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Introducción

Lo que propongo [...] es una reconsideración

de la condición humana desde el ventajoso punto de vista

de nuestros más recientes temores y experiencias.

Esto, evidentemente, es materia del pensamiento,

y creo que la falta de pensamiento […]

es una de las características principales de nuestro tiempo.

Por eso lo que yo propongo es muy sencillo:

nada más que pensar en lo que hacemos.

Hannah Arendt

El comienzo del siglo XXI viene preñado de movimientos sociales, reivindicaciones por el reconocimiento y la ciudadanía participativa. Las manifestaciones contra el racismo en Estados Unidos, la llamada primavera árabe, el movimiento Me Too, las manifestaciones en defensa del medio ambiente en todo el mundo, el 15-M en España y también los movimientos en Chile en busca de un nuevo proceso constituyente han sido precedidos de fuertes sacudidas en las distintas redes sociales, políticas y económicas. Esta situación evidencia la crisis del pensamiento político, así como la desconfianza, la sospecha y el desengaño que ensombrece las distintas realidades de los espacios tradicionalmente destinados a la política. Por fortuna, el desencanto prevaleciente respecto de las instituciones y el liderazgo establecidos se traduce en un renovado interés de los ciudadanos por la vida pública. Más allá de las consignas del pasado siglo, de acuerdo con las cuales era necesario restablecer en los ciudadanos la preocupación por la república, bien mediante la exhortación al deber cívico, por parte del comunitarismo,1 bien por medio de la apelación al interés propio, por parte del liberalismo,2 los nuevos movimientos sociales demandan nuevas formas de concebir lo político. Las críticas expresadas en estos movimientos demandan un análisis profundo de la “gramática de fondo”3 del discurso político que nos permita desenmascarar la articulación política establecida en las sociedades contemporáneas.

En este siglo XXI, las sociedades democráticas enfrentan retos que se fueron gestando a lo largo de los siglos pasados. Las migraciones masivas, los miles de hombres y mujeres solicitando asilo, la diversidad cultural, racial, sexual y religiosa están generando desafíos políticos que no encuentran respuesta en los modelos políticos vigentes. Aunado a estos fenómenos internacionales, una terrible pandemia azota el Globo con consecuencias aún imprevistas para la economía, la política y las relaciones internacionales. Una de las principales razones que imposibilita encontrar respuesta a las demandas de las sociedades actuales reside, desde mi análisis, en el marco conceptual de la teoría política contemporánea. El modelo de la democracia liberal representativa tiene en su núcleo teórico una paradoja, a saber: mientras que la democracia como forma de gobierno implica ampliar los espacios de participación, la lógica del capital que viene supuesta en la visión del mercado neoliberal es excluyente.4 Si queremos estar en condiciones de consolidar y profundizar las instituciones democráticas, ya es tiempo de abandonar ese marco conceptual y comenzar a pensar la política de un modo diferente. Mi argumento más general en este ensayo será que Hannah Arendt puede ayudarnos a llevar adelante tal proyecto. Para defender esta afirmación no considero preciso hacer un recorrido exhaustivo por la obra de esta filósofa. Mi pretensión es más modesta: mediante diversas calas en sus obras, busco mostrar la vinculación que existe entre su concepción del espacio público, la idea de ciudadanía que está más o menos implícita en varias de sus obras y su recuperación de la capacidad de juicio. Desde este vínculo, defenderé la cercanía de pensamiento arendtiano con las ideas centrales del republicanismo cívico.5 Desde mi lectura, esta vertiente del republicanismo nos permite repensar y consolidar la relación entre los ciudadanos y las instituciones. Tal consolidación es fundamental para reactivar la vida democrática.

Para Arendt, el ser humano es un ser político que desarrolla plenamente su identidad en el marco de su existencia en comunidad como una forma de vida más allá de aquella determinada por la naturaleza y la necesidad. De esta manera, la única condición en verdad humana es la puesta en práctica de la libertad política en el ejercicio de la acción. Para ella, en efecto, el ciudadano debe estar dispuesto a contribuir activamente en la construcción de una esfera pública autorrealizadora, que tenga en cuenta la pluralidad y la responsabilidad por los otros. Lo público es el reino de la acción y el discurso, de la libertad y la igualdad frente al dominio de la necesidad y la desigualdad que caracterizan al mundo de lo privado.

En oposición a la propuesta liberal que recurre al individuo como fundamento del ordenamiento social y jurídico, la apuesta arendtiana parte de la condición humana anclada en su determinación política. Sin embargo, esto no le lleva a identificarse con los críticos comunitaristas del liberalismo, representados por autores como Sandel, Walzer, Taylor6 o McIntyre.7 Si bien comparte con ellos el criterio de que los individuos con sus derechos sólo pueden existir dentro de una concreta comunidad política o la idea de que la identidad del ser humano se construye en el seno de una comunidad de lenguajes, significados y sentidos, no trata, como veremos más adelante, de enfatizar la condición de ser social del hombre, sino su capacidad para la organización política.

Desde que en 1951 Hannah Arendt publicó Los orígenes del totalitarismo, ríos de tinta han corrido sobre su obra. Sus distintas publicaciones han sido objeto de controversias académicas,8 ideológicas e incluso, raciales.9 Se han hecho de ella todo tipo de interpretaciones: para muchos, reivindica un retorno imposible al paradigma de la polis griega en cuanto modelo de espacio público; para otros, se trata de una revisión de la política desde una posición conservadora;10 otros más, por el contrario, consideran que su pensamiento supone una apuesta por la democracia radical y una defensa de la participación directa.11 No es mi interés entrar aquí en valoraciones; de su obra, me interesa lo que considero su principal aporte, a saber, su anhelo de comprensión de lo político desde un acercamiento a los conceptos que lo sostienen, pues desde mi perspectiva, este modelo de análisis conceptual es el que pone de manifiesto más claramente el carácter filosófico de la mirada arendtiana a los fenómenos políticos.

En palabras de su biógrafa más reconocida, Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt “denominaba su método filosófico ‘análisis conceptual’ y su tarea consistía en encontrar ‘de dónde proceden los conceptos’. Sirviéndose en ocasiones de la filología o del análisis lingüístico, siguió la huella de los conceptos políticos, hasta las experiencias históricas concretas y generalmente políticas, que dieron vida a los mismos”.12 Aludiendo a un libro que nunca escribió, pero que proyectó con el título Introducción a la política, ella misma decía:

Trataré de averiguar de dónde procedían estos conceptos antes de convertirse en algo semejante a monedas gastadas por el uso y a generalizaciones abstractas. Por tanto, examinaré las experiencias históricas concretas, generalmente políticas, que dieron lugar a la aparición de los conceptos políticos. Pues las experiencias que hay detrás de los conceptos incluso más gastados, siguen siendo válidas y deben ser recapturadas y reactualizadas si queremos escapar de ciertas generalizaciones que han resultado ser perniciosas.13

Hannah Arendt va más allá: trata de calibrar hasta qué punto un concepto determinado se ha alejado de sus orígenes y traza además la imbricación de los conceptos durante el transcurso del tiempo, señalando puntos de confusión lingüística y conceptual.14 Arendt nunca pretendió ser una pensadora sistemática, nunca pensó construir ningún sistema ni tan siquiera ser metódicamente sistemática; por el contrario, criticó esa tendencia en la filosofía. Buscó a lo largo de su vida desvelar las experiencias humanas que crean los conceptos políticos y recuperar su sentido originario; por ello, la narración de relatos, la reconstrucción de biografías y el recurso a la metáfora son instrumentos imprescindibles en su tarea como filósofa política y constituyen lo que ella misma denominó un modo de pensar poético.

La experiencia del totalitarismo fue la que llevó a Arendt a la necesidad de pensar más allá de las categorías de la filosofía política tradicional. Comprender lo acontecido sin apoyarse en las “barandillas” de la tradición; crear nuevas categorías y criterios de juicio; servirse de la literatura, la historia y la poesía para comprender.15 También por ello considera la metáfora, puente tendido entre lo espiritual y lo fenoménico, como el lenguaje más adecuado para expresar el pensamiento.

Para Arendt, el pensar no tiene que ver con la ciencia ni siquiera con la filosofía entendida al modo como lo hicieron Platón, Aristóteles y, a partir de ellos, toda la tradición del pensamiento filosófico de Occidente. Al referirse a la metafísica, Hannah habla de desmantelarla, no de destruirla, esto es, de dirigirse a las categorías heredadas no como si fueran testamentos, sino como fragmentos que deben ser repensados.16 El lenguaje –y qué otra cosa si no es la filosofía– no puede ser pensado más que de manera fragmentaria. Esta idea es la que parece que la lleva a huir despavorida de las reflexiones sobre la esencia de lo político si bien yo me atrevería a decir sin empacho y siguiendo la interpretación de Antonio Campillo,17 que en cierto sentido su reflexión –la de Arendt– es un intento de comprensión asistemática de la política desde una especie de ontología del espacio público. La suya es una reflexión que aparenta ser sobre los fenómenos y, sin embargo, nos coloca más allá: en la pregunta sobre la posibilidad de los fenómenos mismos.18

En esta forma de filosofar, el rastreo conceptual sin pretensiones de sistematicidad, sino desde la conciencia del fragmento, la capacidad de pensar desde la fragilidad y la incertidumbre y, la posibilidad de juzgar y comunicarse a través del lenguaje haciendo de la política un ejercicio de persuasión y no de violencia son, junto con su anhelo de comprensión de lo político desde un acercamiento a los conceptos que lo sostienen, las aportaciones que me parecen más relevantes de su pensar.

***

Hannah Arendt ha cobrado relevancia en el ámbito de la filosofía política gracias a sus sugerentes reflexiones sobre el totalitarismo, la revolución, la naturaleza de la libertad, la condición humana, la violencia, entre otras. Se trata, sin duda, de una de las filósofas políticas más sugerentes del pasado siglo XX, cuya originalidad y capacidad de seducción intelectual son de sobra conocidas.

Un modo de filosofar que despertó el interés de los filósofos norteamericanos, alemanes, franceses e italianos desde los tempranos ochenta del pasado siglo. En el mundo anglosajón, podemos destacar los excelentes estudios de Margaret Canovan, autora de Hannah Arendt: a Reinterpretation of her Political Thought,19 Seyla Benhabib20 y, sin duda, de Richard Bernstein (“Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice” en T. Ball),21 el más conocido, Hannah Arendt and the Jewish Question;22 también Philosophical Profiles. Essays in a Pragmatic Mode.23 Para este proyecto, resulta imprescindible mencionar a Ronald Beiner24 y también las lecturas críticas de Bhikhu Parekh,25 Hanna Pitkin26 y de George Kateb.27 Es inevitable referirse, además, a una temprana compilación hecha por Melvyn Hill28 y la más recientemente de Danna Villa.29 De Italia y Francia, y sólo por mencionar algún intérprete de cada país, escogeremos a Simona Forti,30 Paolo Flores D’Arcais,31 a Etienne Tassin32 y a Miguel Abensour.33 En fin, la lista es larga. Nos limitamos a citar algunos de los más referidos.

En nuestro idioma, a partir de los noventa del pasado siglo, han visto la luz varios trabajos que evidencian el interés suscitado por esta intelectual. Se trata no sólo de traducciones imprescindibles de la obra arendtiana34 sino también de monografías y compilaciones pioneras tales como Hannah Arendt. El orgullo de pensar, coordinada por Fina Birulés,35 En torno a Hannah Arendt, compilada también por Fina Birulés con Manuel Cruz.36 Más recientemente, en 2016, Nuria Sánchez Madrid ha editado Hannah Arendt y la literatura,37 una compilación que da cuenta de los vínculos ineludibles entre literatura y filosofía en el pensamiento arendtiano. No puedo dejar de mencionar también los trabajos monográficos de: Fina Birulés, Una herencia sin testamento; de Neus Campillo, Hannah Arendt: lo filosófico y lo político38 y la monografía profusamente documentada, de Cristina Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política.39 De Agustín Serrano de Haro debo reconocer su trabajo profuso de traducción, así como su libro de autoría, Hannah Arendt.40

En el contexto mexicano, no fue sino hasta finales de los noventa cuando esta filósofa comenzó a aparecer en nuestras publicaciones. Contamos con el libro pionero de Enrique Serrano, Consenso y conflicto,41 dedicado a Arendt y Schmitt; más tarde, en el 2003, Marcos Estrada tradujo y publicó una compilación de textos titulada Pensando y actuando en el mundo: ensayos críticos sobre la obra de Hannah Arendt,42 fruto de su estancia en Alemania. A partir del año 2000, las publicaciones sobre la obra de Arendt o acerca de algún rubro específico de su pensamiento aumentan. Disponemos del análisis de Nora Rabotnikof quien, en su obra En busca de un lugar común,43 recupera de manera extensa la postura arendtiana; de las reflexiones de María Pía Lara sobre el problema del mal, en Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante44 y de Dora Elvira García cuyo libro, Del poder político al amor al mundo, tuve el gusto de presentar en el Instituto Tecnológico de Monterrey; un par de años más tarde, García compiló, Hannah Arendt. El sentido de la política.45 Alejandro Sahui publicó hace unos años, Razón y espacio público. Arendt, Habermas y Rawls, donde confronta la propuesta arendtiana con la habermasiana.46 Y la revista Devenires, de la Universidad Michoacana, ha dedicado un número a filósofas contemporáneas en el cual destaca la figura de Arendt; también la Revista Intersticios, de la Universidad Intercontinental, le dedicó un número doble. En 2011, tuve el gusto de coordinar una compilación sobre el pensamiento arendtiano con el título, Pensar el espacio público. Ensayos críticos desde el pensamiento arendtiano y más recientemente, a finales de 2015, en colaboración con Marco Estrada, Revolución y violencia en la filosofía de Hannah Arendt. Reflexiones críticas.47 Podemos decir entonces que, en México, la figura de esta filósofa ha venido poco a poco ocupando un lugar importante. Esta monografía que ahora presento se cuenta, entonces, como un esfuerzo más en este camino hacia el pensar arendtiano.48

En este ensayo analizo la obra de Hannah Arendt en dos grandes aspectos: ciudadanía y espacio público con la mirada puesta en la teoría del juicio que puede extraerse de las últimas e inconclusas reflexiones arendtinas acerca de la capacidad de juzgar.

En un primer capítulo que sirve de apertura a mi análisis, enfatizo su condición de pensadora de frontera, es decir, su mirada a los fenómenos políticos desde el espacio gestado en los intersticios de la teoría política y la filosofía. De manera que profundizo en las ideas que expuse en un texto del año 2007, “Hannah Arendt, en los intersticios de la filosofía y la política”49 y sostengo, en la misma línea de Margaret Canovan,50 que no hay un antes y un después en el planteamiento de Arendt acerca de la relación entre filosofía y política. Así, me deslindo de aquellos que han pretendido ver momentos distintos en la evolución del pensamiento de la filósofa alemana: uno, el de la teórica política y otro, el de la filósofa. Por el contrario, considero, con Richard Bernstein,51 que las implicaciones entre teoría y praxis son una cuestión presente en toda su obra y actúa como uno de los temas de referencia permanente de su análisis, por lo que no podemos establecer un corte entre una Arendt más política y una Arendt más filosófica. Pienso, y en esto coincido con Cristina Sánchez, que el eje de toda la obra de Arendt es “el interés por la construcción y preservación de un espacio público deliberativo y respetuoso con la pluralidad”52 y al mismo tiempo, la defensa de una noción de acción que nos permita pensar lo político como espacio de construcción de lo humano. De esta manera, concibo la tarea de Arendt como un intento de comprensión de la política desde una especie de ontología del espacio público y la condición humana. En la misma línea interpretativa de Bernstein,53 parto de la idea de que en su obra podemos encontrar toda una red de conceptos que conforman un sistema filosófico. Se trata –qué duda cabe– de un sistema atípico, pero que puede entenderse como una red que se teje constantemente a lo largo de su obra.

Para defender la continuidad –más aún, la complementariedad– de su condición de filósofa y teórica política es importante ahondar en la cuestión del método, esto es, la aparente asistematicidad de Arendt en su modo de plantear los problemas políticos. Como es sabido, Hannah Arendt rechazó de manera frontal las explicaciones causalistas que tergiversan y no entienden la naturaleza de la acción política. Por ello, su propuesta supone situarse contra aquellas concepciones defensoras de la idea de que las normas de comportamiento, las reglas de conducta y la acción pública son principios dados, a los que accedemos a través del conocimiento, del ejercicio de la razón especulativa, mismos que no podemos rechazar una vez conocidos, por presentarse a la razón como claros y distintos. Al tiempo, Arendt refuta que la legitimidad del poder de los gobernantes radica en la posesión de un cierto tipo de conocimiento, aquel que permite guiar las acciones con criterios de universalidad y necesidad. Por el contrario, muestra la importancia de la contingencia como factor de la vida humana. Y no sólo esto, asume y defiende que la contingencia no es un rasgo deficiente de la acción sino la forma de ser de la política. Por ello, su pensamiento nace de los acontecimientos, de la experiencia viva. En este sentido, Hannah habla de dirigirse a las categorías heredadas no como si fueran testamentos, sino fragmentos que deben ser repensados. El lenguaje con el que narramos lo acontecido no puede ser pensado más que de manera fragmentaria. Es esta idea la que –como antes dije– la lleva a huir de las reflexiones sobre la esencia de lo político y a rechazar su condición de filósofa. Arendt propone la interpretación del pasado desde la singularidad de la experiencia, asumiendo la contingencia. En la presentación de su obra Entre el pasado y el futuro, explica su posición del siguiente modo:

existe un elemento de experimentación en la interpretación crítica del pasado, una interpretación cuya meta es descubrir los orígenes verdaderos de los conceptos tradicionales, para destilar de ellos otra vez su espíritu original, que tan infortunadamente se evaporó de las propias palabras clave del lenguaje político –como libertad y justicia, autoridad y razón, responsabilidad y virtud, poder y gloria–, dejando atrás unas conchas vacías con las que hay que hacer cuadrar todas las cuentas, sin tomar en consideración su realidad fenoménica subyacente.54

En el capítulo segundo, titulado “El ciudadano y su condición pública”,55 revisaré la imagen de ciudadano que Arendt nos deja sugerida. Esto me permitirá recuperar varios prototipos de ciudadano, como el paria consciente, el héroe y el espectador reflexivo. Para ello, recupero una de sus primeras obras, la biografía de Rahel Varnaghen, junto con La condición humana y su último trabajo, La vida del espíritu; así como un ensayo previo, La crisis de la cultura: significado político y social. Finalmente, para traer a la mesa de análisis, el concepto de espectador reflexivo será fundamental trabajar Lectures on Kant’s Political Philosophy.

Las categorías de paria, héroe y espectador reflexivo, todas miradas diferentes y complementarias a la noción arendtiana de ciudadano, serán rescatadas como hilo conductor en la recuperación del concepto de espacio público en sus dos acepciones: espacio de aparición y mundo común –labor que llevaré a cabo en el siguiente capítulo. La pretensión de éste, entonces, es delinear los vínculos entre estos tres acercamientos a la noción arendtiana de ciudadano y espacio público.

No obstante que para Arendt no hay un modelo de hombre universal, no existe una esencia de la naturaleza humana, como bien advierte desde el inicio de La condición humana, sí es posible rastrear una imagen deseable de ciudadano. Ella postula en sus reflexiones tres determinaciones de nuestra condición humana, a saber: la vida, aspecto biológico de los seres humanos; la mundanidad, producto de la actividad humana; y la pluralidad, nuestra “irreductible singularidad de seres únicos”.56 Estas tres determinaciones corresponden a tres diferentes tipos de actividad: la labor, el trabajo y la acción. Arendt asigna un atributo a cada dimensión: la potencia, la violencia y el poder, respectivamente. Con el concepto de espacio público como trasfondo de nuestra investigación, aquí vamos a orientar las reflexiones a la acción. Como es sabido, para Arendt la acción y el discurso son las capacidades más propiamente humanas y las que permiten gestar y renovar constantemente el espacio público. Desde ellas, rastrearé los diferentes modelos de ciudadano que sugiere Arendt, con la finalidad de proponer a partir de ellos una concepción de ciudadanía que vinculo con la tradición republicana.

En el tercer capítulo, “La metáfora del espacio público”,57 revisaré los ejes estructurantes, los supuestos, que su noción de espacio público presenta. Veremos los rasgos característicos del concepto de espacio público mediante una confrontación con otro concepto fundamental en la obra arendtiana: lo social.

La noción de lo público es entendida en dos sentidos, a saber: “todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible. Para nosotros, la apariencia –lo que ven y oyen otros al igual que nosotros– constituye la realidad”.58 Y “el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él”.59

Me interesa destacar la primera de las acepciones –espacio de aparición–, en tanto que en el así entendido espacio público se constituye la realidad: la presencia de los otros es la que nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos. Lo público como espacio de aparición se constituye en ese aparecer ante los demás. Si esta aparición es posible, ello se debe a las actividades de la acción y el discurso. Pero, siendo así, ¿cómo evitar que lo público sea mera apariencia efímera y futil? Arendt recurre a la idea de estar en medio del mundo en común, segunda de las acepciones mencionadas, que conecta y separa, proporciona el contexto físico, el marco de referencia común y la continuidad temporal del espacio de apariencias. En este espacio público entendido como espacio de apariencias y mundo común, el vínculo entre la acción y el discurso viene dado, en parte, por la capacidad de juicio político.

El cuarto capítulo, “Juicio político y ciudadanía democrática”,60 tiene como objetivo defender la inconclusa teoría del juicio arendtiana como un modelo político que nos permite sostener un compromiso con el diálogo, en ausencia de principios básicos comunes en las sociedades diversas, plurales, multiétnicas y multirraciales contemporáneas. En efecto, el desarrollo de una ciudadanía democrática, en el marco de sociedades que buscan la justicia, no será posible a menos que reconozcamos que no hay reglas universales a priori, ideas preconcebidas, para hacer juicios sobre cuestiones de interés común. En este sentido, la recuperación arendtiana del juicio reflexionante adquiere singular importancia. El juicio político entendido desde la perspectiva arendtiana, en tanto juicio reflexionante y no determinante, de ninguna manera es definitivo, sino que se integra en el entramado de la acción y el discurso para ir construyendo el espacio público. En el contexto del espacio público, el agente, en su condición de actor o de espectador, busca por medio del juicio el mejor significado para orientar u orientarse en la esfera pública y en el mundo común.

Arendt tenía pensado dedicar la tercera parte de su obra The Life of the Mind (1978) al juicio. Murió antes de comenzarla. No obstante, algunas tesis sobre el juicio pueden encontrarse en las Lectures on Kant’s Political Philosophy dictadas en la New School for Social Research en 1970 y dispersas a lo largo de sus escritos. En su ensayo The Crisis in Culture: its Social and its Political Significance (1961) Hannah Arendt ya deja ver atisbos de su interpretación del pensamiento kantiano. Su interés es destacar que la riqueza del juicio radica en un acuerdo potencial con los demás. Junto con el “pensar ampliado” y la imaginación, recupera las nociones de sensus communis y validez ejemplar para pensar el juicio estético kantiano como una modelo para el juicio político y para resolver la objetividad del juicio reflexivo en las cuestiones políticas.

Para Arendt, el juicio reflexivo es la forma de pensamiento político por excelencia. Se trata del tipo de pensamiento que implica adoptar el punto de vista de los demás y se caracteriza por su comunicabilidad y su intersubjetividad. Este tipo de juicio se sostiene en una actitud moral de respeto al otro y de reconocimiento mutuo.61 Pero es importante enfatizar que no se trata aquí de un asunto de compasión ni de emoción. El juicio político es asunto de justicia.

Termino el recorrido con el capítulo titulado “El republicanismo arendtiano”. Cuando Arendt se pregunta explícitamente por la “fuerza” que mantiene juntos a los ciudadanos en general, su respuesta consiste en otorgar al espacio público las dos presentaciones que señalamos antes: un espacio de aparición donde los sujetos tienen oportunidad de distinguirse, darse a conocer, crear su identidad y con ello ofrecer un remedio a la futilidad de la acción y del discurso, para aumentar la probabilidad de permanencia al ser recordados. Y, por otro lado, el mundo común compartido nos asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos. De ahí la insistencia arendtiana en distinguir espacio privado y espacio público. El mundo común nos permite compartir un espacio en el que obtenemos identidad y existimos mediante el reconocimiento. De esta manera, cada uno ve su propia ventaja en estar unido a los demás y, por consiguiente, él mismo se vincula a ellos por medio de “la fuerza del contrato o de la mutua promesa”.62

Desde la mirada de la Arendt republicana, la retirada hacia lo privado es una renuncia a la identidad. En su trabajo sobre Lessing63 critica esta búsqueda de intimidad, porque significa evitar la disputa, tratar sólo con personas con las que no se entra en conflicto. La excesiva cercanía, según Arendt, suprime las distinciones, elimina el mundo compartido, el espacio público que es por definición un espacio de pluralidad.

La reconstrucción de los conceptos de ciudadanía, espacio público y juicio que brindo en los primeros cuatro capítulos del libro permiten ubicar la concepción arendtiana en el marco de la tradición republicana. Por supuesto, esta ubicación es arriesgada, no sólo porque Arendt se resistió a cualquier ubicación política, sino también por lo complejo y variado de la tradición republicana. En esta corriente, podemos situar a pensadores tan disímiles como Aristóteles, Cicerón, Maquiavelo, Montesquieu y Rousseau, por mencionar sólo algunos de los más representativos de entre los clásicos. En nuestros días, podemos citar a Quentin Skinner,64 Philip Pettit65 y Mauricio Viroli.66 Esta diversidad me obliga a matizar la ubicación de Arendt en esta tradición del pensamiento político. Lo que me interesa son los ejes que articulan la tradición republicana. Esta concepción de la política fue unificándose con el transcurso del tiempo, en parte por un entusiasmo compartido por los ideales y las lecciones de la República romana, en parte por el énfasis puesto en la importancia de disponer de ciertas instituciones: por ejemplo, un imperio de la ley, en vez de uno de los hombres; una constitución mixta, en la que diferentes poderes se frenan y contrapesan mutuamente, y de manera relevante, un régimen de virtud cívica, bajo el cual las personas se muestran dispuestas a servir honradamente en los cargos públicos y a participar en la vida pública. En esta tradición ubico a Arendt. Al mismo tiempo, considero importante reanudar los lazos con la tradición del republicanismo cívico, y es esencial que sea desde la senda abierta por la mirada arendtiana a lo político.

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En los últimos años, he participado en diferentes congresos y seminarios y he publicado varios artículos dedicados al pensamiento de Hannah Arendt. En todos estos contextos académicos y también de divulgación, he encontrado colegas atentos e interesados en la figura de Arendt, quienes con sus comentarios, críticas y dictámenes han contribuido indudablemente a mi crecimiento académico y profesional. A todos ellos –imposible nombrarlos sin caer en falta–, mi agradecimiento. Merecen especial mención por su amistad generosa Dora Elvira García y, por ser ejemplo para mí, Nora Rabotnikof.

Un espacio fructífero se gestó en el Seminario dedicado a Hannah Arendt que impartí en el posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, el semestre de enero a mayo del 2012. El entusiasmo de mis alumnos y alumnas y su comprometida participación en las “Primeras jornadas arendtianas” fueron el origen de una serie de cursos y seminarios sobre temas vinculados al pensamiento arendtiano que he venido impartiendo desde entonces y que constituyen un estímulo invaluable para mí y por el que me siento genuinamente agradecida.

Gracias también a la Universidad Intercontinental, por haber apoyado los distintos proyectos de investigación que hoy culminan con este ensayo. En especial, agradezco el año sabático concedido, el cual me permitió dar forma y unidad a las investigaciones y publicaciones hechas previamente. Durante dicho año sabático, disfruté de una estancia de investigación en la New School for Social Research. Agradezco a Richard Bernstein su siempre gentil generosidad y el tiempo dedicado a comentar y discutir mis textos. El contacto con él, así como con los colegas de Departamento de Filosofía, fue altamente provechoso en el aspecto académico y muy gratificante en cuanto a la relación personal.

A Fina Birulés y su grupo de alumnos y alumnas arendtianos, les agradezco sus atenciones durante mi estancia en Barcelona para impartir una conferencia en el ciclo que mantienen ya por varios años: Las primaveras arendtianas. De igual manera agradezco a Concha Roldán y Roberto Rodríguez Aramayo haberme dado un espacio para compartir mi trabajo con los investigadores e investigadoras del Instituto de Filosofía del CSIC; y a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, mi institución de adscripción, la oportunidad de publicar este esfuerzo de pensar, y de compartirlo en las aulas.

A Efraín y Lucas, gracias por acompañarme siempre.

Notas de la introducción

1] M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

2] J. Rawls, Teoría de la Justicia, México, FCE, 1978; y Political Liberalism, Nueva York, Columbia University Press, 1993.

3] Tomo prestada la expresión de Albrecht Wellmer. “Hannah Arendt y la revolución”, en VVAA, Hannah Arendt. El legado de una mirada, Madrid, Sequitur, 2001.

4] Son varios los autores y autoras que han puesto de manifiesto estas contradicciones, por ejemplo, Christian Laval y Pierre Dardot en su libro La nueva razón del mundo, Barcelona, Gedisa, 2014, ofrecen un lúcido análisis deconstructivo y crítico del neoliberalismo, donde muestran cómo la racionalidad neoliberal ha impuesto un imaginario que obstaculiza el ejercicio efectivo de la participación política. Tiempo antes, Chantal Mouffe había ofrecido una primera formulación de la paradoja de la democracia radical en El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999, que desarrollaría en extenso en La paradoja democrática, Barcelona, Gedisa, 2003.

5] Vinculo esta noción de republicanismo cívico con el humanismo cívico desarrollado por Maquiavelo, entre otros, pensador político bien querido por Arendt. Se trata de “una concepción antropológica que define al hombre como un ser esencialmente político, cuya naturaleza sólo se realiza en el estatuto de ciudadano y en la participación activa en la vida pública en el seno de una república virtuosa. Por poner de relieve la capacidad del hombre de crear, por su propia energía, un orden político que sea el instrumento de su realización, esta concepción es un humanismo; por señalar que esta realización sólo es posible en el seno de una existencia colectiva, y por la creación de un espacio de libertad donde los hombres accedan al dominio de su destino y de sus pasiones, esta concepción es esencialmente cívica: el hombre sólo es lo que debe ser cuando es ciudadano de una república que lo libere de la tiranía de la fortuna y le permita disponer soberanamente de su existencia”. J-F. Spitz, “Humanismo cívico, en P. Raynaud y S. R. (eds.), Diccionario Akal de Filosofía política, Madrid, Akal, 2001, p. 366; citado por S. Ortiz Leroux, En defensa de la República, México, Ed. Coyoacán, 2014, p. 35, n. 10.

6] Es importante notar que el apelativo “comunitarista” se aplica a un grupo muy heterogéneo de filósofos a los que une, además de una crítica contundente a los ideales del liberalismo, su defensa de la participación en la vida política. Para una crítica a la agrupación acrítica de estos pensadores bajo un solo rótulo, vid. Ch. Taylor, “Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, en Philosophical Arguments, Cambridge, Harvard University Press, 1997, pp. 181 y ss.

7] Nótese que A. MacIntyre escribe Tras la virtud (vid. After Virtue, Londres, Duckworth, 1981) como un intento de refundar una moral de raíz aristotélica, basada en virtudes y no en principios universales. Arendt también se aleja de esta búsqueda de principios universales y se sirve de los juicios reflexionantes para ofrecer un nuevo modelo al pensamiento político. Sin embargo, no lo hace desde la recuperación de la phronēsis de Aristóteles sino desde la Crítica del juicio de Kant. No es este el lugar de defender esta lectura kantiana de Arendt, solo apelaré a sus últimos escritos sobre el juicio como un indicador que la justifica.

8] Los orígenes del totalitarismo, fue una obra fuertemente discutida, un ejemplo claro es la reseña que Eric Voegelin hizo del texto y la posterior respuesta de Arendt, ambas en 1953: “Una réplica a Eric Voegelin”, en Ensayos de comprensión 1930-1954, J. Kohn (ed.), A. Serrano de Haro (trad), Madrid, Caparrós, 2005, pp. 483-491.

9] Su artículo “Reflections on Little Rock”, publicado en 1959, de carácter muy circunstancial, y en el que expresaba sus dudas acerca de una decisión del Tribunal Supremo de los Estados Unidos que obligaba a la integración de los niños negros en las escuelas públicas, despertó, sin duda, una amplia polémica. H. Arendt, (1959) “Reflections on Little Rock”, Dissent 6/1, pp. 45-56. En español: H. Arendt, “Little Rock. Consideraciones heréticas sobre la cuestión de los negros y la ‘equality’”, en Tiempos presentes, Barcelona, Gedisa, 2002, pp. 91-112.

10] Vid. H. Pitkin, “Justice: on Relating Private and Public”, Political Theory, vol. 9, 3, agosto, 1981. También, M. Canovan, “Hannah Arendt como pensadora conservadora”, en F. Birulés (comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona, 2000.

11] Vid. A. Duarte, “Hannah Arendt y la política radical: más allá de las democracias realmente existentes”, EN-CLAVES del pensamiento, vol. I, núm. 1, junio, 2007, pp. 143-154. Y J. Knauer, “Rethinking Arendt’s Vita Activa: Toward a Theory of Democratic Praxis”, Praxis international, vol. 5, 2, julio, 1985.

12] E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven-Londres, Yale University Press, 1982, p. 406.

13] Citado en ibidem, I, nota 2, p. 414.

14] Esta forma de filosofar ha sido considerada una especie de fenomenología. Carmen Corral señala que “el propósito arendtiano no es [pues] investigar la naturaleza humana, sino las experiencias humanas, las actividades humanas desde la perspectiva de la experiencia. Hasta tal punto la remisión a la experiencia desempeña un papel primordial en la obra de Hannah Arendt que puede decirse que sus planteamientos dejan constancia de esa experiencia que permite ‘un acceso directo al mundo’: formamos parte del mundo”. C. Corral, “La natalidad: la persistente derrota de la muerte”, en M. Cruz y F. Birulés (dirs. y comps.), op. cit., pp. 199-228.

15] Una muestra excelente del papel que la poesía, el arte y la literatura juegan en sus reflexiones sobre la crisis de la cultura puede encontrarse en la compilación de textos de Arendt realizada por F. Birulés y L. Fuster (comps.), Más allá de la filosofía. Escritos sobre cultura, arte y literatura, Madrid, Trotta, 2014. Sobre la relación de Arendt con la literatura contamos con la compilación elaborada por N. Sánchez, Madrid (ed.), Hannah Arendt y la literatura, Madrid, Ediciones Bellaterra, 2016. Esta compilación nos ofrece, a través de la lectura de intérpretes arendtianos españoles, un interesante acercamiento a los vínculos de Arendt con Lessing (Germán Garrido), con Kafka (Nuria Sánchez Madrid), con Broch (J. C. Barrasús), con Diesen (Eduardo Cañas) y con Homero (C. J. González Serrano).

16] Vid. F. Birulés, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona, Herder Editorial, 2007, donde Birulés se propone rescatar la tensión entre el pensamiento y la acción política en el interior de los textos de Arendt. En especial, la introducción, donde se recupera esta idea de que los conceptos son una herencia para rescatar y no un testamento que acatar.

17] Vid. A. Campillo, “Espacios de aparición: el concepto de lo político en Hannah Arendt”, Daimon. Revista Internacional de Filosofía, núm. 26, 2002, pp. 159-186. Esta misma idea es apuntada por M. Cruz, en “Introducción: Hannah Arendt, pensadora del siglo”, en Hannah Arendt, La condición humana, Barcelona, Paidós, 1998.

18] Esta pregunta por las condiciones de posibilidad del discurso y la acción es la que me permite reivindicar su mirada kantiana. Encuentro en su pensamiento un cierto aire de familia que comparte con Ludwig Wittgenstein; pero ése es tema de otro escrito. Vid. M. T. Muñoz, Wittgenstein y la articulación lingüística de lo público. Un camino de la semántica a la política, México, Instituto Internacional del Filosofía, 2009. Específicamente sobre el vínculo entre los planteamientos acerca de la validez ejemplar en Arendt y las comunidades de certeza en Wittgenstein y la Crítica del Juicio de Kant, puede consultarse mi artículo: “Validez ejemplar y comunidades de certezas. Arendt, Wittgenstein sobre el poder de juzgar críticamente”. Isegoría. Revista de Filosofía moral y política, núm. 57, jul.-dic., 2017.

19] M. Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

20] S. Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Londres y Nueva Delhi, Thousand Oaks, 1996.

21] R. Bernstein, “Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice”, en Terrence Ball (ed.), Political Theory and Praxis: New Perspectives, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1977.

22] R. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge, MIT Press, 1996.

23] R. Bernstein, Philosophical Profiles. Essays in a Pragmatic Mode, Oxford, Polity Press, 1986. Traducción al español: R. Bernstein, Perfiles Filosóficos, México, Siglo XXI, 1991.

24] R. Beiner, Political Judgment, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

25] B. Parekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy, Londres, Macmillan,1981.

26] H. Pitkin, The Attack of Blob. Hannah Arendt’s Concept of the Social, Chicago, Chicago University Press, 1998.

27] G. Kateb, Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Oxford, Martin Robertson, 1984.

28] M. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of Public World, Nueva York, Saint Martin’s Press, 1979.

29] D. Villa (ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge, UP, 2006.

30] S. Forti, Vida del espíritu y tiempo de la polis, trad. Irene Romera Pintor y M. A. Vega Cernuda, Madrid, Cátedra, 2001.

31] P. Flores D’Arcais, Hannah Arendt: esistenza e libertá, autenticitá e politica, Roma, Fazi, 2006.

32] E. Tassin, Hannah Arendt l’humaine condition politique, París, L´Harmattan, 2003.

33] M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique, París, Sens et Tonka, 2006.

34] La labor de Fina Birulés, Carmen Corral, Lorena Fuster, Manuel Cruz y Agustín Serrano de Haro ha sido, a la fecha, encomiable.

35] F. Birulés, Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000.

36] M. Cruz y F. Birulés (comps.), En torno a Hannah Arendt, Madrid, Centro de Estudios Internacionales, 1994.

37] N. Sánchez, (ed.), Hannah Arendt y la literatura, Madrid, Ediciones Bellaterra, 2016.

38] N. Campillo, Hannah Arendt: lo filosófico y lo político, Valencia, Universidad de Valencia, 2013.

39] C. Sánchez, Hannah Arendt. El espacio de la política, Madrid, Centro de Estudios Internacionales, 2003.

40] A. Serrano de Haro, Hannah Arendt, Barcelona, RBA, 2016.

41] E. Serrano, Consenso y conflicto. Schmitt y Arendt. La definición de lo político, México, Interlínea, 1996.

42] M. Estrada, Pensando y actuando en el mundo: ensayos críticos sobre la obra de Hannah Arendt, México, Plaza y Valdés, 2003.

43] N. Rabotnikof, En busca de un lugar común. El espacio público en la teoría política contemporánea, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, 2005.

44] M. P. Lara, Narrar el mal. Una teoría posmetafísica del juicio reflexionante, Barcelona, Gedisa, 2009.

45] D. E. García, Del poder político al amor al mundo, México, Instituto Tecnológico de Monterrey, 2005.

46] A. Sahui, Razón y espacio público. Arendt, Habermas y Rawls, México, Ediciones Coyoacan, 2002.

47] M. T. Muñoz, Pensar el espacio público. Ensayos críticos desde el pensamiento arendtiano, México, Universidad Intercontinental, 2011. Y M. Estrada y M. T. Muñoz, Revolución y violencia en la filosofía de Hannah Arendt. Reflexiones críticas, México, Colegio de México, 2015.

48] En años recientes he tenido la oportunidad de hacer contacto también con filósofos y filósofas argentinos, colombianos, brasileños y venezolanos. No puedo aquí mencionar a todos y todas. Una muestra de su trabajo aparece recogida en la bibliografía registrada al final de este libro. Mencionaré, por citar algunos, de Brasil a Yara Frateschi, André Duarte, Adriano Correia; de Argentina, Anabella Di Pego, Julia Smola, Claudia Bacci, Paula Hunziker y Claudia Hilb; de Colombia a Laura Quintana, Diego Paredes y Liliana Molina; y de Venezuela a Miguel Ángel Martínez y Carlos Kohn.

49] J. Martínez Contreras y A. Ponce de León, El saber filosófico, México, Siglo XXI, vol. 1, 2007, pp. 13-16.

50] M. Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, p. 109. Véase también, M. Canovan, “Socrates o Heidegger? Hannah Arendt´s Reflexions on Philosophy and Politics”, Social Research, 57: 1, 1990 (spring), pp. 136-137.

51] R. Bernstein, “Hannah Arendt: the ambiguities of theory and practice”.

52] C. Sánchez, Hannah Arendt, op. cit., pp. 6 y 7.

53] R. Bernstein, op. cit.

54] H. Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, p. 21.

55] Este capítulo incorpora secciones revisadas y actualizadas del artículo “Ciudadanía y espacio público. Una recuperación del republicanismo arendtiano”, publicado en Episteme, Revista del Instituto de Filosofía, Universidad Central de Venezuela, vol. 27, núm. 2, jul.-dic., 2007, pp. 95-128.

56] Es importante señalar que, aunque las alusiones a la pluralidad son constantes en su obra, en realidad, en contadas ocasiones nos ofrece definiciones de ella. Vid. R. Bernstein, “Provocation and appropriation: Hannah Arendt´s response to Martin Heidegger”, Constellations, vol. 4, núm. 2, 1997.

57] Este capítulo es una versión muy modificada y ampliada de “Repensando la metáfora del espacio público”, compilado por D. E. García González, Filosofía y crítica de la cultura, una reflexión desde la diversidad, Universidad Autónoma del Estado de México, mayo, 2002. Y también de “Repensando la metáfora del espacio público desde la noción de ciudadano en Hannah Arendt”, Devenires. Revista de Filosofía y Filosofía de la Cultura, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, año 3, núm. 6, jul. 2002, pp. 209-232.

58] H. Arendt, La condición humana, Introd. Manuel Cruz, Barcelona, Paidós, 1998.

59] Ibidem, p. 61.

60] Este capítulo retoma y amplía el artículo “La capacidad de juicio para una ciudadanía democrática”, Logoi, Revista de la Universidad Católica Andrés Bello, Venezuela, núm. 22, jul.-dic., 2012.

61] Cfr. A. Ferrara, La fuerza del ejemplo: exploraciones sobre el paradigma del juicio, Barcelona, Gedisa, 2008; especialmente, cap. 1.

62] H. Arendt, Sobre la revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 174.

63] “On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing”, en H. Arendt, Men in Dark Times, Nueva York, Harcourt Brace Javanovich, pp. 3-31. Hay traducción: Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1968.

64] Q. Skinner, La libertad antes del liberalismo, México, Taurus, 2004; y Los fundamentos del pensamiento político moderno, México, FCE, 1985.

65] P. Pettit, Republicanismo, Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós, 1999.

66] M. Viroli, Republicanism, Nueva York, Hill and Wang, 2002.