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Capítulo I

A LA HORA DE LA PANDEMIA

Para mis estudiantes

I

En las calles de la ciudad, al azar de las filas distanciadas ante la puerta de las pocas tiendas que permanecían abiertas, los rostros se hicieron inquietos, suspicaces y de repente más hostiles.

Temiendo que su vecino de infortunio les transmita el virus que, por boca de los gobiernos, intimida a cada uno la orden de mantenerse apartado de todos los demás, cualquier salida, fuera de su hogar de confinamiento, expondrá a quien corra el riesgo a una orden de mirada o de palabra que suene como una advertencia : «¡No te acerques! ¡Mantén la distancia!». ¿Es necesario tener en cuenta a estos transeúntes asustados de haber guardado en el almacén accesorios inútiles con la amabilidad, la benevolencia y quizás incluso con esas sonrisas lejanas, esa mirada abierta que atestiguara, aunque sea fugazmente, una complicidad en la desgracia? «El miedo vuelve loca a la gente», se dice. Solo un poco más, un estornudo indebido, un paso más en la fila, y aparece un sentimiento de odio que expresa su rostro cerrado. Y es verdad que este miedo nos hace perder la razón colectivamente.

Es costumbre distinguir la angustia, que ignora su objeto, del miedo que sabe identificarla, tanto como aprehende su irrupción. La singularidad de una pandemia es que anula esta distinción. El sentimiento que su contagio provoca tiene todos los rasgos distintivos del miedo. Conocemos el objeto que ocupa todos nuestros pensamientos, hasta el punto de que ya no sabemos hablar de otra cosa. El virus está en todas las cabezas. Sin embargo, el peligro sigue siendo invisible. En todas partes es susceptible que nos espere y nos encuentre: en la baranda de la escalera, en la manilla de la puerta, en las monedas, en los billetes del Banco, cualquier mercancía que otro hubiera tocado, una prenda que hubiera rozado, los libros que se ha vuelto irracional intercambiar. Ya no es un objeto de la vida cotidiana, del que se puede estar seguro que no es mortífero - portador de un desastre indefinidamente transmisible. Es entonces cuando el miedo, referido a un objeto concreto, a una fuente del mal identificable, se convierte en ansiedad. En definitiva, ya no sabemos de dónde podrían venir la enfermedad y la muerte. Cualquier otro (los seres vivos - los seres humanos, los animales y las plantas -, tanto como los objetos) es susceptible de llevarlo hasta nosotros.

II

Sin embargo, el miedo y la ansiedad no son tan espontáneos como parece, por legítimos que sean. Ambos disponen de poderosos medios de comunicación y gobiernos que sin duda tienen sus razones, pero cuyo efecto psicológico conviene medir, es el último en ser tomado en cuenta en los temas a los que se dirige. Es justo advertir, prevenir, insistir incansablemente en los gestos de barrera que protegen y que salvan; pero cuando, durante meses, la casi totalidad de las noticias que nos llegan recuerdan la omnipresencia del virus mortal, la persistencia de su amenaza, la necesidad de las privaciones que su peligrosidad impone, al mismo tiempo que su insuficiencia, es inevitable que se desarrolle en la sociedad nada menos que una inexorable «cultura del miedo» … como «cultura» dominante.

Sus efectos se manifiestan, en primer lugar, en el conjunto de prácticas y comportamientos a los que nos sometemos, a pesar de que nunca hubiéramos imaginado que podríamos aceptarlos algún tiempo antes. Antiguamente, se decía que tal «cultura» se traducía siempre, cualesquiera que fueran las fuerzas que la orquestaba, en una inexorable «sedimentación de lo inaceptable». No es de otro modo, se subrayaba, que ella nos «coloniza», empujándonos a formas de hacer, de decir y de juzgar, de las que hasta entonces nos habríamos creído incapaces. Esta vez, la emergencia sanitaria hace que la colonización sea brutal.

De la noche a la mañana aceptamos restricciones de libertad, las prohibiciones, que nunca habríamos pensado que podríamos tolerar, empezando por la de acercarnos, de encontrar, de volver a juntarse, de tocar a quien deseamos, según el orden de nuestros deseos, desde los más cercanos a los más lejanos. En efecto, podemos entenderlo y sin duda debemos. Hay buenas razones para aceptarlo. Las muertes no son imaginarias. La virulencia del virus, su velocidad de propagación no es la invención de poderes ocultos. Lo inaceptable habría sido, como ha sido el caso durante mucho tiempo en Estados Unidos, Brasil, México y otros países de cerrar los ojos ante la muerte anunciada, para no perturbar la marcha del mundo, por despiadada que sea, consentir así, para salvar una economía injusta, a la muerte en masa de los más débiles y de los más necesitados, los últimos en saber y poder protegerse.

Aquellos que deseen entrar en tal lógica habrán hecho el cálculo cínico de sacrificar algunas decenas de miles de muertos a sus propios intereses, para escapar de la obligación de poner en tela de juicio las relaciones de fuerza, económicas y sociales, que les benefician. Es de esperar que la justicia haga su trabajo y que algún día se les pida que rindan cuentas por aquellos a quienes han abandonado así a los caprichos del contagio, privándolos de este primer ejercicio de la responsabilidad que es la prevención.

Habrán arrastrado en la estela de sus discursos, tan vehementes como ignorantes, a aquellos y aquellas a quienes tienen costumbre de conceder algunas migajas de «prosperidad», para asentar su poder: sus partidarios. Persuadiéndolos de que corresponde a cada uno protegerse a sí mismo, individualmente y a su manera, minimizando los riesgos considerables de una protección desacreditada, es decir, que hayan sustituido el ejercicio compartido de una responsabilidad colectiva, organizada, dirigida y controlada por las autoridades competentes. La competencia de las estrategias personales que correspondería a cada uno adoptar, sea cual fuere su ignorancia, para asegurar su propia supervivencia, con el riesgo de que se encuentren negligentes, inadecuadas y, al mismo tiempo, insuficientes para proteger a los demás.

Las catástrofes, de cualquier tipo, climáticas o sanitarias, constituyen circunstancias excepcionales que, al causar víctimas en masa, llevan al extremo la exigencia ética y política de colmar el abismo entre la definición teórica de nuestra responsabilidad y su ejercicio práctico. Si bien es cierto que la primera puede entenderse como el compromiso de la atención, el cuidado y el socorro que exigen, en todas partes y para todos, la vulnerabilidad y la mortalidad de los demás, entonces cualquier transacción con esta llamada, cualquier eclipse de su escucha, cualquier suspensión de las respuestas que pide, cavan una grieta, a la que se le dio en otro tiempo el nombre de «consentimiento asesino».

Es poco decir que las formas de irresponsabilidad que se señalaban en el momento anterior son una manifestación, por la cual la estupidez y el ridículo conviven con un cinismo desvergonzado, de una manera que se prestaría a la risa si sus consecuencias no fueran trágicas. A la inversa, la voluntad asumida de someterse a las presiones colectivas, apuntando a impedir la propagación del virus, constituye la condición primera, mínima y vital de este ejercicio común, en tiempos de pandemia. En efecto, no es el miedo solo (el de las sanciones y el de la contaminación) lo que inspira su respeto, sino la doble preocupación de no encontrarse, sin su conocimiento, portador de enfermedad y de muerte. Por eso, en la prueba, en el corazón de la convivencia, se inscribe una responsabilidad inaudita e inimaginable, que un día no se habría creído que habría que asumir: aquella de una auto-hetero-protección, en la cual cada uno se encuentra puede atribuirse asegurar su propia protección, de la que asegura a los demás, así como de la que éstos (todos y cualquiera) se garantizan por su propia cuenta.

III

Sin embargo, no se pueden minimizar algunos efectos negativos, si no preocupantes, de la «cultura del miedo», uno de los cuales es nuestra sumisión a un mayor control del poder, no sólo sobre nuestros desplazamientos, sino más ampliamente en el curso de toda nuestra vida, desde el momento en que esta se digitaliza y se puede rastrear indefinidamente. Los turiferarios de una aplicación que permite localizar e identificar, en la ciudad, a los enfermos portadores del virus sostendrán que es provisional y que los datos registrados no están destinados a ser archivados.

Nuestra cultura histórica y política debería habernos enseñado que, cuando una medida de identificación y de control es aceptada por una población, sin resistencia y sin protesta, cuando ella concede a quienes la gobiernan una extensión del dominio de su poder sobre la existencia de unos u otros, singular y colectivamente, es imposible prever de antemano los límites y la duración, tanto como el futuro de su utilización. Por lo tanto, no podemos tomar en sentido literal la promesa de que no se hará uso de los datos recogidos con estas nuevas tecnologías. Tampoco se puede apostar, sin preocupación, por la virtud y la benevolencia del poder para devolver un día lo que habría confiscado y privarse de las armas de control y vigilancia que le hayan sido dadas por circunstancias excepcionales. Nadie sabe de qué archivos está hecho nuestro futuro. Nadie puede predecir tampoco en qué manos las vicisitudes de la vida política venidera podría derribar estos temibles instrumentos de inteligencia. ¿Quién sabe para quién los gigantes de la red que registran masivamente los datos de nuestras vidas íntimas podrían ser llevados a trabajar? ¿Con qué fuerzas podrían ser inducidos a cooperar, qué chantajes podrían ejercerse sobre ellos? ¿De qué poder que sabe de nosotros podría convertirse en rehén? No es casual que Michel Foucault, hace casi cuarenta años, con el advenimiento de las «sociedades de control» , presagiaba las versiones más temibles y que ya no son ciencia ficción.

Porque esta vigilancia y el control que de ellas provienen dependen de una deriva, desde hace tiempo observada, de los gobiernos contemporáneos –comprendidas como democracias– y es más que nunca legítimo alarmarse por ello. Si es verdad, como recuerda Bernard Harcourt, que el movimiento estaba en marcha desde hace mucho tiempo en el marco de esta «sociedad de exposición», la cual se habría convertido en la norma, estamos en derecho de temer que la pandemia no haya tenido otros efectos que hacer saltar las últimas murallas y franquear las últimas barreras, acelerando, en la opinión pública, la legitimación de su expansión.

El efecto colateral de la pandemia podría ser, en un futuro próximo, de servir de caballo de Troya para la instauración de una evaluación electrónica, social y sanitaria del conjunto de la población, como ya se practica en China (el terror del virus que tiene como efecto, tal como recuerda el filósofo Byung-Chul Han, desacreditar cualquier juicio crítico). Eso no es todo. Se decía, al principio: la pandemia transforma el espacio público en espacio de desconfianza. La aplicación que se nos predice para identificar a los enfermos portadores del virus no puede atenuarlo ni calmarlo. ¿Qué mirada tendrán los «sanos» sobre estos seres cruzados, al azar de sus peregrinaciones, cuando los hayan detectado, si las pruebas impuestas por la imposibilidad de erradicar el virus se prolongan o se repiten indefinidamente? ¿Qué sucedería si hubiéramos entrado en un tiempo de larga duración, en el que deberíamos reconocer el temor al retorno de la catástrofe sanitaria como un dato permanente de la existencia? ¿De qué prácticas discriminatorias, de qué medidas de aislamiento o de encierro, de qué hostilidad de los sanos, de qué nuevas fronteras, futuras, podría la seguridad sanitaria llevar el nombre?

En todas las cabezas, hoy en día, la cuestión más ansiosa está llegando a su fin. ¿Terminará esto algún día? ¿Cuándo y cómo saldremos de esto? Es entonces cuando el miedo se convierte en un foco de pasiones negativas. La avaricia, el resentimiento, la venganza y, por encima de todo, el odio, disponen de un nuevo terreno favorable para realizarse plenamente. Como es el caso, toda vez que el espectro de la muerte violenta (y la muerte por contagio es una de ellas), toma posesión de cuerpos, corazones y espíritus. ¿Qué odio se pedirá? La primera, es la del cuerpo del otro, de su cercanía, de sus gestos, de su aliento, percibidos como potencia mortífera. Luego, las categorías de población, de las que finalmente se tendrá una «buena razón» para estigmatizar los modos de ser y de vivir, los hábitos, los rituales y las prácticas sociales, bajo el pretexto de una seguridad sanitaria normativa y vengativa.

Una vez más, hay que creer en las lecciones de la historia, hay que saber recordar: no hay «cultura del miedo» que no se articule, de una manera u otra, hacia una «cultura del enemigo».

Uno pensaría que aquí nosotros evocamos nuestra peores pesadillas, dejándonos atrapar por estas escenas de horror que atormentan nuestra imaginación literaria y cinematográfica: las de una lucha por la supervivencia, en tiempos de catástrofe, cuando todo es sinónimo de escasez; los productos alimenticios, los tratamientos, las máscaras para protegerse, el acceso a los cuidados, el lugar en los hospitales. Desde hace algunas semanas nadie osaría decir que tal perspectiva respondería a una ciencia ficción. ¿No es eso lo que sucede ya en países de gran pobreza, cuando el primer efecto de la epidemia es privar de los recursos aleatorios de su subsistencia a quienes no tienen alternativa para sobrevivir? ¿Volveremos a la época de la hambruna y los disturbios del hambre? Aquellos y aquellas que los progresos económicos y sociales hayan dejado siempre en el lado de la ruta, privados hoy de las condiciones vitales elementales para asegurar los gestos barrera que los gobiernos recomiendan o exigen –aunque sólo sea un acceso al agua potable– sin preocuparse por su viabilidad, corren el riesgo de ser de nuevo los vencidos de la historia, es decir, aquí y ahora, los olvidados del cuidado.

En este sentido, la catástrofe sanitaria ha obligado a los Estados a cerrar sus fronteras. En pocas semanas, casi todos los automatismos de una soberanía celosa de sus prerrogativas, han recuperado sus derechos, el primero de los cuales es defender el interés (en este caso, la supervivencia) de los «suyos», aunque sea en detrimento de la de los demás. Lo habrá atestiguado dolorosamente la «carrera por las máscaras», el desvío de los cargamentos prometidos, a voluntad de una última subasta en el medio. Es de temer que tales prácticas amplíen, a largo plazo, la lista de «indeseables». ¿Cuándo aquí y allá se caza a los extranjeros?

Puesto que se trata de una pandemia, la situación compromete, de parte de todos y para todos, una responsabilidad indisociablemente ética y política. Es por eso que ella llama, al igual que la proliferación de las armas nucleares y el calentamiento global, una ética-cosmo-política garantizada y llevada por las instituciones internacionales, cuya refundación nunca habrá parecido más urgente. Las sociedades se encuentran, así, ante una encrucijada en el camino. Como cada vez que ellas son puestas a prueba, la tentación es grande (y fácil) respecto de un repliegue sobre sí mismo defensivo, que ya se puede prever (son siempre tristemente previsibles) en el que los partidarios de un nacionalismo populista agresivo se harán los voceros incondicionales.

Lo será tanto más cuanto que las últimas semanas han puesto de manifiesto las fallas, si no la ruina de una globalización, cuya lógica financiera y sus consecuencias industriales, empezando por la deslocalización de la producción de bienes esenciales para la protección sanitaria de las poblaciones, han retrasado las medidas esenciales (el uso de la máscara, el diagnóstico), poniendo en peligro el abastecimiento de los hospitales, extendiendo considerablemente la contaminación y han puesto bajo tensión las capacidades de acogida de las estructuras hospitalarias. En consecuencia, y por todas estas razones, ha aumentado in fine el número de muertos.

Dicho de otra manera, la alternativa a un repliegue nacional, agresivo y exclusivo, no podrá consistir en la recuperación, la continuación o la repetición de lo mismo, de las mismas reglas y prácticas, como si la pandemia no hubiera sido más que un accidente de la historia, un paréntesis desafortunado en la marcha del mundo. Por ende, se inventarán nuevas solidaridades, nacionales y transnacionales; vínculos liberados de los círculos de la pertenencia y de las trampas de la identidad, llevados por el sueño de una nueva justicia que hará del cuidado de los vivos su principio rector.

IV

¿Por qué ahora esta política venidera debería ser ético política? De una manera general, es todo el tejido de las relaciones de las que está hecha la existencia de cada uno, el que se ha visto afectado repentinamente por el miedo al contagio, por un tiempo indefinido. Ya no ha sido posible tomarse de la mano, estrechar en sus brazos a aquellos a los que habitualmente se suele ofrecer estas señales de atención, estos gestos del cuidado, estos signos de ayuda que son la expresión ordinaria de la responsabilidad que reclaman su vulnerabilidad y su mortalidad, en el mismo momento en que se vieron incrementadas, de manera exponencial, por una pandemia, que nadie vio venir su manifestación, se ha vuelto imposible en condiciones de alejamiento y aislamiento, que han tenido para cada uno de los afectados por la enfermedad o la pérdida de un ser cercano, la brutalidad de una negación y la violencia de un desgarro.

Ya no es más posible acompañar a los que están agonizando, decirles «adiós», asistirlos en su último aliento y enterrar a sus muertos. La dolorosa prohibición que ha pesado sobre la organización de los rituales funerarios nos recuerda de repente que uno de los pilares del «vivir juntos», que nos une los unos a los otros, desde el nacimiento hasta la muerte, en una misma sociedad, se basa en la promesa del «último camino».

Sabemos bien que los muertos no sabrán nada de nuestra ausencia o de nuestra presencia, el día de su funeral, que nuestras palabras de despedida no tendrán eco y que no volverán. Y sin embargo les debemos (y nos debemos a nosotros mismos) estar allí. Ninguna obligación nos vincula más que este compromiso tácito. Por eso, la imposibilidad de suscribirse es el denominador común de las violencias colectivas que conforman la trama de la historia. Las guerras, con su cortejo de «soldados desconocidos», los asesinatos en masa, los genocidios, las deportaciones, las desapariciones orquestadas por los regímenes totalitarios tienen en común imponer la doble privación que significa, en los períodos más oscuros de la historia, el incumplimiento de esta obligación. Su catástrofe priva tanto a las víctimas como a los supervivientes de toda posibilidad de pagar la deuda que habían contraído mutuamente, según la cual quien sobreviva al otro no lo dejará solo en su «último camino». Es esta promesa que, desde la primavera pasada, la virulencia de la pandemia ha llevado a decenas de miles de hombres y mujeres, niños, hermanos, hermanas y amigos a renegar.

Sin duda, saldremos del confinamiento y estos gestos volverán a ser posibles, pero nada será como antes, porque ahora sabemos que estas medidas extremas pueden repetirse, que otras emergencias sanitarias, dictadas por los gobiernos futuros, vendrán, que los repetirán. Debemos aprender a vivir con la conciencia de que la columna vertebral del «morir-acompañado», sostenido por los principios de la atención, del cuidado y del socorro, en apariencia indestructibles, que nos permiten estar y vivir juntos, puede derrumbarse. Debemos proyectarnos en el futuro, sabiendo que las obligaciones que nos unen los unos a los otros, vivos y muertos, pueden ser «deshonrosas» por la urgencia sanitaria, y es probable que no estemos en medida de respetarlas.

V

Todas las tardes, a las 20 hrs. de Francia y a las 18 de Italia, nos encontramos en nuestras ventanas o en nuestros respectivos balcones para aplaudir, a tambor batiente, al personal de salud, los médicos, los enfermeros y enfermeras, los auxiliares, a quienes conducen las ambulancias. En tiempos ordinarios saludamos el cuidado que ellos dan a aquellos y aquellas a quienes nosotros les confiamos en tanto expertos médicos, mientras que nosotros nos encargamos, por nuestra parte, del afecto y el consuelo que se le debe entregar a los enfermos, de las palabras de paz, de los gestos de atención que ellos requieren cuando los visitamos y nos acercamos a ellos. Lo que nos toca es preservarlos del sentimiento de abandono y de soledad que les reserva ineluctablemente su hospitalización y su cara a cara con su cuerpo sufriente. Para ellos, nosotros buscamos, inventamos las sonrisas, las palabras que los hagan sentir seguros, les damos las noticias, les contamos las historias que los distraen, tanto como se pueda, del repliegue, de la ausencia y el distanciamiento que crea la enfermedad. El personal que los cuida, sin duda, no se queda atrás. Estos gestos, estas palabras, esta atención, que les corresponde al momento de aliviar la experiencia, cuando la organización de todo el servicio les deja tiempo. Ellos no son sin embargo los únicos en asumirlos. La mayor parte del tiempo los cercanos (la familia, los amigos) de aquellos que cuidan comparten esta carga esencial de reconfortar a los enfermos.

Es este sentimiento el que no es más posible compartir en tiempos de la pandemia. Cuando aplaudimos en las tardes para dar testimonio de nuestra gratitud a los «cuidadores» , no los saludamos únicamente por su entrega, por el riesgo que asumen para salvar la vida de los que queremos, que ellos/as mismos/as asumen, les agradecemos, más profundamente todavía, por su vicariato. En las ambulancias, los pasillos del hospital, las piezas donde la enfermedad los ha hecho fallar, el personal de salud hace más que asegurar los gestos que cuidan, esperando que curen, él nos sustituye en el apoyo a nuestros enfermos y que las reglas estrictas del confinamiento no nos permiten asumir. No tenemos otra posibilidad, otros medios, que el de abandonarnos a estos seres que no conocemos, a sus sonrisas, a sus palabras amables, a sus gestos de bondad y de humanidad, para llevar a nuestro lugar todo el socorro posible a aquellos y aquellas que no podemos acompañar más, como lo quisiéramos, en la enfermedad y, por mucho, en el fin de la vida.

En el tiempo del Coronavirus, ellos palían nuestra ausencia, hacen lo que sea, para nosotros mismos y para aquellos que amamos, un poco más soportable, un poco menos invivible. Todos los testimonios concuerdan en decir cuánto este vicariato es ejemplar, impulsando a médicos, enfermeros, auxiliares a asumir como evidencia del corazón la responsabilidad de la atención, del cuidado y de la ayuda que experimentan como un sentimiento de deber hacia los enfermos y a los moribundos, indirectamente a sus familiares, hasta que se le acaben las fuerzas.

En tiempos difíciles y frecuentemente dramáticos, el riesgo al cual las sociedades están expuestas es el de la frustración. Nada acecha más a las poblaciones vulnerables que este abandono a lo peor, este repliegue sobre sí que consiste en una resignación de cara a la irrupción, a la instalación y al mantenimiento de la violencia como un régimen cotidiano de la existencia. Esto vale para guerras y dictaduras, para el terror político, para todas las formas de opresión contra las cuales es vital entonces inventar formas de resistencia. Porque estas diferentes formas de catástrofes instalan una cultura mortífera.

La resiliencia de las sociedades no se prueba solamente después del shock, en su capacidad de reconstruirse, sino igualmente durante la experiencia, en su deseo de oponerse a la caída de sus valores y principios a los cuales ellas están vinculadas. Esta experiencia pide que la población se «tenga a bien» en la renovación, la reinvención de este estar-contra-la-muerte compartido que, en tiempos sombríos, se impone como una evidencia para conservar el «vivir juntos», como un fundamento, en el cual nos es posible creer, individual y colectivamente. Esta creencia no es nada. Tenerla, como aferrarse a un salvavidas, es un imperativo de la vida toda vez que queremos escapar a la trampa del nihilismo, que consistirá siempre, como Camus lo sabía, en la desmultiplicación de nuestro consentimiento de la violencia.

VI

Es poco decir que, inscribiéndose en una duración, de la que es imposible saber el término, la pandemia nos hace violencia, de una manera tremendamente acumulativa. Hemos descubierto desde el principio la virulencia, la gravedad con la que la enfermedad ataca los cuerpos. En principio la habíamos minimizado, antes de rendirnos a la evidencia: nadie estaba a salvo, a los pocos días, del terreno que ganaba. A las pocas semanas, a medida que el número de víctimas crecía de forma exponencial en todas partes del mundo, los oídos abiertos a las estadísticas mortíferas de los periódicos, no era más posible ignorar la extrema peligrosidad, salvo de que diéramos cuenta de una incurable combinación de ignorancia, de estupidez y maldad. Experimentamos enseguida, en lo más íntimo de nosotros mismos y de nuestras afecciones, la manera en la cual las privaciones del confinamiento, el distanciamiento físico impuesto, indefinidamente reproducible, va fragilizando el equilibrio psíquico y la salud mental de cada uno. En el silencio de unos, en los intercambios, auditivos o visuales, que permiten con otros las tecnologías de la comunicación, cada uno ha podido percibir, estas últimas semanas a propósito de los intercambios, en la vacilación de la voz deshecha, en el relato síncope de días vacíos, un nuevo mal vivir y a veces los signos tempranos e inquietantes de un derrumbe posible.

Finalmente, percibimos, día tras día, la magnitud del desastre económico y social que se anuncia. Desde ya la recesión de numerosos sectores, sino su estancamiento total, hace pesar sobre la existencia de millones de personas el espectro de una precariedad duradera que, para muchas familias, privadas de recursos desde hace semanas, predice, desde este momento, dificultades infranqueables. Mañana es muy improbable que todos los que provisoriamente han perdido su empleo lo recuperen. Ya se nos ha anunciado como una fatalidad, y aquí estamos progresando pero seguramente preparados: las empresas van a quebrar, los comercios, los restaurantes no podrán reabrir sus puertas. ¿Cómo se revelarán aquellos y aquellas cuya protección contra el virus habrá destruido los recursos que les permitían el mantenimiento continuo de la vida?

En cuanto a la generación que debía entrar al mercado de trabajo en los meses que vienen, ésta no podía imaginar condiciones más desfavorables para acceder a él. De la manera más inquietante, la juventud no sabe cómo vivirá mañana, raramente la sociedad habrá entrado en un proceso tan visiblemente auto-inmunitario. Respondiendo a la necesidad absolutamente vital de protegerse del virus, habrá fragilizado, sino sacrificado, las defensas inmunitarias, agrietadas por todas partes –desde tanto tiempo tan insuficientemente reinventadas– que tiene por objeto asegurarle, tan bien como mal y de manera profundamente desigual, el tejido agujereado y remendado, de la economía.

Cada una de estas formas de violencia llama a un ejercicio específico de la responsabilidad, que es necesario entender como una vía de liberación, individual y colectiva, para escapar a la espiral de este consentimiento asesino que es el otro nombre del nihilismo. El espíritu de su compromiso es un rechazo a la violencia. Desde una tribuna alarmista, el filósofo Giorgio Agamben se arriesgó en sostener que “lo único que separa a la humanidad de la barbarie (había sido) atravesado” para describir las medidas de confinamiento impuestas en su país. Esto da cuenta de una «precipitación» sorprendente.

Es, en efecto, completamente a la inversa lo que había que sostener. Es por el hecho de escapar a una barbarie sin precedentes que estas reglas drásticas eran necesarias. «La humanidad», por tomarle la palabra ¿debía dejar a la pandemia hacer su trabajo? ¿Atacar en primer lugar a aquellos y aquellas, que serían los menos, que estarían en condiciones de encontrar –por sí mismos– la solución para protegerse? ¿Se trataba de dejar a los hospitales aún más desbordados de lo que estaban, congestionados, sumergidos por la afluencia de enfermos al riesgo de tener que, más del que ya tenían, escoger entre aquellos que debían ser cuidados y esos otros que habría que abandonar y dejar morir?

El sacrificio, la entrega de los médicos, a riesgo de sus propias vidas, ¿merecían que se hable de «barbarie», tan apresurada y ciegamente como el filósofo se arriesga a proclamarlo? La violencia hubiera sido no hacer nada, no decretar ninguna urgencia, ni imponer ninguna regla. ¿En nombre de qué habría que haberse abstenido de organizar el distanciamiento físico (y no social como se le escribe torpemente)? ¿De un dejar hacer que hubiera tenido otro gusto que el de la resignación ante la muerte de los más débiles? ¿Del derecho de los individuos de dar curso libre a su egoísmo y su individualismo soberano, como en los Estados Unidos y en otras partes, de los ciudadanos, ebrios de su pseudo-libertad, reclamando, con una brutalidad indigna e indecente, ignorando que su existencia, pretendidamente «libre» es desde hace mucho tiempo la presa del sistema injusto que los esclaviza?

Esta es la razón de por qué, contra la enfermedad, el espíritu de las reglas impuestas a todos (la restricción de desplazamiento e incluso la prohibición de visitas a los moribundos) fue un rechazo a la violencia, a la oposición de este consentimiento asesino que habría sido la elección de dejar a la muerte ganar terreno. Por todas partes estos no son más que gestos multiplicados a los que el poeta Paul Celan llamaba «la confirmación de lo humano»: estos dos cuidadores, en principio, para hacerlo de la manera más suave posible, la más amorosa, nos referimos a la substitución que evocamos recientemente; estos dos restauradores venidos a socorrerlos para aportarles la tranquilidad de un descanso, y con ellos tantos otros animados por la voluntad, comprometidos en la producción de mascarillas, de delantales, etc.

Esto no quita nada a la crítica necesaria del Estado en el cual el dogma de un liberalismo intransigente preocupado de la rentabilidad, ha dejado a los sistemas hospitalarios europeos, desheredados desde hace décadas. Los Estados y sus ciudadanos habrán pagado un gran precio estos últimos meses por la ideología que ha impuesto la doctrina. No obstante, esto hace más admirable la manera en la cual el personal de los hospitales, quien ha sido la primera víctima, –protestan desde hace años contra las dificultades crecientes que, confundiendo todas las funciones, unos y otros encontraban en el transcurso de su vocación, a la altura de la disponibilidad que esta exige– no habrían escuchado otra voz, en la urgencia, que ésta, íntima, visceral, que la de salvar el mayor número de vidas.

VII

La pandemia es un trauma, en la medida que separa a los vivos los unos de los otros, y a cada uno de los moribundos. Lo más duro del confinamiento habrá sido vivir en la angustia del aislamiento, en un corte que no permitirá, si sucediera lo peor, acompañar a los seres queridos en sus últimos instantes, de unirnos a ellos y verlos por última vez, para cuidarlos, darles un último aliento o una última palabra y, por mucho, de experimentar lo doloroso de un alejamiento definitivo, dejándonos como único adiós la herencia de la culpabilidad como ausencia.

Por mucho, reducidos a la impotencia, habrá sido igualmente duro haber visto pasar las semanas y el tiempo avanzar, sin poder aprovecharlo para haber llevado a buen término sus proyectos, de dejarse así invadir por el peso del tiempo perdido, con la irremisible impresión de haber dejado, a pesar de sí mismos, su vida caer fuera de sí. En fin, sería en vano negar que el distanciamiento físico es un sufrimiento. Tenemos necesidad de vernos sin que medien las pantallas, de tomarnos la mano, de tocarnos, de abrazarnos. Tendremos suerte, estos últimos meses, de haber multiplicado los subterfugios, inventado rituales, solicitado esas prótesis que se han vuelto, más que nunca en una sociedad confinada, el teléfono celular y el computador, avanzado en sus aplicaciones.

Estos no habrán paliado más que de manera imperfecta la ausencia de aquellos y aquellas con los cuales tenemos el deseo de vivir. Vivir con, esto no sería más que vivir de manera duradera a distancia. De esta forma, no podemos más que estar de acuerdo con Giorgio Agamben cuando afirma no creer que “una comunidad fundada sobre el distanciamiento social es humana y políticamente vivible”.

En los tiempos del confinamiento –lo recordábamos recientemente– hemos inventado llamadas, enlaces, tantas maneras de prestarnos atención mutuamente. Acechados por el cansancio o esta forma de inatención propia de la melancolía, encontramos en ellos el recurso de una vigilancia compartida para no hundirnos. Nuestra preocupación fue la de no cortar los mil y un hilos que nos unían a los otros y hacer la vida vivible. En la prolongación de los días, los gestos, los signos que ataban estos hilos llevaban el rechazo ético de estas formas insidiosas que implica el abandono de los otros, la exclusiva autoprotección de sí, el repliegue sobre sus propias defensas, la indiferencia o el silencio.

El reto del des-confinamiento, ¿qué es lo que persigue? Sería de guardar la medida de las fragilidades inducidas por la catástrofe de manera cada vez más singular. No será fácil dar vuelta la página y sus efectos no desaparecerán por la acción de una vara mágica, reencontrando progresivamente la libertad. Las marcas específicas de la atención, del cuidado y de la ayuda que nos tocará a cada uno inventar quedarán largo tiempo todavía con la fuerza de una llamada, a la cual el ejercicio de la responsabilidad ordenará que no se nos escape.

Suponiendo que se insista en querer hablar de «barbarie», es preciso reconocer entonces que, en tales circunstancias, su riesgo se debe menos a los residuos del «estado de emergencia sanitaria», de las cuales cualquiera se prolongará, que a la voluntad que se impondría de poner a la sociedad en movimiento, en marcha forzada. Esta se manifestará menos en la excepción misma que en las infracciones cometidas en nombre de esta marcha, al reconocimiento de que lo que el traumatismo tuvo de «excepcional», a la consideración patente de sus efectos físicos y psíquicos. «Excepcionales», las semanas pasadas lo fueron sin duda, y la mayor farsa sería minimizar esto o ignorarlo en nombre de una norma ética indebida, como la de afrontar la muerte en masa con valentía, sin tenerle miedo.

La urgencia será, desde entonces, no precipitarse en nada, de dejar a cada uno, se tratará de comenzar por aquellos a quienes la epidemia habrá golpeado más duramente, el tiempo de recuperar su aliento, de no imponer, en otros términos, ninguna norma a la resiliencia. He aquí porqué la barbarie, si es así, debe ser temida en todas las formas de brutalidad, cuya voluntad política y el deseo social de un «retorno a la normalidad» serían susceptibles de acomodarse. De igual forma que el tiempo del duelo es incomprensible y que no es decretable, las secuelas, individuales y colectivas, de un trauma no se borran por orden de nadie.

Lo anterior no se impone en ninguna parte tanto como en el terreno económico y social. Ya en las filas inquietas de los aduladores del liberalismo que quisieran que nada sea cuestionado ni cambiado, una pequeña música se hace escuchar que quisiera que el des-confinamiento sea sinónimo de una vuelta al trabajo sin fechas y que la viabilidad de las empresas sea asegurada a cualquier precio. No tomó mucho tiempo para que la reducción progresiva del desempleo parcial, la disminución de las cargas de las empresas, y sobre todo el aumento del tiempo de trabajo sean presentados como anticuerpos necesarios para resistir a los efectos económicos y sociales del virus –como sí lo que se excluyera por principio fuera el cuestionamiento de un sistema a los efectos desastrosos, como si fuera necesario salvar todo pasando por encima–.

Podemos ya imaginar los «sacrificios» que este mundo demandará para hacer posible el «retorno a lo normal», asumiendo las presiones ejercidas por los gobiernos para que estas se impongan. Acomodándose desde siempre en el drama social vivido por aquellos y aquellas que sacrifican sobre el altar de la competitividad y rentabilidad, es de temer que la pandemia sirva de coartada para, en esto, sacrificar más. Quizás si en todo esto, a fin de cuentas, es la «barbarie» la más temible, la forma moderna más insidiosa de un consentimiento asesino que esconde su verdadero rostro.

Estas medidas reclamadas por las voces más conservadoras conducirán, al final del día, a sumar violencia a la violencia. Será entonces responsabilidad política de cada uno, individual y colectiva, de manifestar el rechazo intransigente. Sería desastroso, en efecto, que la pandemia pase, sin haber revelado las conciencias suficientemente para que recuerden que la urgencia sanitaria no es la última palabra de la crisis.

Una vez salido de los combates dados cotidianamente para salvar vidas, son otras las luchas futuras que será necesario saber inventar; es otro mundo el que será necesario imaginar y encontrar los medios de imponer. Hemos remarcado mucho, este último tiempo, la manera que han tenido los gobiernos de dirigirse a la población, igualmente a las medidas tan necesarias para forzar la protección de la población misma, planteando el tema de que a los ciudadanos se le había negado la capacidad de hacerse cargo de ellos mismos.

Incluso, se habló del fenómeno de «infantilización ». Esto no es exagerado. Tratados como una banda de niños indisciplinados a los que hay que advertir, amenazar, vigilar, controlar, regañar y sancionar, la población habrá soportado el peso de una fuerza infantilizante, imponiéndose obligaciones, restricciones y privaciones, al mismo tiempo que ésta generaba un corto circuito y no podía participar de los debates, de discutir y oponerse, asumiendo sin duda que esto hubiera sido una pérdida de tiempo. El estado de urgencia no tiene otro sentido.

Lo anterior, porque el estado de urgencia habrá impactado nuestras condiciones de existencia confiscando la palabra, sin que se nos deje ningún poder para combatir y defenderla. Conviene aquí, sin embargo, preguntarse en qué medida la fuerza de este estado, tal como lo encarnan las autoridades sanitarias y políticas, no debe ser reconocido, también, como una violencia, y llevar adelante entonces lo que toda fuerza denomina: interrogar, de manera crítica, su destino. Si hay violencia, es una violencia que salva vidas, he aquí la paradoja. Y esto habrá sido suficiente para darle legitimidad. Tanto como sean necesarias para su rescate, las autoridades tendrán pues todas las razones de mantener las medidas de excepción. Pero mientras más éstas duren, en nombre de la precaución y de la prevención requeridas, más estaremos en derecho de inquietarnos respecto del espíritu que rige su mantenimiento. ¿A qué nos acostumbraremos? ¿Cuál será la predicción sobre el estado de emergencia? ¿Se tratará de un nuevo tipo de sociedad fundada sobre más control y vigilancia? ¿De una biopolítica liberada de la vergüenza y del escrúpulo de las libertades? ¿Del triunfo de un nuevo complejo político, sanitario e industrial? Estas son las razones del porqué los imperativos sanitarios abren la ruta hacia una urgencia política: aquella, para la población, de reapropiarse reinventando el espacio democrático. Vamos a tener, entonces, tres sueños. El balance de una catástrofe es siempre la escuela de una falta. Esto hace aparecer lo que habrá faltado para superar la prueba a un menor costo, en términos de vidas perdidas.

El balance revela las desventajas, las fallas que la han agrandado, denuncia las elecciones políticas anteriores, las doctrinas impuestas, las que, llegado el momento, la herencia no habrá ayudado a enfrentar, a menos que su peso no haya contribuido a agravar la situación. Soñar es dar derecho a la imaginación. Toda voluntad de poner a la sociedad «en marcha» volviéndola atrás equivaldría a confiscarla, como si la pandemia no debiera ser más que un paréntesis que habría que cerrar lo más rápido posible, como un mal recuerdo que nos haría volver al mundo anterior por injusto y desigual que éste sea. ¿Qué significa entonces imaginar? La pandemia tiene de común con el calentamiento global que no conoce fronteras. El tiempo que declara es siempre tardío, el virus ya ha circulado y su progresión no puede ser limitada a los límites de un territorio. Es común que los estados deban enfrentar aquí urgencias, con debilidades y fuerzas divergentes.

No está prohibido entonces –este es el primer sueño– soñar una solidaridad que implicara, para los estados prioritariamente, no buscar sacar ventajas los unos de los otros a fin de aumentar su propio poder, en detrimento de las naciones que compiten. De esta carrera, en efecto, sabemos que su primer efecto es sumar víctimas a las víctimas, de instalar a los Estados en políticas económicas y sociales que, en nombre de la competencia, impongan el mantenimiento compartido de injusticias y desigualdades. No «hacer demasiado» por los más débiles y más vulnerables, por miedo a que los otros, haciendo menos, se refuercen más rápido, se vuelve una regla tácita, cada nación midiendo su potencia a las desigualdades y a las injusticias que su gobierno viene a «introducir» a su población, en el límite de la respuesta social y de los «problemas al orden público» que no estarían más en capacidad de absorber. La competencia se traduce entonces en el cálculo del mínimo de justicia y de igualdad, a los cuales debe consentir para evitarlas y tomar ventaja sobre los otros.

¿Cuál sería entonces el sentido de solidaridad que nos disponemos a soñar? Nada menos que el rechazo planificado respecto a la salud de las economías nacionales; fragilizadas por la crisis sanitaria esto ha conducido a agravar, de manera dogmática, en nombre de la competitividad de sus empresas, las condiciones de posibilidad de aquellos a los que la pandemia les habrá disminuido o suprimido los recursos. A escala europea, esto podría conducir a la instauración de un mínimo vital, decidido comúnmente, asegurado por cada Estado, con el apoyo de la comunidad. Se trataría finalmente de considerar que la precariedad y la pobreza, lejos de poder ser abandonadas a la competencia, exigen una política comunitaria concertada, de tal manera que «los pobres» de unos se vuelvan responsabilidad de todos.

En la misma perspectiva, la pandemia ha revelado que los servicios públicos no podían ser sometidos, a modo de competencia, a una exigencia de rentabilidad que pone en peligro su eficacia. La pandemia ha hecho aparecer, en el corazón del vivir-juntos, la necesidad de satisfacer necesidades comunes –hospitalarias, médicas, farmacéuticas, etc. como una prioridad vital, con la cual habrá sido irresponsable consentir durante decenios. Las dificultades de aprovisionamiento (máscaras, delantales, test) habrán mostrado los límites de la interdependencia que la deslocalización de su producción habrá creado. De aquí resulta que la deconstrucción de la soberanía, tan necesaria como sea, no sabría ser sinónimo de esta forma de sumisión a los imperativos del mercado, constitutiva de una dependencia perjudicial a los intereses de las poblaciones.

De esta deconstrucción, habremos descubierto que la globalización de los intercambios no se habría sabido constituir en la vía privilegiada, además de las desigualdades que conlleva, ésta es generadora de una interdependencia de la falta, perjudicial a las poblaciones. Si la soberanía demanda ser cuestionada, debe serlo, por consecuencia, en los límites de una interdependencia cuidadosa de su protección. De aquí un segundo sueño: el de ver lo que es vital en nuestras condiciones de existencia, comenzando por el cuidado, escapar a las leyes del mercado. Liberarnos del reino de la competencia, esta independencia soñada no podría existir más en un espíritu de solidaridad, incluida como un vector de justicia que trasciende el cálculo de los intereses.

El estado de urgencia sanitario es una desposesión de la palabra y de la acción. La traducción más inmediata de las reglas del confinamiento en nuestra existencia individual y colectiva, en Francia, así como en otros lugares, se refiere al hecho que, durante muchas semanas, no es solamente nuestra libertad de movimiento las que se han truncado, sino igualmente el poder de actuar que estas reglas han restringido, haciendo pesar sobre toda iniciativa –y han habido muchas– obligaciones administrativas infranqueables. A esto se suma que hemos sido privados, de un día para otro, de no tener ni saber una palabra que decir. Basta decir que la falta fue doble. Desde entonces el reto del des-confinamiento se trata de la restauración tanto de una (la acción) como de la otra (la palabra).

Tenemos necesidad de reapropiarnos de nuestra vida, y esto no podrá hacerse sin la creación de espacios propicios para que circulen y se comparta la palabra y que éste esté en medida de esta pluralidad, cuya concertación organizada define lo que debería ser la política. He aquí entonces el tercer sueño: el de una democracia finalmente participativa. El desafío es considerable. In fine, a esto se debe la encrucijada que evoca el subtítulo de estas reflexiones. El primer camino es el de una instalación duradera en un estado de excepción, cuyo primer efecto será de ratificar esta doble privación, con el efecto de infantilización que se señalaba un poco más arriba. Muchos signos nos hacen temer.

Y es cuestión de sociedades sometidas a regímenes autoritarios, sino dictatoriales por los cuales la pregunta parece a penas poder instalarse. Es usual que poblaciones, privadas de libertad de expresión, no hayan tenido nunca una palabra que decir sobre lo que determina el curso de su existencia. Es poco decir que tal camino deja poco derecho a la imaginación respecto del futuro, de golpe confiscado por los autócratas. La segunda, es el camino de la utopía. Esta llama a huellas de escritura, relatos, toma de palabra. Únicamente, en efecto, una confianza renovada en el poder del lenguaje –describir, contar, analizar– es susceptible de articular, en un rechazo individual y colectivo, la violencia, los tres sueños que, vueltos hacia un futuro incierto, bastarán para concluir estas reflexiones…