Читать книгу Непрямое говорение - Людмила Гоготишвили - Страница 6

Сюжетные повороты гипотетической лингвистической интерпретации ивановских идей исподволь подвели нас к проблеме понимания Ивановым природы и онтологического статуса уже самих символических референтов. Эта проблема не может быть решена здесь по существу: речь может вестись лишь о тех рефлексивных отблесках, каковые порождают на ее смысловом пространстве все описанные выше собственно лингвистические особенности, специфические именно для символического типа референции в ее ивановском понимании. Как и ранее, при обсуждении данной темы будет вестись сопоставление ивановской позиции с имяславием.

Одна из самых сильных и подтверждаемых цитатами традиций толкования ивановского понимания природы символических референтов возводит их к событию (достаточно назвать имя О. Дешарт). С этой традицией вступает, как кажется, в противоречие высказанная нами в предыдущей части идея о «языковой событизации символического референта в мифе». Действительно, то, что мыслится событизируемым, не может мыслиться событием. Однако, термин «событие» настолько многопланово задействован в философии последних десятилетий, что в каждом случае сколько-нибудь весомого понятийного употребления он нуждается в уточняющих оговорках. Далеко не стандартно заполнение этого понятия и у самого Иванова, поэтому даже если в своих наиболее привычных толкованиях «событие» и отторгается от ивановского понимания онтологической природы символических референтов, это не мешает ему, как увидим, оказаться достаточно близким к этой природе при учете собственно ивановских смысловых оттенков в толковании этого понятия.

Проблема эта имеет несколько сторон. Ситуативная событийность, понимаемая в качестве непосредственной сюжетности жизни, равно как и полнокровная чувственная или ментальная объективация «предмета» речи, относилась Ивановым не к сущности осуществляемой мифологическими высказываниями и символическими фигурами референции, а к ее формальной стороне. Ситуативную и постоянно текучую событийность жизни порождает, согласно ивановской концепции, обособившийся от хора герой, вся известная и неоднозначная сложность отношения к которому со стороны Иванова может быть, соответственно, перенесена и на его понимание роли такого рода событийности в символической референции. Иванова вообще не привлекала эстетика случайного; любую разветвленную событийную канву и насыщенную сюжетику Иванов предпочитал, как известно, редуцировать к мифу. И только в таком – редуцированно-архетипическом – случае понятие «события» в определенном смысле сближается в ивановской концепции с сущностью символической референции, так как миф иногда прямо толковался Ивановым как своего рода пра-событие, как «прозрение в сверх-реальное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее» (4, 438). Но и в этом случае «сближение» не полно, поскольку референтом мифа как языкового феномена является не само это сверх-событие, относящееся Ивановым к трансцендентной и неименуемой, а значит не поддающейся языковой референции области, а некое посредствующее звено трансцендентно-имманентной природы (подробнее об этом см. ниже). Восходя, хотя и в качестве имманентного следствия, но все же к трансцендентной причине – к сверх-реальному пра-событию, словесный миф отторгается тем самым от поверхностной сюжетной зыби внешних событий и, одновременно, сближается с архетипическим пра-событием.[49]

Второй не менее устойчивой, но также, с нашей точки зрения, неточной традицией толкования ивановского понимания природы символических референтов является утверждение непосредственной связи этих референтов с образами. Собственно говоря, вся приведенная нами аргументация в пользу принципиальной необъектности и языковой необъективируемости символических референтов может быть с аналогичным успехом (или «неуспехом») развернута и против образного толкования ивановских референтов – если, уточним, под образом мыслить некое ментально закрепленное представление объектного и устойчивого свойства, порожденное теми или иными, в основном зрительными, чувственными восприятиями.[50] Конечно, Иванов пользовался образами и, конечно же, не отрицал весомости самого этого понятия в теории языка вообще и в поэзии в особенности, однако, так же, как внешняя событийная канва символической речи, образность относилась им не к сущности символической референции, а к ее формальной акциденции.

Между двумя этими категориями имеется и то сходство, что «образ», как и «событие», был в ивановской концепции понятием с двойным дном. В случае понимания образа в качестве ментально закрепленной объективации чувственного впечатления он не соотносился Ивановым непосредственно с самими символическими референтами, но в случае понимания образа как «посредника» между символическим референтом и его языковым выражением статус этого понятия в рамках ивановской концепции повышался. «Повышение» это, однако, сигнализировало о принципиальном изменении не только в понимании «места» и, соответственно, статуса образа, но и в толковании его имманентной сущности: такой образ теряет свойства статично-объектной или объективирующей цельной семантической единицы и приобретает черты сложносоставной языковой фигуры (аналогично тому, как не имеющий способности к самостоятельной референции изолированный символ приобщается к этой способности в составе цельной символической фигуры речи).

В таком, двоящемся, смысле и следует, видимо, воспринимать разнообразные и даже внешне противоречивые высказывания об образе, свойственные Иванову (принужденному, кстати сказать, к частому употреблению этого понятия в том числе и сложившейся в то время терминологической ситуацией, когда потебнианская терминология возводилась «как бы в атрибут литературной школы символизма» – 4, 646). Так, с одной стороны, одну из самых принципиальных своих статей («К проблеме звукообраза у Пушкина») Иванов заканчивает как бы «антиобразным» афоризмом: «Образами мыслит поэт», – говорили нам; прежде всего он мыслит – звуками» (4, 349).[51] С другой стороны, анализируя позицию В. Шкловского, открытого противника «образного мышления», Иванов «защищает» образ, но эта защита ведется – в соответствии с «двоящимся» смыслом ивановской позиции – по отношению к иному пониманию образа, нежели то, которое в других случаях критикуется. В частности, Иванов благосклонно допускает возможность применения к традиционной сфере образов специфических терминов Шкловского, таких как «поэтический прием», «остранение», «затрудненность» и «продленность» языковой формы в поэзии и др., отмечая, что, с его точки зрения, все это не так уж далеко от символических «синтетических суждений», восходящих к мифу и в этом смысле связанных и с образностью, которая, следовательно, анализируемому автору (то есть Шкловскому) в общем-то совершенно напрасно столь чужда (4, 645–646).

Как видим, в диалоге со Шкловским образность прямо ассоциируется Ивановым не с объектно данной и изолированно воспринимаемой контурностью, а с «длящейся» языковой фигурой, а, следовательно, и с происходящими на ее протяжении необъективируемыми семантическими процессами. Эта связанная с терминологическим разнобоем в литературе двойственность позиции Иванова (принятие образности в круг символических категорий, если она понимается как фигура со сложносоставным семантическим строением, и отказ от образа, если тот понят изолированно-статично) специально оговорена им, хотя и несколько завуалированно, чуть ниже в том же тексте – при выражении своего слегка фрондирующего согласия с необходимостью внести все-таки в «доктрину Потебни полезные коррективы, клонящиеся к освобождению ее от рационалистических примесей». «Так, – мимоходом добавляет Иванов важный в нашем контексте смысловой нюанс, – не без оснований подвергается сомнению объяснительное назначение образа в поэзии…» (4, 646). В данном контексте «объяснительное назначение образа» – это не что иное, как неправомерное, с ивановской точки зрения, помещение изолированно понятого образа в предикативную позицию суждения. Изолированный образ разделяет в ивановской концепции судьбу изолированного символа: самолично они не могут ни референцировать, ни предицировать. На это способны только символические или – как аналог – образные фигуры речи в их целом, то есть высказывания, содержащие скрещивающий различные семантические лучи и тем порождающий референцирующее значение предикативный акт. Излишне, может быть, туманно, но тем не менее в выразительной и изящной форме эта идея относительно образа выражена, хотя и с несколько отличающимся от ивановского направлением движения мысли, П. Рикером: «Прежде чем стать гаснущим восприятием, образ пребывает возникающим значением».[52] Иванов мог бы сказать: прежде чем стать возникающим значением, образ пребывает гаснущим восприятием. Эта «гаснущая» – ментально-чувственная и объектная – образность, как и внешняя событийность, не включается, таким образом, в ивановской концепции в природу символических референтов, которые могут получить в мифе, как уже говорилось, сугубо языковую форму события и, добавим, сугубо же языковую форму образа.

Если теперь ввести другие, столь же весомо маркированные, ивановские смысловые декорации, то можно сказать, что внешняя событийная канва относится вместе с разнообразными и разноприродными объективациями, а значит – и с образностью, к тому самому ЧТО речи, которое всегда умалялось Ивановым в сравнении с ее КАК. В поздних работах есть прямые утверждения, что событийный ряд произведения или «рассказанная поэтом повесть» (даже сюжетная канва Мильтонова «Потерянного Рая») – это только «формальное условие», «лишь материальный субстрат» (3, 666) действительной цели речи – ее КАК.

В разряд овнешняющего «материального субстрата» (или «косной материи») речи отходит, таким образом, по Иванову, почти все, что обычно возводится в современной лингвистике на пьедестал: и лексическая семантика с ее принципом изолирующей объективации; и синтаксическая семантика с ее либо аналитизмом (а значит, в частности, и с метафорической образностью, основанной, как мы видели, на синтаксической взаимообратимости принципиально объективируемых компонентов аналитической речи), либо «механическим» сложением объективированных смыслов, либо идеей фактически изоморфного отражения в речи отношений чувственно и объектно воспринимаемого и так же при этом понимаемого мира; и логическая семантика с ее принципом рациональной систематизации сигнификативной области и пониманием предикации как установления родо-видовых или других по типу логических отношений между семантическими единицами языка. Все это не имеет, по Иванову, прямого сущностного отношения к природе символических референтов. И именно здесь же, в этой «косной» и не способной к самостоятельной референции «горнего» мира семантико-языковой материи, рождаются, по Иванову, и поверхностная сюжетная и ситуативная событийность речи, и ее объектная или объективирующая чувственно-ментальная образность, которые также не мыслятся входящими непосредственно внутрь природы символических референтов.

Что же тогда это за «природа»? Очевидно, что пронизывавшая всю нашу лингвистическую интерпретацию ивановская идея о необъектности символических референтов имеет прямое отношение к тому, что в философии называется «необъектным уровнем реальности». Поскольку это понятие далеко в философии от сколь бы то ни было однозначного понимания, постольку и для нас утверждение о наличии некой связи между символическими ивановскими референтами и «необъектным уровнем реальности» является пока только декларационным тезисом, выполняющим по сути лишь функцию демаркационной линии для ограничения смыслового поля дальнейших рассуждений и предполагающим, конечно, свое постепенное реально-содержательное насыщение.

Известная и фундаментальная для Иванова идея, фактически – постулат, о превалировании КАК над ЧТО несколько запоздало введена нами именно здесь намеренно, так как ее напрашивающееся «столкновение лбами» с не менее фундаментальным ивановским тезисом о принципиальной осуществимости особого, символически-мифологического, референциального прорыва в «высшую реальность» имеет непосредственное отношение и даже решающее в определенном смысле значение для понимания отношения Иванова к онтологической природе символических референтов.

В логически спокойном, «ничьем» смысловом пространстве понятие «референции» обычно коррелирует, скорее, с ЧТО, тяготеет именно к этому полюсу данной дихотомии, в свою очередь соответствующему «объектному уровню реальности». С ивановским же КАК больше коррелируют нереференцирующие компоненты речи (включая предикат). В собственно же ивановском смысловом пространстве, как это следует из всего вышесказанного, ситуация зеркально обратна: референция коррелирует с КАК, а нереференциальная и как бы инструментальная сфера речи – с ЧТО. Тем самым предполагается, что именно КАК (то есть нечто не обязательно по природе объектное, хотя и способное относиться к объектам, характеризуя их) и есть, по Иванову, предмет референции, в то время как ЧТО – не предмет, а способ референции. Следовательно, это референцируемое КАК должно, в ивановском понимании, входить «внутрь» онтологической природы символических референтов, что согласуется с «необъектным уровнем реальности» и из чего, в свою очередь, следует еще один интересный для нас вывод. А именно: к намеченному выше трансцендентному компоненту символических референтов (предопределяемому их «косвенной» причастностью к сверх-событию) добавляется намеченная нами там же «посредничающая» имманентность, предопределенная включением в референт модального КАК. Символические референты, относящиеся к «необъектному уровню реальности», имеют, по Иванову, двойную, трансцендентно-имманентную, природу.

Ясно, что ивановское КАК должно иначе соотноситься со своим ЧТО, нежели это мыслится в обычном «логически спокойном» пространстве, но в чем конкретно состоит эта инаковость? Если в обычном случае КАК мыслится тем или иным «распространением» или «характеристикой» некоего исходно данного и объектного ЧТО («как» некоего – вот этого – «что»), то Иванов фактически «разводит» эту пару, относя КАК не к ЧТО, не к «объекту» (который и не предполагается на соответствующем уровне реальности), а к способу видения. Если искать аналоги, то ивановское КАК сродни гуссерлианскому или витгенштейновскому «видению как» или понятию «состояния сознания», в том смысле, который придавался ему М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским.[53] Последнее понятие представляется более адекватным ивановской интенции, так как, сохраняя отсылку к имманентной модальности, оно вместе с тем намекает и на ивановскую идею возможности превращения тех сфер имманентной модальности, которые находятся в онтологическом симбиозе с трансцендентной областью, в самостоятельный «предмет» для символической – необъективирующей и неименующей – референции.

Приведем в поддержку нашего выбора понятия «состояние сознания» в качестве наиболее близкого, хотя и не полностью адекватного, аналога ивановского понимания природы символических референтов несколько мест из «Эллинской религии страдающего бога». Служение Дионису было, по Иванову, психологическим состоянием по преимуществу (с. 318); дионисийский миф по отношению к психологии культа имеет, с его точки зрения, значение этиологическое: фактами священного предания ищет он объяснить неподдающуюся рациональному истолкованию наличность специфических особенностей обрядового оргиазма (с. 319); не экстаз возник, по Иванову, из того или иного представления о боге, но бог явился олицетворением экстаза (с. 334), и т. д. «Состояние сознания» – это и есть условный, секуляризованный и частичный, синоним экстаза; так что путь, мыслившийся Ивановым, пролегает, как видим, не от имени (или символа) к состоянию, но от состояния – к символу и вообще к языковому выражению. А это и значит, что именно состояние сознания есть, по Иванову, референт мифа.[54]

Так писал, скажут, ранний Иванов. Однако и поздний Иванов писал аналогичное. Поэзия, согласно последним его статьям, это целостное двойное КАК: «как» видит художник и «как» выражает (3, 675). Первое «как» Иванов соотносит с «зиждущей» формой, второе – с формой «созижденной». И именно «зиждущая» форма является при этом, согласно ее ивановской интерпретации, предметом идентификации для слушающего, то есть – в принятых здесь терминах – предметом референции. Все это непосредственно следует из утверждений Иванова. И хотя поздний Иванов не использует собственно символическую терминологию, им мыслился по отношению к «зиждущей» форме все тот же особый (необъективирующий и неименующий) символический способ референции.[55] Даже если «созижденная» форма (а это, напомним, вся языковая плоть высказывания – и звучание, и грамматика, и семантика с ее объективирующей образностью и событийностью) сотрется, по Иванову, из памяти слушающего, то «зиждущая» форма – если она действительно была референцирована – может при этом остаться в ней навсегда (3, 668).[56] Может остаться, следовательно, некий новый модальный настрой (то есть состояние сознания, к которому была произведена референция), способный самовоспроизводиться при совершенно других языковых и ситуативных обстоятельствах, что как раз и свойственно всем языковым референтам в целом.

Стирающаяся же из памяти «созижденная» форма – это второе КАК ивановского двойного КАК и, одновременно, это то самое ЧТО, которое мыслится в «логически спокойном» смысловом пространстве. Однако это ЧТО не является в ивановских символических фигурах референцией к некоему реальному «предмету» из внешнего языку «объектного уровня реальности», оно здесь такое ЧТО, которое самолично ничего не референцирует, оно создано самим языком и ему же принадлежит, а потому и не способно (или не предназначено) налагать на сами символические референты какие-либо «объективирующие» их сетки. Действительно, если первое ивановское КАК является непосредственным референтом символической речи, то обычное логическое ЧТО превращается из самостоятельного объекта или из объективации в языковой способ выражения этого, референцируемого символической фигурой КАК (то есть логика здесь обратная той, которая обычно мыслится между этими понятиями). И это отнюдь не периферийный завиток ивановской мысли, это – один из его фундаментальных постулатов, согласно которому через референцию «первичного» КАК поэт больше говорит о реальной субстанциальности вещей, чем то, лишь с виду субстанциально насыщенное ЧТО, которое в научной речи мыслится «истинностным» отражением субстанции действительности, но которое на деле способно, по Иванову, референциально прикоснуться лишь к модальному КАК вещей (3, 665).[57] В лингвистическом зеркале эта утверждаемая Ивановым череда взаимных метаморфоз в речи ее ЧТО и КАК отражается в той специфической особенности символической референции, которая выше была описана, с одной стороны, как невозможность свертывания мифа в символ (в имя), то есть в некое одно ЧТО, а, с другой стороны, как принцип взаимной синтаксической обратимости субъекта и предиката без потери исходной референции, то есть, фактически, как принцип взаимообратимости ЧТО и КАК.

Если, таким образом, акцентировать вслед за Ивановым в понятии «зиждущей» формы ее связь с тем, КАК видит художник (в той же статье Иванов намечает и другие, также играющие на руку нашей интерпретации, нюансы этого понятия, от которых мы здесь отвлечемся), то ее почти полным контекстуальным синонимом как раз и окажется принятое нами в качестве наиболее адекватного ивановской идее понятие «состояние сознания». Именно к состоянию сознания отсылает мифологическое высказывание, именно оно является предметом символической референции.

Такое же трансцендентно-имманентное и одновременно модусное понимание природы символических референтов, закрепленное здесь в понятии «состояния сознания», просматривается во многих других – беглых, но тщательно выполненных – словесных зарисовках Иванова. Просматривается оно, в частности, и у Иванова «среднего» периода – в его описании соотношения обряда и мифа в «Дионисе и прадионисийстве». Обряд, согласно лингвистической интерпретации этого описания, воспроизводит (постоянно возобновляет) некое представление,