Читать книгу Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис - Марина Корецкая - Страница 7

В этом параграфе мы рассмотрим вопрос о способах выхода за рамки культурных механизмов, обеспечивающих сакральную легитимацию власти и в этом контексте зададим вопрос об освободительном потенциале секуляризации и профанации как практик, направленных на достижение эффекта десакрализации.

У профанации как у специфического культурного жеста репутация, безусловно, незавидная, и тем не менее Джорджо Агамбен пишет в ее честь «Похвалу», довольно неожиданным образом настаивая на ее освободительном потенциале. Он предлагает обнаружить в ней вовсе не то, что привычно слышится нам в расхожем словоупотреблении: не игру на понижение, связанную с небрежностью, некомпетентностью или корыстью, а самое настоящее лекарство от вируса политической теологии. Эта попытка инициировать переоценку профанации, безусловно, нетривиальна, но важно учитывать, что производится она с ангажированных позиций. Предложенная Агамбеном рецептура вызывает ряд сомнений и провоцирует желание пристальнее присмотреться к логике, превращающей профанацию в практику «дезактивации диспозитивов власти», а также задать вопрос о степени действенности этой практики. «Похвала профанации» – небольшое провокативное эссе, тезисы и аргументы которого даны лишь в качестве наброска и требуют дополнительной экспликации контекста, но это эссе дает повод как минимум дистанцироваться от оценочных автоматизмов и мыслительных клише. Поэтому представляется важным сосредоточиться не на прямолинейном и потому слишком поверхностном вопросе «профанация – это хорошо или плохо?», а на проблематизации потенциала профанирующего жеста: действительно ли он может и если да, то до какой степени, при каких условиях дезактивировать диспозитив власти, или же профанация лишь поддерживает status quo? Иными словами, задача видится в том, чтобы, отталкиваясь от эссе Агамбена, вернуться к обсуждению вопросов о том, как работает акт профанации в культуре, какие функции он выполняет, могут ли эти функции измениться в современной ситуации и чего мы можем, а чего не можем ожидать от профанирующего жеста.

Прежде всего, в какой перспективе возникает идея пропеть профанации дифирамб? Эта перспектива у Агамбена связана с критикой политической теологии, новым воплощением которой с подачи Вальтера Беньямина объявляется капитализм. Подробно на описании этого контекста мы останавливаться не будем, пунктирно отметив лишь те «опорные» точки, которые важны для понимания агамбеновских намерений. Концептуализация политической теологии связана с известным тезисом К. Шмитта: «Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия»194. Право по своим механизмам теологично; краеугольное для западного диспозитива власти понятие суверенности, предполагающее, что «суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»,195 имеет теологические истоки, за ним стоит чудо божественного акта воли, учреждающего порядок. Критика политической теологии и ее множественных проявлений раздается прежде всего с «левого фланга», каковой и представляет опирающийся на Беньямина Агамбен. Политической теологии предъявляются различные претензии, но две из них представляются наиболее существенными. Во-первых, она парализует заветный идеал Просвещения, четче всего сформулированный Кантом, – совершеннолетие разума, способность мыслить собственным умом, – поскольку теология как таковая по определению предполагает сакрализацию авторитета, трепетное отношение к вышестоящим инстанциям. Логику этой претензии и ее связь с анархизмом подробно раскрывает в своей книге О. В. Горяинов196. Вторая претензия является сквозной линией серии книг Агамбена «Homo sacer». Это претензия к практике суверенного решения, поскольку с ним неразрывно связано радикальное насилие: суверен принимает решение о жизни и смерти, в ситуации чрезвычайного положения любая жизнь может быть отнята и при этом убийство не будет считаться преступлением. Исключительная власть суверена производит фигуру исключенного, то есть лишенного правового и человеческого статуса homo sacer, в качестве которого выступает заключенный концлагеря, заложник, беженец. Суть анархистской критики в том, что как бы мы ни силились включить в зону правовой защиты максимально большее число обездоленных, сама логика учреждения права не может обойтись без производства исключенных.

При этом радикальная критика политической теологии, как представляется, сталкивается со следующей проблемой. Допустим, гуманистический и просвещенческий импульс требуют последовательной и радикальной дезактивации диспозитива суверенной власти, для чего должна быть преодолена политическая теология. Но сложность в том, что сам позитивный идеал Просвещения тоже во многом опирается на концептуальную конструкцию суверенности субъекта. Вспомним кантовскую формулировку: «Имей решимость пользоваться собственным умом».197 В ней в качестве смыслового фона вполне отчетливо слышны и «решение», и «собственность», и «право распоряжаться собственной жизнью и смертью». И такой отзвук далеко не случаен. Сохранить автаркийно мыслящего субъекта, имеющего мужество и способность пользоваться собственным рассудком без руководства со стороны кого-то другого и при этом отказаться от принципа суверенного насилия, – крайне непростая задача198. Отсюда навязчивый кошмар тайного сродства практики освобождения и террора и все своеобразие анархистского проекта. Другая стратегия связана с попытками построения такой теологии, которая не имела бы репрессивных импликаций, предполагая освобождение не от теологии, а самой теологии. Эту стратегию мы видим, в частности, у Йоэля Регева199, но останавливаться на ней в рамках данного парагрфа мы не будем.

В любом случае с достаточной очевидностью выясняется, что политическая теология живуча и имеет вирусный характер. Трансцендентная инстанция может быть утрачена или устранена, но теологические структуры суверенности продолжат работать даже после «смерти Бога» в слегка трансформированном ключе, удачно камуфлируясь практически под любой общественно-политический пейзаж. В этой связи для критиков политической теологии чрезвычайно важным оказывается уже упомянутый в предыдущем параграфе небольшой текст Вальтера Беньямина «Капитализм как религия»200, в котором капитализм объявляется не просто порождением религиозной (протестантской) этики201, как это было у Вебера, но самой настоящей имманентной религией долга и вины. Эта религия имеет культовый характер, она культивирует интериоризацию долга (как в моральном, так и в финансовом смысле, на что довольно откровенно указывает немецкое слово «schuld»202), да еще время от времени, по меткому выражению С. Л. Фокина, жертвует «ударниками капиталистического труда»203.

Поскольку политическая теология черпает свою легитимность в области сакрального, против сакрального и совершается анархическая диверсия. Здесь мы и переходим от экспликации контекста к анализу непосредственно эссе «Похвала профанации», где Агамбен настаивает на том, что сакральное должно быть не секуляризовано (секуляризация и породила капитализм и культ права), а именно профанировано. И секуляризация, и профанация «суть политические операции, но первая имеет дело с практикой власти, которая укрепляется, получая новую сакральную основу; вторая дезактивирует диспозитивы власти и возвращает в общее пользование пространства, которые были властью конфискованы»204