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Оглавление1. Hacia un posmodernismo afirmativo1
Podemos considerar al sociólogo francés Michel Maffesoli dentro del amplio espectro de autores de diversas disciplinas e ideologías que, a fines del siglo pasado, realizaron un sistemático esfuerzo por hacer un balance, e incluso más enfáticamente entre aquellos que llevaron a cabo una crítica de la modernidad como época, experiencia y discurso.2 La lista de autores es larga, pero solo mencionaremos algunas tendencias y autores fundamentales. Como corriente de pensamiento, el posestructuralismo francés tuvo figuras de la importancia de Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Jean Baudrillard, Jean-François Lyotard y Bruno Latour, quienes, cada uno a su manera, desarrollaron una crítica de la modernidad, aunque no siempre esta fuera el tema central de sus obras. De esta lista de críticos, Maffesoli se presenta como continuador y, a la vez, nos presenta una particular concepción de la transición de la sociedad moderna a la posmoderna, una concepción apoyada en el concepto de saturación3 civilizatoria.
En Maffesoli es como si la sociedad moderna hubiese llegado, específicamente en la segunda mitad del siglo pasado, a un momento de agotamiento en su proyecto, de límite, de punto extremo en la linealidad de un avance. Concepto complejo, pues allí se estaría marcando una ruptura, una discontinuidad con lo anterior vivido históricamente. Saturación es un concepto de la química, lo reconoce nuestro autor, pero a su vez defiende su uso en las ciencias sociales, sobre la base de invocar nuevas formas de combinación social, las cuales son el anuncio de una nueva época. Y este referente conceptual pretende hallar el padrinazgo en un clásico de la sociología hoy más bien relegado: Pitirim Sorokin.
Pero ¿qué es lo que propiamente se satura? ¿Cuáles son los signos de la saturación, según Maffesoli? Aquí no podemos más que invocar aquello que el autor nos dice explícitamente en sus libros. Se agota una forma de civilización basada en grandes significantes: la Historia, la razón, el progreso, el activismo o productivismo y otros más que singularizan al mundo moderno. Y al parecer Maffesoli está empeñado en desarrollar una crítica bloque a bloque, término a término, de los desarrollos y consecuencias de la modernidad. Es como si a cada fragmento o unidad temática de la experiencia y sociedad modernas se le pudiera oponer una forma de desarrollo diferencial que optaría por su rebasamiento posmoderno. Un trascender la modernidad desde una nueva lógica civilizatoria.
En Maffesoli, los significantes enunciados se asocian a temas a poner en discusión frente a la modernidad. La Historia como proyecto entra en cuestión por el privilegio moderno –por lo menos en la modernidad media–4 de este concepto. Se pone allí en juego una forma específica de entender la temporalidad. La Historia es presentada no como disciplina, sino como una especie de sustancia en la que se baña, de la que se impregna la modernidad. Pero allí lo que importa es avizorar su linealidad temporal y su proyecto finalizado, su teleología. La razón entra en cuestión como abstracción y como distancia frente al mundo, pero también, y muy en el espíritu de la Escuela de Fráncfort, como ejercicio de racionalización social unilateral y totalitario. El progreso no sería más que la secularización de la visión escatológica del cristianismo. Pero no podemos dejar de lado la crítica al activismo, al productivismo o, para decirlo en términos míticos, al prometeísmo de la modernidad. Cada uno de los grandes significantes que, como vimos, se enlaza a una gran temática, amerita ser abordado por separado en sus implicaciones para la crítica de la sociedad y el mundo modernos. Se buscará poner en paralelo la crítica a la modernidad con las alternativas que la rebasan, según el autor. Pues es claro, en Maffesoli, que su labor “deconstructora” de lo moderno va de la mano de la presentación de la dimensión epocal posmoderna,5 como superación y vía diferencial a la de la modernidad.
1.1. La historia y el progreso modernos: su linealidad y su teleología
Como ya se enunció, el concepto de Historia que recoge Maffesoli en su crítica de la modernidad es el concepto tal cual fue utilizado por los historicistas y marxistas en el siglo xix: el referirse al tiempo histórico. No es una discusión con la Historia como disciplina. Pero ¿cuál es entonces la concepción del tiempo histórico en la modernidad? ¿En qué momento de la modernidad se acuña esa visión del tiempo histórico que Maffesoli rechaza? La modernidad enunció su particular visión del tiempo en su momento intermedio, es decir, cuando, a fines del siglo xviii y en el siglo xix, se comenzaron a evaluar las consecuencias de la noción de tiempo, producto de la gran ruptura que representó la Revolución francesa. Es conocida la afirmación hecha por Walter Benjamín (tesis XV)6 según la cual uno de los gestos más importantes de los revolucionarios fue haber disparado a los relojes de las iglesias parisinas para mostrar cómo la antigua continuidad del tiempo se rompía, y así la modernidad entraba en una nueva temporalidad.
Y fue un filósofo del siglo xviii, uno de los estandartes del movimiento ilustrado europeo, Immanuel Kant, quien en un pequeño escrito de 1798 empezó a marcar la senda de la construcción del moderno concepto de progreso. Decía Kant, en el texto “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor” (1985), que era necesario encontrar una experiencia que atestiguase indubitablemente que la especie humana, entendida como la totalidad de los hombres organizados en Estados, avanzaba efectivamente por la senda del progreso. Se trataba de plantear la posibilidad de una historia anticipativa de la humanidad o una historia a priori. Sin embargo, el pensador alemán consideraba que tal fenómeno debía ser una experiencia que remitiese a las alternativas del mejoramiento y el progreso y, efectivamente, la encuentra en el acontecimiento: la Revolución francesa. Esta es un signo rememorativo, anticipativo y pronóstico7 de que los seres humanos estamos mejorando nuestro ser moral. Pero no es tanto la revolución en sí como hecho la que atestigua el progreso, es más bien su efecto en los espectadores, el cual se manifiesta como un afecto, el entusiasmo del público espectador y partícipe en la revolución, y es esto lo que Kant concibe, realmente, como significante de progreso.
El pueblo participó con gran entusiasmo en la revolución y el desencadenante no fue otro que la idea de república, idea reguladora que debe ser concretada en la realidad visible, fenoménica. Allí, en esta interpretación kantiana de la Revolución francesa quedó plasmado un concepto de progreso como idea moral.
La más importante concepción del tiempo del siglo xix, y que marcó la emergencia del concepto de tiempo de la modernidad, fue formulada por el filósofo alemán Georg Friedrich Hegel, quien en su texto La filosofía de la historia pone en discusión una noción de tiempo histórico en cuanto tiempo de la racionalidad y tiempo finalizado, producto de una visión del devenir europeo como teleología. El devenir histórico es el llegar a sí, a su autoconciencia por parte del espíritu absoluto, el verdadero sujeto de la historia. Este espíritu se exterioriza en el mundo y sabe de sí a través de diversas figuras de la conciencia que marcan su advenir, y todo este periplo se realiza en un tiempo lineal y sucesivo, que no puede ser más que un tiempo del ascenso progresivo al saber absoluto y la racionalidad. O, para decirlo en términos de Hegel, “[...] así pues, la historia mundial es el progreso de la conciencia de la libertad”.8
Como se sabe, Marx quedó radicalmente marcado por la concepción hegeliana de la historia como devenir de la libertad y la racionalidad. Aunque su propuesta se construyó sobre la base de poner, como él mismo dice, “cabeza abajo” la dialéctica de Hegel.
Esta inversión metódica mantiene sin embargo los elementos esenciales de la idea hegeliana de historia. Se la piensa ahora como historia de la lucha de clases y de los sucesivos momentos de su confrontación, según el esquema de la evolución de los modos de producción. Aunque la visión de Marx rompe con el espiritualismo hegeliano y asume que el sujeto histórico es, ahora, la nueva clase encaminada a liberar a la humanidad y a los proletarios, no por ello deja de tener una fuerte impronta teleológica. La consumación del devenir histórico es la concreción de la sociedad socialista y, finalmente, de la sociedad comunista como espacio de la igualdad entre hombres y mujeres, como lugar de reconciliación hombre-naturaleza, espacio, además de la superación de la división del trabajo. Esta imagen del comunismo como forma social de la conciliación de los contrarios está muy presente en el denominado “Joven Marx”. Esto se expresa en textos como Los manuscritos económico-filosóficos de 1844 (1993) y ha sido subrayado por el marxista húngaro Georg Lukács, en su obra dedicada al pensamiento del “Joven Marx”.9
En esta concepción del tiempo, la división temporal entre pasado, presente y futuro queda prendida de la hegemonía del futuro, en tanto tiempo de la igualdad y de la liberación de los seres humanos encadenados por la enajenación del capitalismo, último de los modos de producción basado en la desigualdad y la explotación, según la teleología mencionada. Marx es radicalmente moderno en esta concepción del tiempo histórico. Realiza, consuma uno de los ideales de la modernidad, la conciencia de la libertad pensada ahora como liberación histórica de las cadenas que nos oprimen. Esto era plausible en los inicios del marxismo, pero luego de 150 años de devenir histórico las cosas no se acomodaron al esquema de un devenir lineal. La revolución no triunfó donde pensaba Marx que vencería y allí donde se concretó la transformación social devino en una nueva forma de sujeción, ahora auspiciada por una casta10 que pretendía tener en sus manos las llaves de la historia. Por un efecto perverso de la historia, la búsqueda de la libertad produjo una nueva forma de dominación social.
Pero es en Las tesis sobre la filosofía de la historia (1973), libro escrito poco antes de su muerte por Walter Benjamin, donde encontraremos representada y puesta en cuestión esta visión del tiempo histórico heredada del siglo xix. Dice Walter Benjamin en su primera tesis:
Conocemos la leyenda del autómata capaz de responder, en una partida de ajedrez, a cada movimiento de su adversario y de asegurarse el triunfo. Un muñeco vestido de turco, con un narguile en los labios, está sentado frente al tablero de ajedrez, apoyado a su vez sobre una gran mesa. Un sistema de espejos genera la ilusión de que la mirada puede atravesar esa mesa de lado a lado. En realidad, en su interior está agazapado un enano giboso, maestro en el arte del ajedrez, que por medio de cordeles dirige la mano del muñeco. Podemos imaginar en filosofía una réplica de ese aparato. El muñeco al que se llama “materialismo histórico” ganará siempre. Puede desafiar intrépidamente a quien sea si toma a su servicio a la teología, hoy, como es sabido pequeña y fea y que por lo demás, ya no puede mostrarse.11
El entrecomillado del concepto materialismo histórico responde a la idea de Benjamin, según la cual el marxismo vulgar representado por algunas corrientes del marxismo europeo había hecho de las llamadas leyes de la historia materialistas una especie de nueva providencia, un reemplazo secular de la antigua teología que no permitía establecer los verdaderos nexos del devenir histórico y mucho más en un contexto donde el fascismo anunciaba ya la inminencia de una nueva barbarie.
Para Benjamin, tanto marxistas vulgares como socialdemócratas habían transformado el materialismo histórico en un cerrado dogma del progreso ineluctable de las fuerzas productivas, y en la inevitabilidad mecánica, entonces, del advenimiento del socialismo por la vía pacífica y como producto de la evolución orgánica de las sociedades: “A los ojos de Benjamin, el materialismo histórico se convierte efectivamente, en sus manos (ideólogos de la Segunda y Tercera Internacional), en un método que percibe la historia como una especie de máquina que conduce ‘de manera automática’ al triunfo del socialismo”.12
De allí emerge una noción de progreso histórico apoyado en la infalibilidad de unas leyes históricas que, como divinidad profana, anuncian el resultado ineluctable: el triunfo de la nueva sociedad emancipada. Advendríamos no propiamente al fin de la historia, pero sí al fin de la prehistoria de la humanidad.
Esta ideología de una teleología histórica encontró, en el siglo xx, otro comentarista de primer rango. Se trata del filósofo ruso Alexandre Kojève, quien impartió en Francia a mediados del siglo pasado una interpretación de Hegel que se volvió canónica para importantes pensadores13 de aquella nación. El tema que explotó Alexandre Kojève de la filosofía de la historia hegeliana fue el de “el fin de la historia”, es decir, la versión según la cual cuando Hegel presenció la llegada de Napoleón a Alemania, en 1806, habría concebido la ya mencionada tesis polémica. “El fin de la historia” no en el sentido de que ya no ocurriesen más acontecimientos, sino en el sentido de una consumación epocal. Y, sin embargo, Kojève diría que dicho fin no ocurrió en el momento señalado por Hegel; por el contrario, estaba asociado a la vigencia del régimen estalinista en la ex Unión Soviética.
“El fin de la historia” representaría el paso a una condición de supervivencia biológica de la humanidad y el paso a una forma de sociedad homogénea:
La desaparición del hombre en el fin de la historia no es [...] una catástrofe cósmica: el Mundo Natural sigue siendo lo que es desde siempre. Y tampoco es por ende una catástrofe biológica: el hombre sigue viviendo en tanto que animal que está de acuerdo con la Naturaleza o el ser Dado. Lo que desaparece es el hombre propiamente dicho, o sea la acción negadora de lo dado y el Error o, en general, el sujeto opuesto al objeto. De hecho, el fin del tiempo humano, es decir, la aniquilación definitiva del hombre propiamente dicho, o del individuo libre e histórico, significa sencillamente el cese de la Acción en el sentido fuerte del término. Lo que prácticamente quiere decir: la desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas.14
“El fin de la historia” es el devenir animal de lo humano resultado de la inacción que introduce la negatividad. Ahora, sin la posibilidad de una polaridad de negación, sin polaridad dialéctica, la historia humana llega a su conclusión.
Este resultado, propuesto por Alexandre Kojève en términos de “el fin de la historia” y, por lo tanto, del periclitar de una concepción del tiempo moderno, da cabida a la opción posmoderna de Maffesoli por el presentismo y por una concepción del tiempo que revaloriza la noción nietzscheana del instante eterno. La posición afirmativa frente a la vida, el enfático decir sí a la vida del pensador alemán abrió el espacio para una noción cargada de cifras. El instante eterno afirma la vida sobre la base del supuesto de un juego de azares y de necesidad asumida desde la temporalidad del amor fati. Un tiempo del retorno y de la repetición, del ciclo, se abre paso. La conclusión hegeliana de la historia posibilita, pues, la afirmatividad del momento actual por parte de aquellos autores que reciben la impronta de Nietzsche. De allí que, para un autor como Michel Foucault, quien hace explícita su filiación con el pensador alemán, era esencial desarrollar una ontología de la actualidad, es decir, una mirada sagital a la condición del presente, luego de haber incursionado en una verdadera etnología de la modernidad15 en sus primeros textos.
Además, en Maffesoli encontramos una referencia a este retorno a una vida biologizada: “Hay que entender con esto la conjunción de la naturaleza y la cultura, de lo salvaje y el artificio. De esta manera encontramos la posible definición que yo había propuesto de la posmodernidad: una sinergia de lo arcaico y del desarrollo tecnológico”.16
Vida salvaje, vida animal, nuda vida,17 vida atravesada por los afectos, vida sensible que hace emerger arcaísmos, tales como el tribalismo y el nomadismo. La posmodernidad logra poblar el paisaje con nuevos actores y referencias temporales luego de asumido “El fin de la historia” hegeliano. El hombre del instante, del carpe diem, del presentismo, sin expectativas de utopía. Una auténtica deontología del instante, como lo enuncia Maffesoli en uno de sus últimos libros.18 Esta idea del carpe diem, esta valorización del presente y del instante se deja sentir en un libro como El instante eterno. El retorno de lo trágico en las sociedades posmodernas.19 El contexto de dicha valorización es el del retorno desde el tiempo fuerte de la Historia, al tiempo débil de las historias de los sujetos en la vida cotidiana. El paso a las historias es tanto metodológico –de allí la emergencia de las historias de vida como preocupación cualitativa de las ciencias sociales–, como una afirmación teórica de la validez misma de la vida cotidiana como fuente de conocimiento y, por tanto, de saber sociológico. Charles Taylor, en una perspectiva de larga duración y pensándolo para la modernidad, hablaría de una “afirmación de la vida corriente”.20 Las referencias, pues, al instante y su vigencia como temporalidad privilegiada no son nuevas ni en la filosofía, ni en la sociología. Aunque hay que decirlo, la sociología le ha apostado más a una teorización en términos de larga duración, por lo menos cuando hacemos referencia a los clásicos de la disciplina: Auguste Comte, Karl Marx, Max Weber recorren siglos y grandes períodos cuando se trata de pensar la sociedad y sus transformaciones.
El concepto temporal del instante eterno está ligado en Maffesoli al destino, a lo trágico y a una defensa de las expectativas del actor en la vida cotidiana. Un pensamiento de lo trágico como pensamiento de lo no finalizado y de la vida sin objetivo trascendente. Este elemento es muy importante para el autor, pues le permite desligarse de las teleologías y utopías de la modernidad. Afirmar el instante desde un pensamiento cuyas conexiones con Nietzsche ya nos son conocidas supone a su vez afirmar una perspectiva en la cual el instante nos pone en conexión con la eternidad y con el retorno. Aquí es pertinente retomar a Martin Heidegger y su trabajo sobre Nietzsche: “Pensar la eternidad exige: pensar el instante, es decir, trasladarse al instante del ser sí mismo. Pensar el eterno retorno de lo mismo requiere la confrontación con el ‘todo es lo mismo’, con el ‘no merece la pena’, con el nihilismo”.21
El tiempo de la posmodernidad se acerca a una visión del retorno, excluyendo, claro está, toda posibilidad de tener una visión del retorno como cantinela, como mera tautología del tiempo, como repetición vacía.
Tiempo inmóvil y de la lentitud, de la vuelta de lo arcaico en el seno de lo posmoderno, aunque no existe una inflexión de la voluntad –tal cual la piensa Nietzsche– que quiera el acontecimiento y su repetición, en espiral, y quizá como encuentro entre azar y destino. En Maffesoli se trata más de un destino cuya carga de simbolización se atestigua por los recursos a saberes esotéricos,22 vitales y vitalistas, puestos en juego en la nuda vida del sujeto cotidiano; a búsquedas analógicas, a correspondencias, en términos de macro y de microcosmos. Sociológicamente, el énfasis en un tiempo lento e inmóvil da pie a formas menos productivistas de abordar la relación con lo real, a expresiones de una vida corriente o cotidiana vivida en perspectiva estético-lúdica y no económico-política, como es de esperarse en la posmodernidad.
Pero es importante subrayar cómo el concepto de destino, al cual recurre el autor en contraposición al concepto de Historia, tiene además una fuente de inspiración en el estoicismo como doctrina filosófica. Un destino que nos lleva a separar claramente entre aquellas cosas que dependen de nosotros y aquellas otras que no. Nuestra libertad se afirma frente a las primeras, sobre las otras no podemos intervenir y no vale allí ningún esfuerzo voluntarista. Estamos determinados por el hado. Aceptar sus designios es, pues, dejar de lado toda pretensión de afirmación de una voluntad libre y racional, como lo quiere el historicismo moderno. La serenidad estoica le sale al paso al activismo moderno.
1.2. Historia, revolución, totalitarismo
En uno de sus primeros textos, A violência totálitaria (2001) –versión en portugués– Maffesoli pone en juego una crítica radical al concepto de revolución en tanto expectativa finalizada de la Historia en la modernidad. Para él, con el triunfo de las revoluciones socialistas del siglo xx se habría consagrado no el logro de la felicidad prometida y de la reconciliación social, sino más bien la concreción de una contrautopía, al ser dichas sociedades la expresión de una nueva forma de gestión del poder, apoyado en los triunfos de la tecnoestructura y la lógica de la racionalidad burocrática. Esta última daría lugar a la emergencia de la burocracia como nueva clase dominante en el escenario socialista, consagrando la obtención de la dirección de la sociedad por una forma de organización dirigencial o directorial, indiferente al modo de producción vigente, capitalista o socialista.
En un sentido más profundo, para Maffesoli –en lo cual reitera críticas ya hechas al modelo de las revoluciones socialistas– la revolución social es una “pseudomorfosis de la religión”, es decir, en su estructura de promesa, finalismo, de reconciliación, guarda hondas similitudes con el fenómeno religioso. Las revoluciones sociales propondrían el arquetipo simbólico de una Tierra sin Mal, de una nueva Jerusalén, un lugar de reconciliación final entre los hombres, y entre ellos y la naturaleza, o, para decirlo en términos de Marx, en Los manuscritos económico-filosóficos de 1844: “Este comunismo es, como completo naturalismo=humanismo, como completo humanismo=naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género”.23
Todo ello teniendo como soporte el proyecto económico de control y dominio sobre la naturaleza, específico del dominio economista de la modernidad sobre lo natural. La revolución convocaría una escatología muy similar a las versiones monoteístas del mundo. Y sobre la base de este imaginario de reconciliación futura emergería el poder de la burocracia, apoyado en el partido y en una concepción de Estado totalitario. La crítica maffesoliana de la concepción marxista de la revolución es la continuación de las críticas que, ya en la década de los setenta y luego del movimiento de mayo del 68, se realizaban a la revolución racionalizada del marxismo estalinizado. En ese mismo momento, Jean Baudrillard iniciaba su demoledor cuestionamiento al modelo de una economía política que no contemplaba las dinámicas del valor signo y la reducción semiológica de la sociedad en la modernidad.24 Igualmente, Cornelius Castoriadis,25 en su libro La institución imaginaria de la sociedad, había puesto los mojones de la crítica al socialismo burocrático. Luego, la puesta en cuestión maffesoliana del concepto de revolución cae en un terreno ya abonado, solo que su soporte de denuncia es más del orden de lo sagrado y la convocatoria al imaginario religioso en su isomorfismo, con el imaginario burocrático de las revoluciones del siglo xx: “Se trata de captar las ‘afinidades electivas’ que se mantienen entre los movimientos religiosos y los acontecimientos revolucionarios” (traducción propia).26
La revolución socialista no sería una reversión de las relaciones de poder y su destitución definitiva, más bien garantizaría una forma novedosa de circulación de las élites: “Eso es lo que fundamentan los análisis que ven las revoluciones como reacciones a la falta o escaseamiento de la circulación de las elites, esto es, a la substitución de determinada forma de poder por otra que no es cualitativamente alternativa” (traducción propia).27
Las revoluciones socialistas del siglo pasado no habrían trasformado radicalmente el ejercicio del poder, estas más bien, con el surgimiento de la burocracia, habrían dado pie al cambio de una élite dominante por otra, pondrían en escena a nuevos portadores del poder con una forma de dominio, más asfixiante y totalitaria, pues esa élite burocrática controla hasta los resquicios más ínfimos de la vida cotidiana. Penetra allí donde el poder burgués quizá no había llegado. Es un poder macrofísico y microfísico.
El paralelo con los fenómenos milenaristas de corte religioso o con los fundamentos del mito hace de la crítica de Maffesoli el acontecimiento revolucionario, un recurso a una dimensión antropológica, en la cual la búsqueda de un futuro sin sombras, la lucha contra el destino y el retorno de las cosas forman parte de la postulación revolucionaria de un deber ser. A esto el autor opone la vivencia del presente y la inmanencia de dicha vivencia. “El hombre sin atributos”, el sujeto cotidiano, aquel que no hace de la Historia un proyecto construye una vivencia del presente en la efervescencia de lo tribal y lo nomádico. El “tiempo ahora” desutopizado es la fuente del “querer vivir juntos” o de la conformación de la comunidad emocional posmoderna. La revolución sería la laicización de la búsqueda del eterno gozo, cerca de dios, de las religiones.
Para Maffesoli, las religiones, el mesianismo social y las revoluciones tienen un mismo arquetipo, es la pretensión de hallar un reino de la reconciliación, una edad de oro, un tiempo sin mal y coincidencia de los contrarios. Aunque es importante matizar que no podemos colocar en un mismo plano autores tan disimiles en sus perspectivas sociales y sociológicas, como Auguste Comte, Karl Marx o Charles Fourier, tal cual lo pretende Maffesoli. Entre el “Estado positivo”, la sociedad comunista y el falansterio no hay continuidad. Lo que es arquetípico es la búsqueda en el reformador social –como los citados– de un tiempo futuro más allá de la contradicción y la tragedia. Una superación del destino por la vía de la voluntad de construir una sociedad reconciliada y una naturaleza domeñada y cercana al ser humano.
1.3. Razón, racionalismo y racionalidad: elementos para una crítica posmoderna
Al tomar partido por la emergencia de una nueva época, la posmoderna, es evidente que Maffesoli busca sacar las consecuencias cognitivas y no solo ontológicas de su toma de posición. Ello supone distanciarse del concepto de razón propio de la modernidad, y de sus secuelas, el racionalismo y el logocentrismo: “De diversas maneras podemos mostrar la estrecha relación existente entre el racionalismo cartesiano y el logocentrismo que es su consecuencia. El ‘yo pienso’ soberano constitutivo de sí y del mundo y produciendo una sociedad sumergida en plus de goce” (traducción propia).28
Dicha crítica parece retomar elementos de la crítica de la razón realizada por otros sociólogos y filósofos, en especial está muy emparentada con las denuncias a las formas de abstracción de la razón instrumental moderna, tal cual la construye la Escuela de Fráncfort en su primera generación de pensadores. Aunque la crítica al racionalismo y logocentrismo, en Maffesoli, se hace a nombre del rescate de la imaginación, el onirismo, el sueño y la presencia de un mundo imaginal, en lo que se distancia de la escuela ya mencionada.
Theodor W. Adorno y Max Horkheimer habían desarrollado, en su famoso texto de 1945, Dialéctica del iluminismo, una crítica demoledora de la ratio occidental. La razón era allí denunciada por su abstraccionismo, formalismo, matematismo e incapacidad para comprender la totalidad de lo humano: “La abstracción, el instrumento de la ilustración, se comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto elimina: como liquidación. Bajo la niveladora dominación de lo abstracto, que convierte en repetible todo en la naturaleza, y de la industria para la que aquella lo prepara, los mismos libertos terminaron por convertirse en aquella ‘tropa’ que Hegel designó como resultado de la ilustración”.29
Para los frankfurtianos, el mayor problema es, sin embargo, que la razón ilustrada deviene mito y ritualización del procedimiento matemático, además de ser una razón que pierde el horizonte de los fines por ocuparse del mero entendimiento calculador de los medios. La razón ilustrada se transforma en racionalización social.
Maffesoli podría perfectamente suscribir esta crítica y, de hecho podemos aseverarlo, parte de ella como de un presupuesto ya conocido. Pero le da otros matices a su denuncia de las sin salidas de la razón abstracta, que así la denomina. Y el sesgo viene por el lado de poner en cuestión el carácter cerrado, dogmático, separado, definido por el corte epistemológico30 de la ratio moderna. Ella no tiene otra alternativa que separarse de la vida, de la riqueza del mundo y de las cosas. Es una razón unilateral, que se abstrae, y que por privilegiar el concepto y el modo de acceso conceptual a la realidad deja de lado la proliferación de lo vivido, lo sensible y lo intuitivo.
El raciovitalismo es la postura que dice defender el sociólogo francés. Una concepción de la razón cuyos antecedentes en la tradición del pensamiento son multiformes, desde Nicolás de Cusa hasta el Romanticismo, pasando por el Renacimiento y no dejando de lado representantes contemporáneos como Edgar Morin, y clásicos de la sociología, caso Georg Simmel, y de la filosofía, como Henri Bergson, y el ya mencionado Friedrich Nietzsche. El raciovitalismo es la unión de lo inteligible y lo sensible, bajo un concepto multívoco y plural de racionalidad, de una razón que no se separa y abstrae, que pone en cuestión el corte epistemológico de la modernidad. La razón moderna genera como su doble ideológico el racionalismo, que es la fe ingenua e irrestricta en la razón y sus productos. Una razón cargada de la impronta de la racionalización en cuanto ilusión sobre sí misma y sus poderes.31
La unidad de razón y sensibilidad conduce a una forma de pensamiento orgánico de las cosas, una ontología de las analogías, de las correspondencias y de lo simbólico que emerge en el panorama de la posmodernidad, según Maffesoli. Es este el punto de partida para una nueva epistemología.32 Un pensamiento holístico y unificante, que se contrapone a las exigencias de separación y objetivación de la modernidad, aunque esta unicidad invocada sea la expresión de una coexistencia de lo contradictorio y lo plural que no se resuelve dialécticamente. No hay superación hegeliana de los contrarios en una unidad superior. Las realidades natural y social proliferan en sus multiplicidades y en sus composiciones. Al fantasma de lo Uno, propio del monoteísmo de la modernidad, se contrapone la unicidad, la proliferación de lo diverso, el pluralismo de los valores, el politeísmo de las visiones del mundo propios de la posmodernidad.
Es como si Maffesoli asumiera que el pensamiento racional de la modernidad desecara la vida y la relación con las cosas. Para él, la hegemonía del conocimiento racional es la de la abstracción y separación unos de otros de los objetos, y la separación misma entre sujeto y objeto. Es el dejar de lado la coimplicación del mundo y, para decirlo con Morin, su complejidad. Por lo mismo, la posmodernidad reivindicaría, entonces, una vida no disecada por el concepto y puesta en escena desde su ambigüedad y ambivalencia. De allí la primacía de las imágenes y de lo imaginal en Maffesoli. Comparte con otro sociólogo contemporáneo la determinación del presente como ambigüedad: la que hace Zygmunt Bauman para caracterizar la modernidad.33
El concepto de razón, en tanto razón interna y abierta, tiene una connotación ontológica. Como decía más arriba, a Maffesoli no le basta una denuncia epistémica de la razón moderna, tratándose del paso a una nueva condición epocal el tema deviene ontológico. La razón en las cosas es una razón interna, es aquello que las hace ser, emerger, surgir al mundo. Un concepto de razón de resonancia estoica34 se insinúa en esta concepción. La razón global en la naturaleza se sostiene por la pluralidad de las razones internas que dan cuenta del fundamento de lo existente. Una cosa al existir tiene así una razón de ser, algo que la asiste para emerger al mundo natural y social. Y debemos recordar, por lo demás, la insistencia de Maffesoli en el destino, contrapuesto a la historicidad. Como discípulo de Nietzsche, preconiza el amor fati, una afirmación del mundo tal como es, en su positividad o, si se quiere la opción, por un pensamiento afirmativo que dice sí a “lo que es”, sí a la vida, en el sentido fuerte que el vitalismo nietzscheano le ha dado a este concepto.35
Maffesoli le da un contenido sociológico al triunfo de la razón abstracta al mostrar los efectos de racionalización social que ella produce. En este sentido, se presenta como un heredero del concepto razón instrumental de los frankfurtianos, como ya se ha enunciado. La hegemonía de la razón abstracta se refleja en las instituciones sociales, las cuales se ponen al servicio del control social, la disciplina y la hegemonía de lo Uno monovalente. Se entroniza así en el campo social una evaluación de las interacciones humanas en términos de las relaciones medios-fines, que, en principio, deja de lado cualquier valoración de fines sociales, para solo poner en juego la absolutización de los medios. Y el caso más diciente lo son las organizaciones sociales y sus esquemas burocráticos autonomizados.
La transformación de la razón abstracta, que para Kant era la facultad de los principios o de los ideales, en racionalización ha sido siempre claro en las construcciones de la Escuela de Fráncfort. El vértigo del cálculo, de la reducción de la razón a mero entendimiento,36 la conceptualidad calculística, la hipóstasis de los medios, este conjunto de procedimientos opera la mutación de la razón en racionalización social. Este tipo de análisis parece suscribirlo Maffesoli, pues no toma distancia de este esquema crítico. La razón abstracta deviene totalitarismo y dominio sobre la naturaleza y el hombre. Violencia totalitaria sobre sí mismo, el otro y lo otro. El totalitarismo de la razón es un subproducto de la exigencia del corte epistemológico. Es una derivación del concepto de separación que el sociólogo francés recupera de otros críticos de la modernidad, como lo fueron los situacionistas.37 Pero quien deviene totalitaria es la razón convertida en entendimiento calculador y no está situada en su capacidad de poner fines a la actividad humana. Un tema caro a la modernidad es el haber concebido la razón como la capacidad de poner fines; hasta el propio Marx, tan poco proclive a la especulación filosófica, en la definición que propone de trabajo en El capital38 coloca la razón en el ámbito de una capacidad general teleológica. Pero el entendimiento es otra cosa, es la posición de la ratio en los dominios de la experiencia y la capacidad ahora limitada de gestionar lo empírico. El entendimiento es de por sí racionalidad calculadora y, por lo mismo, racionalizadora.
Existe un tema asociado al pensamiento de los frankfurtianos, y en especial a la obra de Max Horkheimer, que queda implícito en Maffesoli y es la división entre razón objetiva y razón subjetiva o, mejor, la idea según la cual la razón objetiva, con un fuerte componente ontológico, se transforma en la modernidad en razón subjetiva. Y decir razón subjetiva es decir razón formal, instrumental, técnica y todo el proceso culmina en una epistemología que tiene como soportes al positivismo y al pragmatismo, doctrinas que sancionan en definitiva la irracionalidad o, por lo menos, la despreocupación por los fines. La subjetivización de la razón es una manifestación de su crisis: “la crisis de la razón se manifiesta en la crisis del individuo, del cual la razón se ha desarrollado como agente. La ilusión que la filosofía tradicional abrigaba respecto al individuo y la razón –la ilusión de su eternidad– está a punto de extinguirse [...]. En el instante de su perfección la razón se ha vuelto irracional y tonta”.39
El proceso de subjetivización de la razón objetiva se finiquita con el arribo a la irracionalidad, por la instrumentalización y la arbitrariedad en la elecciones de los fines, sobre todo de los fines sociales. Quizá Maffesoli buscaría no utilizar el término irracionalidad por las connotaciones de condena de lo imaginario y de lo no racional que puede conllevar, pero en la visión de un racionalista como Horkheimer este enunciado es el más claro para caracterizar la desontologización de la razón.
La anulación de la diferencia entre razón objetiva, cuyos modelos pone Max Horkheimer40 en los grandes sistemas filosóficos de Occidente, una razón que pone fines e ideales, y la razón subjetiva, formalista, instrumental y técnica resulta del entramado pragmático de la modernidad, que por sobre las exigencias especulativas y de verdad objetiva coloca la impronta de lo práctico, exitoso y experimental en el eje de las potencialidades de la racionalidad. La razón subjetiva nivela empíricamente los grandes ideales de la razón objetiva, ontológica. De allí que tanto positivismo como pragmatismo sean los representantes típicos de la hegemonía de la razón subjetiva. Este modelo de análisis frankfurtiano puede ser asumido sin restricciones por Maffesoli, aunque él solo muy tangencialmente reconozca su deuda con esta forma de crítica de la razón.
En la propuesta epistémica de Maffesoli se presenta una denuncia de los efectos perversos del positivismo en el campo del conocimiento y, en especial, en el dominio de las ciencias sociales. El positivismo es la bestia negra reductora de las potencialidades de la imaginación, y de los procedimientos analógicos y metafóricos como expresiones de una epistemología de lo imaginario y de las correspondencias. De una epistemología que valora por sobre todo el conocimiento ordinario, banal, de todos los días. El positivismo es una indefectible voluntad de unidad y unificación del mundo: “[...] De esta manera, podemos preguntarnos si la decadencia de occidente no es el precio de esta denodada voluntad de querer conocerlo todo reduciéndolo a la unidad”.41 Voluntad de unidad y totalización que triunfa en la ciencia, tal cual la concibe el positivismo desde sus orígenes y voluntad de unidad del mundo reduciendo su acentuada pluralidad.
¿Y qué opone Maffesoli al triunfo de la razón subjetiva e instrumental y al positivismo epistémico? La defensa de una epistemología asentada en la imaginación y en los procedimientos típicos de esta: la analogía, las correspondencias, la metaforización, las construcciones simbólicas. Y, en términos ontológicos, la opción por un formismo que da cabida a una nueva concepción de la estructuración del mundo. Y una posibilidad de pensar lo “no-lógico”, lo no-racional por fuera de la denuncia de su supuesta irracionalidad, y para ello se ve llevado a invocar la figura de un sociólogo poco reconocido por la tradición sociológica, Vilfredo Pareto, y su teoría de los residuos sociales. Es importante situarse frente a esta perspectiva maffesoliana que piensa que lo otro de la razón no es, simplemente, lo irracional, y que no considera que teorizar sobre lo imaginario es realizar un asalto a la ratio moderna. Todo lo contrario, se trata de presentar una visión ampliada y no reductora de la racionalidad, y el nombre para ella es el de razón sensible,42 vitalista, no separada de lo real por el corte epistemológico.
1.4. Prometeísmo moderno y dionisismo posmoderno: la transición de lo dramático a lo trágico
Prometeo y Dioniso, un titán y un dios provenientes de Oriente. Dos figuras y dos expresiones epocales. El prometeísmo está asociado en Maffesoli a la actividad y la productividad de la modernidad. El titán aliado de los hombres da a estos el fuego, es decir, la técnica base de toda actividad, pero por encima del carácter activo de la modernidad. Esta última se habría consagrado al dominio y la violencia totalitaria, a una experiencia del control sobre las fuerzas de la naturaleza para ponerlas al servicio del hombre. El prometeísmo es un activismo del dominio y la sujeción de lo otro y los otros. Prometeo es símbolo de la creación, es el creador de los hombres; les otorga el fuego, pero representa, según interpretaciones simbolistas del mito, la imagen del “intelecto-creación”.43 En tanto figuración del intelecto encarnaría, visto en perspectiva de la modernidad, la capacidad utilitaria y calculística que los teóricos de la Escuela de Fráncfort le otorgan al entendimiento en el campo de la distinción kantiana entre entendimiento y razón.
Como sabemos por Kant, el entendimiento es categorial y en las categorías está expresado su potencial de dominio sobre la naturaleza. Prometeo, según Maffesoli, es el símbolo de la modernidad progresista y teleológica, avocada al ejercicio del control sobre las cosas y la dominación sobre los hombres. Y es el entendimiento quien está más cerca de la experiencia. Ella es su campo de aplicación. El intelecto o entendimiento se define por: la matematización, abstracción y formalización del dominio de objetos. Y, como tal, es el símbolo de lo humano en tanto progresivo y evolutivo. Este progresismo se sostiene, según el mito, sobre la base del engaño que, más que subjetivo, refleja la actitud incontrolada de dominio, la voluntad de poder del sujeto de la modernidad.
Dioniso es el dios extranjero, ambiguo y paradójico, es el dios del frenesí y de lo orgiástico. Para Maffesoli, como otrora lo fuera para Nietzsche, encarna una figura de transgresión y de ruptura con la normalidad. No es portador de una voluntad de dominio sino de goce. De plenitud estético-lúdica. Como extranjero representaría la dimensión de lo extraño, de otras tierras que se sustraen a la relación amigo-enemigo. Y su tierra es Oriente, no en vano sale un tema recurrente en Maffesoli y que reflejaría la sensibilidad posmoderna, “los orientes míticos”, que logran mezclar e hibridar la experiencia monocorde y centrada del eurocentrismo occidental. El posmodernismo es erotización44 de la socialidad. Más que de energías sexuales desbordadas, a lo que nos remite el sociólogo francés es a una erogeneización de las interacciones, a una sensación de efervescencia, fiesta colectiva y tribal propia de los escenarios posmodernos. Lo lúdico, imaginario, onírico, los desbordes de lo no-racional caracterizarían a la época. Y ello en consonancia con la finalización de las expectativas del progreso y de la linealidad histórica de la realización de la utopía. El ludismo y el onirismo serían afirmados en la cotidianidad misma, no serían frutos de excepción.
La exaltación de lo salvaje, los retornos, el goce, el carpe diem caracterizan esta sensibilidad dionisíaca. Y, efectivamente, el dios oriental convoca al bosque y no a la urbe en aquella interpretación que lo aboca a la sensualidad sin límite, a su dimensión bárbara. Busca el gozo y la transgresión en un espacio no reglamentado por fuera de la ciudad. Las mujeres se entregan al frenesí de un culto erotizado y en ruptura con el orden sexual vigente. La posmodernidad sería eso: erotización y transgresión de la normalidad social y sexual. La realidad posmoderna misma es ya un fundamento para la transformación de prácticas y formas de vida. Sin embargo, la promoción de lo salvaje y lo orgiástico puede derivar en una forma de sacralización de la barbarie, podría así incurrir Maffesoli en una interpretación sesgada de lo dionisíaco en Nietzsche, como lo insinúa y reconoce el sociólogo Xavier Costa, para quien existen dos maneras de visualizar lo dionisíaco en el pensador alemán. Existe un dionisismo griego atemperado por su nexo y polaridad con Apolo y con lo apolíneo. A su vez, Nietzsche nos presenta un dionisismo de la barbarie, cargado de la exaltación de la animalidad y de la reversión de lo humano a una condición de desenfreno sin límite: “Este texto incluye además claramente la vinculación establecida entre el dionisio bárbaro, lo orgiástico y una perspectiva ‘anarquizante-transgresora’, que incluye esta alianza francesa entre lo libertario y lo libertino (paradigma de Sade). Pero esta visión de Dionisio y de Nietzsche es una interpretación unilateral de Nietzsche pues como ya hemos visto existen dos versiones del dios”.45
La formulación de Xavier Costa es interesante, en tanto pretende mostrarnos a un Maffesoli entregado a una interpretación que reduciría la complejidad de la figura de Dioniso y buscaría sacar a la luz solo aquel aspecto de barbarie, de metamorfosis animal implicada en el “estar fuera de sí” dionisíaco. En ocasiones se deja sentir esta visión unilateral de lo dionisíaco en Maffesoli y, partiendo de ella, es posible dar sentido a afirmaciones suyas según las cuales la sociedad contemporánea no ha sabido homeopatizar la violencia o, en otros términos, que, al no encontrar exutorios para la violencia, esta no tiene más alternativa que manifestarse como brote bárbaro y mudo, sin voz, inarticulado, sin discurso ni representación. En una entrevista con Vicent Verdú dice Maffesoli: “[...] Hay un primer problema y es que nuestras sociedades son sociedades a las que se ha querido volver totalmente asépticas, sin riesgos, seguras, y protegidas en todo ámbito. Y en el fondo, las sociedades asépticas son sociedades potencialmente peligrosas [...]. Estas explosiones juveniles en Francia son la expresión del hecho de que no sirve de nada evacuar completamente la violencia, sino que, al contrario, hay que encontrar los medios para ‘homeopatizarla’”.46
Homeopatizar está del lado de ritualizar, de introducir dosis controladas de violencia simbólica para contrarrestar los efectos de la emergencia de la violencia real. Una vieja fórmula aristotélica, la idea de la catarsis, le sirve al sociólogo francés para sostener una tesis tan discutible. En principio, habría que diferenciar a las sociedades de hoy por los niveles de violencia que toleran y aceptan. En la vieja Europa, es cierto, la aseptización parece ser total, de allí los brotes incontrolados y mudos, sin representación, como en el caso de las banlieues parisinas.47 Pero, en sociedades periféricas donde la violencia ha sido un instrumento de construcción social, o quizá más bien un soporte de la anomia social y la desregulación, es menos viable asumir la tesis maffesoliana. Ella podría conducir de hecho a formas más abiertas y desembozadas de agresión sobre el otro.
Y no basta, usando otro recurso, defender la violencia simbólica como forma de homeopatización o ritualización, en ella existen tantos potenciales de agresión sin control que es difícil reducir su impacto. No es una formula muy afortunada el pensar que se puede transigir con la defensa maffesoliana de dosis reguladas y controladas de violencia en la vida social. Lo dionisíaco podría estar, en su otra vertiente, no bárbara, más del lado de una expectativa por la civilidad y la autorregulación de las emociones y afectos, y no en la dimensión de lo salvaje e incontrolado. Un Dioniso cívico era una de las máscaras del dios extranjero, del dios de la ambigüedad. Sus lazos se tendían, también, a la ciudad, no solo al bosque, o a los mares, o a las islas: “El dios entronizado en la ciudad de Atenas no corre el riesgo de ser confundido con su primo de Tebas. Con diploma de medicina, dirección del departamento de salud, modelo de legitimidad y rectitud, el Dioniso ateniense se instala en los barrios distinguidos con la reputación de un dios prudente que preside la economía de las necesidades y placeres”.48
Sin embargo, y en aras de no malinterpretar al sociólogo francés, se debe destacar cómo en el libro sobre Dioniso él muestra, en el capítulo dedicado a la unión cósmica,49 la vigencia de una religión orgiástica agraria cuyo eje es la figura del dios pensada en la perspectiva de la simpatía universal, o de la unidad entre lo cósmico y lo social. Es una visión de unificación u holística la que allí se pone en juego. Lo orgiástico y la presencia de religiones del eros solo acreditan la presencia de la concordancia entre sociedad y naturaleza. Esta última, más que reservorio de explotación, es el campo de relaciones de connivencia con lo humano, campo para un ajuste y colaboración no productivista con eso otro de lo humano. El orgiaismo sería así expresión de una ley de simpatía y de concordancia universales, que integra en una unificación lograda de lo social, lo cósmico y lo humano.
Para un comentarista de Maffesoli como Ángel Enrique Carretero Pasín, Dioniso puede interpretarse como figura de la socialidad emergente, tal cual la postula el autor para las condiciones posmodernas. La figura del dios híbrido sería el trasunto de una idea de socialidad que se expresa como potencia popular contra el poder, o que da curso a una expresión comunitaria que pone en cuestión el individualismo de la modernidad y da cabida a un vitalismo popular afirmativo. Dice Ángel Enrique Carretero Pasín: “La figura de Dionisios condensa, así, un ansia de trasgresión en donde se desintegran las barreras fronterizas que delimitan y separan las identidades individuales, en donde, por tanto, se fragua un fuerte vínculo comunitario”.50
El dionisismo posmoderno de Maffesoli condensaría una anulación del principio de individuación y su relevo por un principio comunitario, o por la idea más concreta de un “querer vivir juntos”, de un vitalismo que hace aflorar las virtualidades de la potencia popular, del pueblo como referente mítico. Lo Uno Primordial de la modernidad es transformado en la unicidad de lo popular en la posmodernidad, en las redes tribales que estructuran la masa posmoderna. Dioniso en la posmodernidad está del lado de la trasformación ético-estética de la realidad, de la transfiguración del eje económico-político del prometeísmo. La potencia popular, en tanto diferente del poder y su ejercicio institucional, aparece en el campo de lo político, de la transfiguración de lo político. La potencia es la fuerza instituyente de lo popular contra las regresiones de lo instituido.
Como se ve, prometeísmo y dionisismo se oponen como figuras o emblemas de épocas distintas. El prometeísmo puede asociarse a un impulso muy propio de la modernidad, presente en perspectivas tanto burguesas como marxistas, y es de resaltar el que algunos comentaristas de Marx habrían encontrado en este un impulso fáustico reconocible en su obra. Es fáustico el canto y las loas a los cambios que genera en la realidad social el mundo de la técnica. Una cierta épica de la tecnología y sus posibilidades se encuentra en ese texto, por lo demás muy crítico, que es El manifiesto comunista. Así lo enuncia Marshall Berman: “Marx no es el primero ni será el último en celebrar los triunfos de la moderna tecnología burguesa y su organización social. Pero su cántico es característico tanto por lo que subraya, como por lo que omite. Pese a que Marx se identifica como materialista, no está primordialmente interesado en las cosas que crea la burguesía. Lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de vida y la energía humanas: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza y a sí mismos”.51
Loas y cantos a la tecnología desarrollada por el capitalismo. Esto es coherente con el espíritu del prometeísmo, como lo plantea Maffesoli. La defensa de la linealidad de un desarrollo productivo, finalizado en la expectativa de la universalidad del desarrollo individual en el comunismo, es una constante en el pensamiento de Marx. Dioniso no entra en los cálculos de Marx, ya que una lógica del desenfreno pondría en cuestión la seriedad de la emancipación obrera y dejaría de lado la ética del trabajo, que está implícita en el pensador de Tréveris. Aunque, como se sabe, en la polémica de Marx con la socialdemocracia alemana asumió que la única fuente de riqueza no es el trabajo, pues la naturaleza proporciona elementos para la vida humana. Esta “descentración” del concepto del trabajo sirve para mostrar cómo difícilmente podemos hacer de Marx un defensor de una “religión del trabajo”.
El prometeísmo es una referencia a las exigencias e imperativos de la productividad en los más diversos campos. En el texto A la sombra de Dionysos,52 el prometeísmo está asociado a la sexualidad finalizada, es decir, reproductiva como expresión de la utilidad en la referencia al cuerpo y al sexo. El orgiaismo como expresión de lo dionisíaco da entrada a las formas de lo improductivo, lo lúdico y el gasto. Es prometeica la sexualidad solo pensada desde la institución matrimonial en cuanto forma de acumulación social. Allí se regulan los gastos, los dispendios y las energías difusas. Las formas de la antiproducción potencian la parte maldita en el sujeto, contrapuestas a la racionalidad del trabajo y la instrumentalidad. La modernidad se ha mantenido sobre la base de la defensa de la vida productiva, ahora entramos a una fase que, reiterando y repitiendo arcaísmos, nos retrotrae al privilegio de la vida improductiva, de gasto, lúdica y abocada al dispendio de las fuerzas.
Sin embargo, para los comentaristas estas posiciones de Maffesoli son pasibles de las objeciones más variadas. Se lo tilda de desconocer los entramados de lo económico-político productivo aún vigentes y quizá con mucha más fuerza hoy por la presencia de un capitalismo que, bajo la hegemonía del libre mercado, pretende copar los esfuerzos productivos. El productivismo parecería estar más a la orden del día en la actualidad que en otras épocas. Así lo enuncian dos sociólogos españoles: “Podemos, entonces, preguntarnos hasta qué punto todas estas visiones de la postmodernidad priman en exceso la dimensión microrrelacional, cultural y simbólica. Pero desatienden los componentes esenciales de la economía política, de las formas sociales institucionales, y del orden productivo que encuadran ese mundo de lo imaginario”.53
Y es evidente que los privilegios de la vida improductiva, el orgiaismo y el dionisismo hacen que en la obra de Maffesoli la economía política desaparezca del horizonte de análisis, y esto priva al sociólogo francés de un soporte conceptual más agudo para abordar la complejidad del presente. Y no por el simple privilegio o hegemonía que aún podrían tener las categorías de la economía política, más perentorio sería aludir al hecho según el cual la realidad del capitalismo y su desmesura en la dominación no han desaparecido. Pero ello no debe hacernos olvidar, como no se cansa de repetirnos Maffesoli, que la vida contemplativa como nuda vida es cada vez más el espacio del juego, el dispendio, lo imaginario y las opciones de lo antiproductivo, y que dicha lógica define de un modo cada vez más perentorio el devenir actual de las sociedades. Lo ético-estético rebasa en él la dimensión de lo económico-político.
Es de destacar en el tema del orgiaismo la cercanía a la concepción durkheimiana de la efervescencia social o de lo “divino social”. Maffesoli lo plantea en términos de la conjunción entre sociedad y cosmos por la vía del erotismo sagrado y las formas rituales del exceso. Allí es posible encontrar un fundamento comunitario y la base de un “querer vivir” irreprimible: “La embriaguez, el exceso, la prostitución, la desviación, todas ellas reenvían a la fusión matricial, comunitaria y por vía de consecuencia a la fecundidad social” (traducción propia).54
La prostitución sagrada y las formas dionisíacas del exceso ponen en discusión un elemento fusional, aquel que posibilita la perennidad de la vida. El eterno retorno de las cosas como unión del individuo y el cosmos. Esta visión posibilita dejar de lado la visión prometeica de la sexualidad y el erotismo, jugando solo en el tablero de unas relaciones productivas y finalizadas, de un sexo y cuerpo utilitarios.55 Si bien esta efervescencia tiene sus fuentes en el erotismo sagrado, no por ello resurge menos en la efusión y el dispendio manifestado por los grupos y tribus contemporáneos. La fuerza de lo fusional está allí. El sobrepasamiento del individuo por lo colectivo y lo “divino social” atestigua la intensidad renovada de un dionisismo que se hace inmanente a lo social mismo. Una trascendencia inmanente. Es en la vida cotidiana y su posibilidad fusional en la cual podemos hallar las trazas de la embriaguez y de la ambigüedad del dios venido de Oriente, ebrio de indistinción, fusión y comunión.
1. Una primera versión menos completa de este capítulo fue publicada en la Revista Estudios de Filosofía, número 39 de junio de 2009, Medellín, Universidad de Antioquia.
2. Berman, Todo lo sólido. Berman, filósofo estadounidense, considera que la modernidad es tanto una época como un conjunto de experiencias, a la vez que un discurso. En tanto experiencia es la vivencia de un vértigo, de una vorágine del cambio y la transformación. Una periodización de la modernidad discutida hoy es la que la caracteriza como modernidad tardía. Habermas, El discurso filosófico.
3. Este concepto hace alusión a un punto de inflexión o, como dicen algunos teóricos de sistemas, un punto de bifurcación en el desarrollo de lo moderno, que implica que sus posibilidades como época caducaron y se entra en una nueva “combinación”. El concepto de bifurcación es utilizado por Wallerstein. Immanuel Wallerstein, Las incertidumbres del saber (Barcelona: Gedisa, 2004).
4. La periodización de la modernidad no es muy frecuente en los críticos; sin embargo, ha sido un gran aporte de Marshall Berman y Alain Touraine haber intentado una posible temporalización de cortes. Marshall Berman, por ejemplo, periodiza así: modernidad temprana desde la revolución científica del siglo xvi hasta el siglo xviii, con la Ilustración y la Revolución francesa; la modernidad media comienza en 1789 y va hasta la Revolución rusa en 1917, y desde allí hasta la caída del Muro de Berlín la modernidad tardía. Para estos ejercicios de periodización, esenciales pero poco abordados por los críticos de la modernidad, ver: Berman, Todo lo sólido y Alain Touraine, ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1997).
5. Es importante reseñar esto: para Maffesoli, lo posmoderno no es un talante o una moda intelectual que se singularizaría por la superación de lo moderno en las artes, por ejemplo, o un movimiento caracterizado de nuevas tendencias en la arquitectura a mediados del siglo pasado. Lo posmoderno es una época que supera a la modernidad, vencida por la saturación de sí misma. Para avanzar en esta comprensión, ver: Michel Maffesoli, “Postmodernidad. Las criptas de la vida”, Espacio Abierto 15, nos. 1-2 (2006): 391-402, http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=12215220.
6. Walter Benjamin, Tesis de filosofía de la historia (Madrid: Taurus, 1973).
7. Este opúsculo de Kant ha recibido comentarios filosóficos contemporáneos. Uno llevado a cabo por Foucault, destacando la actualidad de un Kant para situar la posibilidad de una ontología de la actualidad, otro es el texto de Jean-François Lyotard, El entusiasmo, aprovechando el texto kantiano en una perspectiva más bien estética. Jean-François Lyotard, El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia (Barcelona: Gedisa, 1985).
8. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal (Barcelona: Altaya, 1994), 68.
9. Georg Lukács, En torno al desarrollo filosófico del joven Marx (Bogotá: Universidad Nacional, 1986).
10. Se hace alusión aquí a la burocracia como nueva categoría social de dominación en el socialismo, en especial, se trata de la denominada nomenklatura de la era del estalinismo en la ex Unión Soviética.
11. Walter Benjamin, Las tesis sobre la filosofía de la historia (Barcelona: Taurus, 1973), 307.
12. Michel Löwy, Aviso de incendio (México: Fondo de Cultura Económica, 2010), 48.
13. Entre otros, recibieron la influencia de Alexandre Kojève, Georges Bataille y Jacques Lacan. Dicha difusión estuvo en la base de la presencia importante de Hegel en el pensamiento francés. Luego, llegará una oleada de renuncia y crítica explícita del hegelianismo, particularmente en la obra de Gilles Deleuze.
14. Georges Bataille, La felicidad, el erotismo y la literatura. Ensayos 1944-1961 (Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2004), 326.
15. Esta tesis de un Michel Foucault desarrollando una “etnología de la modernidad” la recoge José Guilherme Merquior, Foucault o el nihilismo de la cátedra (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2006). El concepto de ontología de la actualidad surge en el contexto del comentario al texto kantiano ¿Qué es la ilustración? Allí Foucault nos presenta a un Kant atento a la contemporaneidad del acontecer.
16. Michel Maffesoli, El nomadismo (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 552.
17. Como se sabe, este concepto es utilizado por Giorgio Agamben para hacer referencia a la condición del homo sacer. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (Valencia: Pre-Textos, 2003).
18. Michel Maffesoli, El crisol de las apariencias (Madrid: Siglo xxi Editores, 2007).
19. Michel Maffesoli, El instante eterno. El retorno de lo trágico en las sociedades posmodernas (Barcelona: Paidós, 2001).
20. CharlesTaylor, Ética de la autenticidad (Barcelona: Paidós, 1992).
21. Martin Heidegger, Nietzsche I (Barcelona: Editorial Destino, 2000), 359.
22. La defensa de la astrología como saber forma parte de las tesis menos afortunadas del autor. Esta valorización de lo esotérico, al lado de los saberes de la seriedad, es muy propia de la sensibilidad posmoderna. La asesoría y defensa de una tesis de la doctora Teisier, conocida astróloga profesional, configuró un affaire muy conocido en el ámbito académico francés y suscitó encendidos debates. En principio, es dable considerar que no todas las formas del saber son homologables y pasibles de nivelar, esta ya es una ganancia de la modernidad, a la cual no podemos renunciar.
23. Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844 (Madrid: Altaya, 1993), 147.
24. Jean Baudrillard, Crítica de la economía política del signo (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1979).
25. Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad (Buenos Aires: Tusquets Editores, 2007).
26. “Assim, pois, trata-se de captar a ‘afinidades electivas’ que se mantén entre o movimiento religioso e os acontecimientos revolucioanrios”. Maffesoli, El instante eterno, 98.
27. “Isso, é, que fundamenta as análises que véem nas revolucoes reacoes á falta ou escasseamento da circulacao das elites, isto é, á substituicao de determinada forma de poder por outra que náo ilhe é qualitativamente alternativa”. Maffesoli, El instante eterno, 103.
28. “De diverses maniéres on a pou montrer l’etroite relation existant entre le rationalisme cartésien et le logocentrisme qui en était la consequénce. Ce ‘je pense’ souverain constitutif de soi et du monde et manufacturant la societé semble submergé par une ‘surmoi’ de jouissance”. Michel Maffesoli, El reencantamiento del mundo. Una ética para nuestro tiempo (Buenos Aires: Dedalus, 2009), 46.
29. Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la ilustración, 68.
30. Louis Althusser y Étienne Balibar, Para leer el capital (Ciudad de México: Siglo xxi Editores, 1967).
31. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo (Barcelona: Gedisa, 1998).
32. En ocasiones, Maffesoli concibe los conceptos de episteme de Michel Foucault y de paradigma de Thomas Kuhn como generando visiones epocales, de conjunto, del conocimiento, aunque es difícil pensar en una visión global de lo epistémico en Foucault, pues la episteme en este último está definida por formas localizadas de discurso, generadoras de positividades: vida, trabajo y lenguaje para el siglo xix. Por otro lado, si es el caso de una episteme posmoderna, sus referentes son: lo analógico, las correspondencias, la simbolización, el holismo, la simpatía y la semejanza. En Maffesoli advienen una ontología, una epistemología y una socialidad posmodernas.
33. Zygmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia (Barcelona: Editorial Anthropos, 2005).
34. Existe un recurso no teorizado por Maffesoli al concepto estoico del logos espermatikos, es decir, a la idea de una razón seminal, razón en la cual se ve reflejada nuestra homología con la divinidad. Para este tema ver: Pierre Hadot, La ciudadela interior (Salamanca: Alpha Decay, 2013). Para quien quiera profundizar en una visión del estoicismo romano desde la perspectiva del cuidado de sí, ver: Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2004). Foucault aborda dicha temática desde una formulación sobre el arte de la existencia, tema que retomará Maffesoli al caracterizar la dimensión ético-estética de las tribus posmodernas.
35. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (Madrid: Alianza Editorial, 1978).
36. Esta reducción de la razón a entendimiento es el paso de las ideas a las categorías, cuya determinación se mueve en los dominios de las condiciones de posibilidad de la experiencia. Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la ilustración.
37. Guy Debord, La sociedad del espectáculo (Valencia: Pre-Textos, 2002).
38. Carlos Marx, El capital (Barcelona: Edaf, 1967).
39. José Manuel Bermudo, Filosofía política. III. Asaltos a la razón política (Barcelona: Serbal, 2005), 298.
40. Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (Madrid: Trotta, 2002). Ver el capítulo “Medios y fines”. Aquí el pensador alemán hace una nítida diferencia entre razón objetiva y subjetiva. La primera está ligada a los grandes conceptos que son, a su vez, ideales de la tradición filosófica. Y como razón subjetiva se presenta aquella disponible en el individuo como capacidad de inferencia y capacidad calculística.
41. Maffesoli, El conocimiento ordinario, 98.
42. Maffesoli, Elogio de la razón. Esta unicidad de la razón se contrapone a la idea de razón abstracta y separadora de la modernidad. Allí en la razón sensible convergen: lo racional y lo no racional, lo racional y lo imaginario, lo racional y lo intuitivo, polaridades escindidas por la razón instrumental moderna.
43. Paul Diel, El simbolismo en la mitología griega (Barcelona: Labor, 1991), 238-9.
44. Un parentesco con el Herbert Marcuse de Eros y civilización es visible en estos planteamientos. Solo que Marcuse parte de la interpretación freudiana de la cultura, mientras que Maffesoli se sitúa en la heterodoxia de los arquetipos jungianos.
45. Xavier Costa, “De la orgía. Dioniso sin el bálsamo y la fiesta de Grecia”, Revista Anthropos. Huellas del Conocimiento, no. 215 (2007): 200.
46. Vicente Verdú, “Una mirada a la violencia social”, El País Semanal, 8 enero, 2006, 12.
47. Brote de una lucha en la perspectiva de las sociedades posmodernas. Los jóvenes de padres inmigrantes se sienten como republicanos de segunda en la Francia ilustrada. Su emerger no puede ser menos que inarticulado, no representado.
48. Marcel Detienne, Dioniso a cielo abierto (Barcelona: Gedisa, 2003), 78.
49. Michel Maffesoli, L’ombre de Dionysos. Contribution a une sociologie de l´orgie (Paris: Libraire des Méridiens, 1985).
50. Ángel Enrique Carretero Pasín, “La misteriosa naturaleza del vínculo societal”. Revista Anthropos. Huellas del Conocimiento, no. 215 (2007): 83.
51. Berman, Todo lo sólido, 83.
52. Maffesoli, L’ombre de Dionysos. Este libro, publicado en francés en 1985, asume los presupuestos de un lenguaje muy cercano al texto El erotismo, de Georges Bataille. De este último autor ver: Georges Bataille, El erotismo (Barcelona: Tusquets Editores, 1979). La antiproducción se sitúa del lado de lo sagrado, aunque en principio Maffesoli no lo plantee en estos términos. Una diferencia entre ambos autores se sitúa al nivel de la insistencia de Bataille en las nociones de gasto, desperdicio y dispendio energéticos. Maffesoli se coloca más del lado de la efervescencia y la organicidad propiciadas por el orgiaismo. El uno habla de economía general, el otro (Maffesoli) de ecología generalizada.
53. Luis Enrique Alonso y Carlos J. Fernández, “La postmodernidad cálida”, Revista Anthropos. Huellas del Conocimiento, no. 215 (2007): 74.
54. “l’ivresse, l’excés, la prostitution, la débauche, tout cela renvoie a la fusion matricielle, communautaire et par voie de consequence a la fecondité social”. Maffesoli, L’ombre de Dionysos, 65.
55. La autonomía de la sexualidad contemporánea se sitúa del lado de este dionisismo invocado por Maffesoli. El principio del placer colocado por encima del principio de utilidad sexual, manifestado en el solo interés por la procreación, da cuenta de una sexualidad que, como relación, busca estar emancipada del lazo prometeico. La diversidad de lo erótico, la búsqueda cada vez más fuerte de una ars erótica y la erogeneidad intensificada, el orgiaismo, expresarían esta posibilidad no acumulativa de lo sexual en la sociedad posmoderna, darían cuenta de su carácter fusional.
