Читать книгу Антропологический код древнерусской культуры - Людмила Черная - Страница 3

Зарождающийся философско-антропологический подход в современной российской культурологии связан со всеобщей «антропологизацией знаний», которую переживает наша наука в последние десятилетия. Однако свои истоки этот подход берет в «новой философской антропологии», появившейся еще в начале XX в., когда культурологические идеи сыпались, как из рога изобилия. «Новая философская антропология» родилась в эпоху «бездомности» человека, по выражению М. Бубера: «В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности – как в диком поле… В первую эпоху антропологическая мысль – лишь часть космологии, в другую – приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность».[70] Как уже отмечалось, для развития антропологической мысли необходимо, по наблюдениям Бубера, обостренное чувство «одиночества во Вселенной», ощущение бездомности в непонятном и необустроенном мире. Именно в эпоху бездомности начала XX в. был заново поставлен вопрос, что есть человек.

Создатель «новой философской антропологии» немецкий ученый Макс Шелер[71] утверждал, что в науке его времени не было «единой идеи человека», это-то и подтолкнуло его на поиски новой синтезирующей теории. И до наших дней сохраняется ситуация, которую философ охарактеризовал как кризисную: «Никогда еще в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» [31]. Однако теперь мы имеем предложенную самим Шелером и развитую его последователями основу философской концепции человека, дающей цельное представление о сущности человека, его положении в Космосе, мире, обществе, об истории как о движении человека по пути постижения своего «абсолютного центра». Философ отталкивается в своих построениях от общеизвестных и общепринятых в науке его времени посылок: двойственности человеческой природы, его отличий от животного и растительного мира, специфики человека и его культуры. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что само понятие «человек» неоднозначно и неопределенно: «…слово “человек” должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным…» [33]. Наряду с определением человека в рамках «естественной систематики» Шелер ищет и другое, «сущностное понятие человека». Он отказывается признать интеллект и способность к выбору в качестве сущностных отличий человека: «сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности» [51]. Философ находит «новый принцип, делающий человека человеком, в высшей основе всех вещей», в том, что древние греки называли «разумом», а сам Шелер предпочитает именовать «духом». Он включает в это понятие и разум, и «определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний», и «класс эмоциональных и волевых актов». Через понятие «дух» он приходит к определению человеческой личности как «деятельного центра, в котором дух является внутри конечных сфер бытия…» [52]. Столь избитое слово в философии XIX века, как «дух», с которым, по меткому замечанию Шелера, «обходились безобразно» и значение которого редко кто понимал определенно, потребовало от философа детального разъяснения. Он уделил много внимания этому разъяснению, особо подчеркивая, что делает главным в понимании «духа» его особую познавательную функцию, способность к особого рода знанию. Человек как духовное существо, согласно Шелеру, представляет собой не что иное как «экзистенциальную независимость от органического, свободу, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта» [95].

К такому пониманию человека философ пришел постепенно. По мнению исследователей, изучавших творчество Макса Шелера, на формирование его взглядов оказали большое влияние «философия жизни», феноменология Э. Гуссерля, идеи Ф. Ницше, З. Фрейда, Э. Гартмана, У. Джеймса, Р. Эйкена и других философов.[72] Философ приближался к созданию основ философской антропологии постоянно и неуклонно. Так, в 1925 г. в своем докладе, прочитанном в Высшей школе им. Лессинга, Шелер попытался дать философское определение понятию «образование», наполнив его философско-антропологической проблематикой: идеями «микрокосма», гуманизации и одновременно обожествления человека и т. п. Самое главное, что здесь он прямо ставит основной вопрос философской антропологии – «Что это вообще такое – человек?». Отвечая на этот вопрос, философ сталкивается с парадоксом: «человек, как существо витальное, без сомнения, является тупиком природы», но в то же время он есть «светлый и великолепный выход из этого тупика, существо, в котором первосущее начинает познавать само себя и себя постигать, понимать и спасать. Итак, человек есть одновременно и то и другое: тупик и – выход!». Никогда не прекращающееся «становление человека» есть «свободно совершающаяся гуманизация», «часто с глубокими атавистическими провалами в относительное озверение». Образование – это «…образовавшееся бытие субъекта», которому всегда соответствует «один мир, микрокосм» как «целостность мира». Образование человека равнозначно «миростановлению человеческой личности в любви и познании». Используя мысль Гёте, высказанную в «Фаусте», Шелер призывает человека «стремиться к образованию», «желать быть микрокосмом», а не удовлетворяться лишь случайным наличным бытием. Образование не равно хотению человека «сделать себя произведением искусства», оно идет подспудно «за спиной у просто намерения и просто желания» жить активно и подлинно, «не ведая страха перед тем, что с ним произойдет». Поставив в своем докладе три вопроса: 1) Что такое сущность образования вообще; 2) Как происходит процесс образования; 3) Какие виды и формы знания и познания обусловливают и определяют процесс, посредством которого человек становится образованным, – ученый подводит нас к выводу, который войдет впоследствии в определение человека в итоговом произведении «Положение человека в Космосе»: «Человек есть существо в самом себе возвышенное и возвысившееся над всей жизнью и ее ценностью…, существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”…».[73]

В 1926 г. он написал статью «Человек и история», названную им «небольшим фрагментом из Введения к обширной Антропологии». Последнюю он определил как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека, о его отношении к царству природы… и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях».[74] В ней ученый утверждал, что в основу любой исторической концепции неизбежно, осознанно или неосознанно, кладется определенного рода антропология: идеи о происхождении, сущности и структуре человека. Философ выделил пять основных типов антропологических учений: 1) еврейско-христианская доктрина, 2) антично-греческая доктрина, 3) натуралистическая, позитивистская, 4) теория декаданса, 5) концепция сверхчеловека. Первое учение в решении проблемы человека целиком опирается на Библию, предлагающую четкие версии сотворения человека, его грехопадения, его двойственной сущности, спасения, воскресения из мертвых и т. д. Оно чрезвычайно сильно и популярно и сейчас. Вторая идея человека связана с именами Анаксагора, Платона, Аристотеля. Человек разумный – это специфический, нигде более не встречающийся в природе феномен. Способный с помощью разумного начала, божественного по своей природе, постигать сущее, формировать мир и отражать его истинно, человек благодаря разуму отрывается от животного мира и превосходит его. Третье учение посвящено человеку натуралистическому, мало чем отличающемуся от животного, поскольку его поведение определяет не дух, а прежде всего инстинкты и влечения, что свойственно и животному. Четвертая версия – теория декаданса – утрированная и перевернутая наоборот дарвинистская идея о человеке как хищной обезьяне, заработавшей на своем «духе» манию величия (Т. Лессинг), как тупике жизни, уже не способном опираться на свои инстинкты и вынужденном пользоваться разумом, чтобы не погибнуть сразу и окончательно. Столь же экстравагантна и пятая концепция человека, связанная с именем Ф. Ницше, призывавшем к уничтожению идеи Бога во имя спасения человека как сверхличности с максимумом ответственности, воли, цельности, чистоты, ума и могущества. Бог с предопределенностью будущего уничтожает человека, а посему Бог не должен существовать вообще. Сам Шелер был сторонником второго учения о человеке и предпочитал анализировать в своих работах именно греческую версию человека – homo sapiens (хотя в данной статье отрицал это).

Таким образом, в ряде своих работ ученый постепенно приближается к выводу, который выльется в определение человека в итоговом произведении «Положение человека в Космосе» (1929): «Человек есть существо в самом себе возвышенное и возвысившееся над всей жизнью и ее ценностью… существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в “дух”» [48]. Данная работа в сжатом виде излагает концепцию «новой философской антропологии», она явилась итогом развития философской мысли самого Шелера и фундаментом для нового направления в философии XX столетия.

Как представляется, «новая философская антропология» еще не оценена как методологическая основа современной культурологии, как философский базис, позволяющий по-новому понять и проследить развитие мировой культуры. В 2001 г. была опубликована коллективная работа «Философская антропология как интегративная форма знания», в которой предпринята «попытка рассмотреть философскую антропологию как интегрирующую дисциплину, обеспечивающую синтетическое согласование всего многообразия дискурсов о человеке».[75] Авторы оценивают философскую антропологию в качестве базиса для биологической, религиозной, социальной, гендерной, семиотической, культурной, политической антропологии. И с ними нельзя не согласиться. Мы же предлагаем посмотреть на философскую антропологию как на основу методологии гуманитарных наук в целом и культурологии в частности.

М. Шелер наметил программу осмысления культуры как процесса постепенного постижения человеком своей сущности. Он исходил из того, что «дух» делает человека человеком, противопоставляя его, т. е. человека, «жизни» вообще как принципу «витальности». Определяя человека как «существо, превосходящее само себя и мир», мыслитель утверждал, что это-то «открытое миру поведение», «никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую мировую сферу» – Космос – и заставили человека «как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира» [50], заставили искать опору, эксцентричную миру. Такую опору Шелер видел в мифе, а затем в религии. Бог, по определению философа, это необходимый человеку абсолютный центр, по отношению к которому человек постигает «бытие через себя». Место Бога – сам человек, «человеческая самость» и «человеческое сердце»; «становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга» [49].

Таким образом, в антропологии Шелера отношение «человек – абсолютный центр» является основным отношением культурно-исторического процесса. Эта связь, с его точки зрения, «сущностно необходимая», которая существует между сознанием мира, самосознанием и формальным сознанием Бога, причем Бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя», «самостоятельное в себе бытие» [48]. Развитие мировой культуры идет сложным противоречивым путем вариативности отношения между человеком и «абсолютным центром». Через отношения, «объективирующие божество», а именно «созерцание, поклонение, молитвы» человек возвышается до «акта личной самоотдачи божеству, самоидентификации с направленностью его духовных актов в любом смысле», до «со-осуществления» и «деятельного отождествления» [49] себя со своим абсолютным центром.

История показывает, что как только «возникло открытое миру поведение», «человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал путь приспособления открытого “мира” к себе и своей ставшей органически стабильной жизни». Этот путь – путь «постижения абсолютного центра» – человечество проходит с помощью познающего духа. Шаг за шагом, рывок за рывком человек постигает самое себя, свою «самость», свое бытие, свой центр, лежащий вне мира и увлекающий человека все к новым и новым вершинам познания. Шелер рисует идиллическую картину слияния человека со своим абсолютным центром: «место этого самоосуществления, этого как бы самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как “историей” – и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце» [50].

Задача философской антропологии, по определению Шелера, состоит в том, чтобы «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [90]. Другими словами, задача философской антропологии – это изучение человеческой культуры. Однако он не ставил своей задачей разработку методики философско-антропологического анализа культуры. Заложив основы философской антропологии, М. Шелер лишь наметил пути конкретно-исторического изучения культуры. Его последователи и сторонники развивали различные аспекты его теории, но не прилагая ее к историко-культурному анализу. Так, Х. Плеснер, считая «эксцентрическую позициональность» основной характеристикой человека, укоренял человека вне мира отнюдь не на основании Абсолюта, а ставил его на «ничто». Он предложил три «основных антропологических закона», согласно которым человек вынужден уравновесить свою «поставленность на ничто» своей деятельностью (закон «естественной искусственности»). Второй закон – «опосредованной непосредственности» – вытекает из того, что человек сознает свое сознание и разочаровывается в непосредственности мира. Третий закон – «утопического местоположения» – выражает стремление человека создать идею мироосновы и в то же время уничтожить ее абсолютизацию. Человек, по Плеснеру, в силу эксцентричности своего положения должен различать в себе множество «я» и «мы», выходя в сферу Духа. Его «неуспокоенность самореализацией» проявляется в истории, его экспрессивность и социальность – все это суть антропологические понятия культурологии.[76] У Плеснера есть свои последователи (Бергер, Лукман и др.).

А. Гелен, идя вслед за Шелером, уточнял его определение сущности человека, не отвергая «витальность», а соединяя ее с «духом». Он называл человека «недостаточным существом» (вслед за Гердером) на том основании, что он снабжен недостаточным числом защитных биологических функций и инстинктов. Поэтому человек «витально предопределен к деятельной активности». Антропологический «закон» Гелена гласит, что человек «самодистанцируется» от своих внутренних побуждений, от внешних действий, а его действие обладает такой характеристикой, как «единство». Все социальные институты суть «антропологические институты», направленные на то, чтобы «разгрузить» человека от излишних «действий».[77]

М. Ландман предложил «типологический метод» рассмотрения биологической и культурной жизни человека как двух несоотносимых типов. Человек, по его определению, есть некое «произведение и орудие объективного духа, предшествующего человеку». Объективный дух всегда выступает в качестве предпосылки субъективного духа, в то время как последний представляет собой лишь пункт «конденсации и обнаружения объективного духа». Он поставил в прямую зависимость развитие культуры от творческого духа человека, определяя культуру как «формируемое человеком и формирующее его творческое существо».[78]

Потребность антропологического подхода к культуре в той или иной степени ощущали и выражали все поколения отечественных историков культуры. Ведь культура – чисто человеческий феномен, в человеке кроется ключ к пониманию культуры. Однако никто еще не предложил методики изучения культуры под философско-антропологическим углом зрения. Это и понятно: конкретная историко-культурная реальность крайне сложна и требует специального инструментария для своего объяснения. Одно лишь не требует доказательства – это связь философской антропологии с историей мировой культуры, подтверждаемая тем неоспоримым фактом, что все современные определения культуры (как отечественных ученых, так и зарубежных) так или иначе обращены к человеку: в одних случаях как к субъекту культуры, в других – как к объекту действительности. Отсюда принципиальная разница в подходе к культуре есть разница в подходе к феномену человека: исследователи либо пытаются постичь культуру через человека – «изнутри», либо через анализ его социальных функций – «снаружи». Уже много лет нами делаются попытки «вскрыть» историю русской культуры через проблему человека, что позволило бы сделать антропологизацию культурологии более осязаемой.

Цельная теория, выстроенная М. Шелером, которую мы назвали «теорией человеческой относительности», постоянно обогащается и развивается. Основой для выработки философско-антропологического подхода к феномену культуры нам служит не только «новая философская антропология» Шелера, но и идеи его последователей, дополненные «социокультурной динамикой» П. А. Сорокина, а также идеями Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, О. Шпенглера и других мыслителей.