Читать книгу Matèria - Mercè Rius i Santamaria - Страница 9

1.

L’eó és una nena que juga a les bales

Dones i homes repeteixen «el temps passa». Però són elles i ells els qui estan de pas, vivint en estat de pròrroga. El temps resta.

De l’Antiga Grècia ve la idea que el pas del temps és etern. No ha canviat, no canvia ni canviarà mentre hi haurà món. Aión s’anomenava, llavors, aquesta mena d’eternitat de la temporalitat mateixa: eó. Només escau el nom d’etern a un món on tot esdevé –i s’esdevé– permanentment, sense aturar-se mai. Si el temps es congelava un sol instant, desmentiria l’eternitat del mateix canvi.¹

Així es podria interpretar actualment la interpretació feta per Nietzsche de l’escriptura esbocinada d’Heraclit, el filòsof presocràtic que, al seu parer, va trobar la millor solució al problema de les relacions entre la unitat primordial del cosmos –a saber, l’ordre de l’univers– i la multiplicitat –sovint dispersa– que hi copsen els seus habitants. La realitat, no l’experimenten igualment les diverses espècies vives o animals. Tampoc no ho fan, però, dins de l’espècie humana, els seus múltiples grups, diversos en l’espai geogràfic i el temps històric. Ni cada individu d’un mateix grup. Ara, la diversitat a cadascun d’aquests nivells és d’una altra classe que la dels altres nivells, per la qual cosa resulta impossible d’aïllar-hi elements comparatius. La multiplicitat s’escampa en tots els sentits, en una multiplicitat de sentits. No endebades, Nietzsche pensava amb ulls de filòleg. L’editor de la seva obra, Giorgio Colli, el definí com a homo scribens.

La mirada d’homo scribens veia en els fragments heraclitians el primer pensament de l’esdevenir, que no tingué continuador durant mil·lennis. I és que els pensaments són fets de la mateixa pasta que els seus autors. Llavors, com que, orals o escrits, els textos filosòfics duen a la màxima expressió la singularitat pròpia de l’individu enfront del grup, cada filòsof que mereix aquest nom ve a ser l’«últim filòsof», l’únic representant de la seva nissaga. I això ja de bon començament, en el mateix bressol de la filosofia: «Heraclit és un astre sense atmosfera.» Un astre, però no un cometa; no pas una fulguració passatgera, abocada a un destí incert.² La cultura grega tenia prou empenta per acollir al seu firmament un bon grapat d’estrelles solitàries. Nietzsche hi traça línies subtils que les agombolen en la mistèrica nebulosa de l’U i el Múltiple.

Enfront dels altres presocràtics, la singularitat d’Heraclit consistí a atribuir la unitat a la mateixa multiplicitat, en lloc de derivar aquesta de l’U. En canvi, els amants de la infal·lible i pura ordenació numèrica –és a dir, els hereus de l’escola que fundà Pitàgoras– van anar a perdre’s en l’incommensurable abisme que se’ls obrí entre l’u generador de la sèrie dels nombres, nombre ell mateix, i l’U com a fonament últim, inaccessible a la integració en la sèrie resultant de la fonamentació. D’aquí vingué, en definitiva, el recurs a l’«emanació», un nom metafòric per a un pensament que escapava al concepte. De l’U emanava la multiplicitat, però els mortals només ho podien albirar en el trànsit invers –enlairant-se de la multiplicitat cap a l’U–, propi de l’experiència mística. D’aquí vingué també l’estigmatització de la matèria: com a negació de l’ésser. I l’ús del terme aión per designar els graons o les jerarquies de l’emanació.

A l’altra punta del ventall teòric, Anaximandre establí que l’únic origen d’on provenia la multiplicitat dels éssers era ápeiron. Aquest mot significava «il·limitat», privat de límits. Ara bé, en la mesura que els límits determinen –formalment– els objectes, Nietzsche conclou que es tractava d’un fons indeterminat. Com que solament canvia allò que té determinacions o qualitats, a Anaximandre se li acudí un tal origen com l’única manera de dotar l’univers d’un fonament etern sense negar, tanmateix, l’evidència de l’esdevenir. Multiplicadament, els ens anaven sortint de l’ápeiron i retornant-hi. Tot plegat, «segons l’ordre del temps»: vet aquí la clau del retorn al fons primordial.³ En aquest model, que Nietzsche qualifica d’intuïció mística, la temporalitat no afecta sinó les criatures concretes, els ens determinats, els quals van i vénen –ergo, esdevenen. Retreu, doncs, a Anaximandre que el vincle d’eternitat i temps, així com de l’u i el múltiple, depengui del retorn periòdic de cada ésser individuat a la indeterminació d’on va sortir. Al capdavall, la unitat no es manté sinó gràcies a l’autonegació de la mateixa multiplicitat, i l’eternitat, com a cessació de l’esdevenir.

Contra les expectatives del lector que, en la filosofia nietzscheana, aprecia sobretot «l’abismal pensament de l’Etern Retorn», la interpretació del fragment citat d’Anaximandre va en una altra direcció. Nietzsche no hi veu pas un esbós de la reflexió que ell mateix durà a terme sobre la necessitat que hi hagi un infinit retorn de les coses, ja que el pensarà vinculat al súmmum de la determinació. Per això, abans que no pas en Anaximandre, el reconeixeria en l’esotèrica doctrina pitagòrica de la metempsicosi: els individus i els seus actes retornen quan els estels tornen a ocupar els llocs corresponents.⁴ A diferència de l’escola de Pitàgoras, sempre amatent al càlcul astronòmic, Anaximandre posà, en canvi, la indeterminació com a alfa i omega dels éssers existents; s’atingué en exclusiva, doncs, a la vella concepció antropològica de la circularitat del temps. Situada als antípodes d’un pensament de l’etern retorn, si li retroaplicàvem la idea aristotèlica que la matèria és indeterminada, la doctrina de l’ápeiron s’assemblaria d’allò més al versicle bíblic: «Ets pols i a la pols tornaràs» (Gn 3:19).

Deu anys després de les seves lliçons sobre els pensadors grecs, el 1882, sortí a llum La gaia ciència, en un dels aforismes de la qual Nietzsche deia això:

La mort i el silenci mortal són les úniques coses segures del futur, i allò que tots tenen en comú en aquest futur! Que n’és, d’estrany, el fet que aquesta única seguretat i aquest esperit comunitari no influeixin gairebé gens sobre els homes i que les persones estiguin tan enormement lluny de percebre aquesta germanor de la mort!⁵

Semblants paraules no tenien res a veure, almenys en primera instància, amb Anaximandre, sinó més aviat amb la hegeliana filosofia de la història. Altrament, si no una citació implícita de Hegel, l’expressió «esperit comunitari» seria només un pleonasme. En la nostra tradició filosòfica sempre s’ha entès l’esperit com a comunitari. Quan la comunitat era religiosa, naixia per emanació de l’esperit, que hi davallava (Ac 2: 3-4). Quan era política, l’esperit emanava de la mateixa comunitat. I quan les dues formes de comunitat s’identificaven, aleshores es produïa un doble moviment, descendent/ ascensional.⁶ En fi, de tot plegat se seguia que els individus eren valuosos en tant que els animava l’esperit de la vida en comú. Perquè, per damunt de tot, l’esperit és vida.

Tanmateix, Nietzsche ens parla d’un esperit comunitari nodrit de la germanor en la mort, ja que l’única determinació comuna a tots els membres de la humanitat, sense excepció, es resumeix en el fet que moriran. I si allò que forma la comunitat –i que aquesta, alhora, conforma– és una identitat comuna o compartida, ara resulta que els individus, la singularitat dels quals, mentre són vius, no permet d’agrupar-los en cap classe (ni lògica ni d’una altra mena), únicament després de morts esdevindran membres efectius de la comunitat humana: «en el futur», i en el país d’Enlloc. Bo, tret que es limitin a organitzar un present de convivència col·lectiva amb vista a un futur que mai no els arribarà; i no només perquè no moriran tots d’una –comunitàriament, «com a bons germans»–, sinó perquè ningú no té experiència de la seva pròpia mort (tal com ensenyà Epicur, molt d’hora, als grecs). O, encara pitjor, tret que la mateixa identitat política representi una mort en vida de la individualitat com a tal. En aquest aspecte, Nietzsche titllava l’Estat de «el més fred de tots els monstres freds».⁷

En constatar que els homes viuen d’esquena a una tal germanor macabra, ell no se’n plany. Ans al contrari, diu que això el satisfà. No creu que faci el fet com a objecció, davant la tendència humana a negligir la mort, el pobríssim sentit comunitari que, altrament, se n’hauria pogut desprendre. El que més convé a tothom és «el pensament de la vida». En Ecce Homo, el seu últim llibre, admet un sol dubte tocant a la certesa d’haver estat l’introductor en filosofia del «páthos dionisíac», o altrament dit, del «plaer etern de l’esdevenir».⁸ Potser se li avançà Heraclit tot pensant la unitat que és alhora multiplicitat com a eclosió de la vida: «L’arc, de nom, vida; d’obra, mort.»⁹ El presocràtic hi juga amb la paronomàsia dels mots grecs per a «arc» (biós) i «vida» (bíos). La saviesa de la llengua, que és l’altra cara de la seva finitud lèxica, o si voleu, de la seva economia de mitjans, fa avinent la paradoxal interdependència dels contraris. La vida i la mort, el bé i el mal, tots els elements a la dreta i a l’esquerra de la taula pitagòrica (un dels contraris de la qual és, precisament, l’u i el múltiple) es necessiten l’un a l’altre en la mateixa mesura que s’interposen una amenaça recíproca. Això vol dir que la lluita els manté en l’existència. I com que només existeixen mentre lluiten, la desaparició d’un dels dos implicaria la del contrari. Seguint aquesta línia, se’ns acut que no hi hauria esperit sense matèria ni matèria sense esperit. Tampoc no deu ser casualitat que, en els diccionaris, hi trobem una entrada per al mot «esperit» amb el significat d’«ésser immaterial», i per a la «matèria», «el contrari de l’esperit». Aquesta remissió mútua denota la insubstancialitat de cadascun d’ells.

Per intuir-ho, a Heraclit no li calgué el Grand Larousse: s’estaven equivocant tots els qui rebaixaven l’esdevenir a mera aparença sensible; la solidesa o substantivitat de les coses era el veritable engany. Segons la glossa que n’ofereix Nietzsche, «les coses, en la solidesa i resistència de les quals creu el poc cap dels homes i les bèsties, no tenen existència pròpia; són les llampades i els espetecs de les espases desembeinades, la resplendor creixent de la victòria en la lluita de les qualitats contràries».¹⁰ Allò que aguanta l’univers, allò que evita que es disgregui, és la multiplicació de les topades. Si volem dirne unitat, d’aquesta multiplicitat, l’haurem d’imaginar com una unió tensional. Però amb la sospita que l’escalada de les tensions hi podria induir una expansió contínua.¹¹ De fet, Heraclit també suposà que l’element bàsic del cosmos era el foc, del qual sabem a bastament com es propaga. En qualsevol cas, l’esment que en fa Nietzsche a Ecce Homo s’emmarca en la defensa de la multiplicitat prescindint del recurs –que llavors ja ha deixat enrere– a la totalitat de les coses existents com si fos unitat, i doncs, com una imatge encara massa evocadora d’aquell Ésser tan ben lligat («sense moure’s poder dins els límits de grosses cadenes»)¹² que Parmènides inventà contra el món canviant de l’opinió.

A tall de prova eventual de les idees nietzscheanes respecte a la solitud de l’autèntic filòsof (sempre «l’últim filòsof»), vet aquí que a Catalunya, país de bons filòsofs maltractats, n’hi hagué, temps era temps, un de nom Xènius, que s’entestava a declarar-se platònic. A ell li semblava que les llampades, amb què l’estira-i-arronsa entre l’U i el múltiple il·luminava la singularitat dels éssers existents, venien d’espases angèliques. A més, les parelles de contraris eren unes molt sòlides substàncies, que s’ordenaven jeràrquicament enmig de la lluita, si bé ni la frenaven ni l’aturaven: la forma s’imposava a la matèria, la representació a la voluntat, o l’etern masculí a l’etern femení. Dels contraris eterns en digué «eons», traduïble en el seu discurs per «constants historicoculturals». Quant als àngels, hi veia sobretot l’alter ego dels homes. Si consideràvem que Nietzsche pensà el déu Dionís com una tendència cultural dels grecs que esdevingué finalment un tipus psicològic,¹³ gairebé va encertar-la Josep Pla –fent barrila, val a dir-ho, i amb la més atrevida ignorància de la relació entre eons culturals i àngels personals– quan va atribuir a Xènius «un dionisisme de l’Eixample».

En la seva dèria per la «vida angèlica», Ors criticà la posició dels detractors d’Emanuel Swedenborg, traspassat just un segle abans (1772) de les lliçons nietzscheanes sobre els grecs. Científic prestigiós de la seva època, Swedenborg continuà inspirant artistes i escriptors durant molt de temps encara. Segurament, el seu poder de seducció estava relacionat amb la circumstància que, a una edat avançada, s’havia embarcat a especular sobre els àngels i altres potències celestials, amb la qual cosa es guanyà la fama que s’havia tornat boig. Almenys així ho interpreta Ors per tal de refusar la presumpta línia divisòria entre el científic i el visionari. Tampoc no s’hauria de menystenir, és clar, que Kant gestà El somnis d’un visionari (1766) com una refutació de Swedenborg. Aquest llibre pertany a la seva etapa precrítica, en què es dedicava a la recerca científica. El fet que una coneguda hipòtesi astronòmica fos batejada amb el doble cognom Kant-Laplace demostra la rellevància de les seves aportacions a la teoria de les nebuloses. Ara, tant si la rèplica kantiana a Swedenborg (que havia excel·lit en el mateix camp) obeïa a una discrepància eminentment científica com si anava més enllà, el cert és que, en general, els filòsofs es deixen seduir pels «visionaris». Potser perquè –ho han advertit de vegades els de l’escola analítica– les teories metafísiques, com més fantàstiques i esbojarrades, millor: se’n pot treure més suc amb l’espremedor del mètode, i llançar-ne després la pell a les escombraries.

Doncs bé, l’any 1872, sortí a París L’eternité par les astres: hypothèse astronomique.¹⁴ Era –és– un opuscle de tarannà visionari que barrejava –barreja– els referents científics i les expansions líriques. L’havia escrit a la presó el revolucionari Louis-Auguste Blanqui, conspicu activista enamorat dels cometes, i dolgut per la insignificança a què la ciència moderna els relegava, fins a l’extrem d’haver esborrat pràcticament la memòria de llur antiga dignitat com a «missatgers de la mort».¹⁵ No cal dir que, a hores d’ara, els físics titllarien d’obsoletes –a més d’ingènues, pel cap baix– les reflexions de Blanqui sobre la matèria. En canvi, no em sé imaginar com reaccionaria un filòsof de la ment avesat a la hipòtesi de la «terra bessona» en ensopegar aquell il·luminat vuitcentista que n’afirmava l’existència sense embuts:

Cadascun dels nostres dobles és fill d’una terra que és ella mateixa un doble de la terra actual. Nosaltres formem part del calc. La terra-doble [terre-sosie] reprodueix exactament tot allò que trobem a la nostra [...], tots els esdeveniments de la vida d’un individu. És un duplicat del nostre globus, en el continent i el contingut. Res no hi manca.¹⁶

Blanqui relacionava estretament la hipòtesi del doble amb la concepció tradicional de la matèria. A parer seu, es tractava de conjuminar dues formes de l’experiència humana: la que s’exclama «no hi ha res de nou sota el sol» (nihil novum sub sole) i la que percep els infinits canvis de l’univers.¹⁷ Òbviament, un revolucionari com ell devia tenir molt esmolat allò que Nietzsche anomenà –fent escarafalls– el «sentit històric», i que en els moderns tendeix a realçar unilateralment la perspectiva de futur. No obstant això, Blanqui delejava l’etern. Reformulà, doncs, l’antiquíssim problema filosòfic de l’eternitat de l’esdevenir projectant la seva esperança –tocada de malenconia– cap a l’inabastable espai sideral: a l’eternitat, pels astres. Equívoca, la seva actitud resulta, però, ben comprensible: «Això que escric en aquest moment en un calabós de la fortalesa de Taureau, ho he escrit i ho escriuré durant tota l’eternitat, damunt d’una taula, amb una ploma, vestit d’uniforme, en unes circumstàncies del tot semblants a aquestes. I així tothom.»¹⁸ Quan la humanitat es pensa que els seus confins són els de l’univers, l’única immensitat que afronta és la de la presó on viu.

Ras i curt, la llei de la conservació de la matèria, segons la qual aquesta no creix ni decreix, fa necessàries les repeticions. Blanqui ho explica distingint entre els «tipus» o models, finits en nombre, i les «còpies», infinites.¹⁹ D’elles depèn la infinitud de l’univers; no només els pertoca la repetició dels seus models, sinó que elles mateixes s’autorepeteixen infinitament: retornen. Però la garantia de les repeticions no la dóna pas la universalitat tipològica. Ans al contrari, l’etern retorn l’és de les singularitats: «Tot astre, pel sol fet que existeix, ha existit sempre i sempre existirà.»²⁰ Allò que desferma les repeticions és la necessitat pròpia de la mateixa existència –que no s’identifica amb la necessitat pròpia de la raó. Tan poc s’ajusta Blanqui als esquemes tradicionals, malgrat el seu declarat respecte envers les lleis físiques, que elucubra sobre la «personalitat» dels astres; en els quals, d’altra banda, resideixen a milionades els alter ego de cada un de nosaltres, els humans («parlo pels dos sexes», fa constar), sense que hi falti ni un dels «esdeveniments» de cada biografia.²¹

Ara bé, ineluctablement, la infinitud de les còpies obeeix a la finitud dels éssers que arriben a l’existència. O, si es prefereix dir-ho així, a la llei de conservació de la matèria, que impedeix els afegitons («res de nou sota el sol»). Perquè els uns neixin, els altres han de morir –prou que ho sabia Anaximandre. En abordar la sempiterna qüestió humana, encara més punyent en temps de revolta, el lirisme de Blanqui s’enfila: «Si hem de creure alguns cronistes del firmament, des del sol fins al dellà de l’orbe terrestre s’estén un vast cementiri de cometes, amb lluors misterioses, que apareixen els vespres i matins dels dies clars.»²² Aquest «enigma», el de les ànimes dels cometes morts, li fa veure també que l’univers no seria etern de debò –per la singularitat d’allò que es repeteix– si no s’hi escaiguessin resurreccions. Cal que la matèria engendri nous astres. Cal que els engendri de nou. A Blanqui, les hipòtesis que devien córrer en aquella època sobre l’origen de les nebuloses se li transformen en visions anhelosament profètiques: «Llavors, els observadors poden percebre de lluny, a través dels seus telescopis, el teatre d’aquestes grans revolucions, sota l’aspecte d’una claror pàl·lida, barrejada amb punts més lluminosos. La claror només és una taca, però aquesta taca és un poble d’esferes que ressusciten.»²³ Al capdavall, si sota el sol tot és vell, les revolucions ja han d’existir en algun indret –o resultarien impossibles.

Tot es manté, i alhora tot canvia. La reiteració de les còpies no implica homogeneïtat ni monotonia. Hi ha esclats inesperats; esdeveniments incendiaris es propaguen entre les esferes ad infinitum i, després de la consumpció, revénen, tornen a viure. Nous esquitxos despunten en el si d’una tènue claror –prenys d’humana esperança. No pas esperances vagues, indeterminades, sinó ben singulars, tal com ho són aquells que encara no les han perdudes del tot. Això significa que la injustificable necessitat de l’existència no mata la llibertat; almenys, fins que no arribi l’extinció de l’univers, de què Blanqui no dubta ni un instant. És que eternitat no equival a immortalitat. Tot i així, mentre els astres continuïn rodant, els múltiples «bessons» de cada individu conservaran les possibilitats que ell no ha sabut o pogut realitzar: «existeix una terra on l’home segueix el camí menystingut en l’altra pel seu doble».²⁴ En fi, si la redempció és possible, està escrita en el firmament –no més enllà de l’univers material. Es tractarà, si escau, d’una redempció immanent. Per Blanqui, política. Així doncs, a L’eternité par les astres va compondre una al·legoria de la revolució, el buscat suport científic de la qual l’arrancava del mite –i la lliurava al misticisme. Qui conegui l’obra de Walter Benjamin entendrà de seguida per què la lectura d’aquest text el va colpir.

Evidentment, per bé que reprenien l’antic problema de l’eternitat de l’esdevenir, les agosarades tesis de Blanqui no assolien el mínim rigor filosòfic exigible en el seu segle. I no obstant això, l’enunciat que clou el llibre ens dóna peu no solament a mirar enrere, cap a la filosofia antiga, sinó també endavant, cap a l’actual: «Impertorbablement, en l’infinit, l’eternitat juga a les mateixes representacions.» Dit i fet; per això retornen, amb Blanqui, les representacions de l’univers presents en altres autors, anteriors o posteriors, ja que l’eternitat ignora l’abans i el després. Però si ens crida l’atenció, d’una banda, l’autoreflexivitat de la sentència citada, d’una altra, els recursos literaris emprats al llarg de tot el llibre (en la forma i el contingut) ens desvetllen la pregunta –a hores d’ara, explícita o implícita en qualsevol discurs filosòfic– sobre els límits de la representació.

Quan s’afirma l’eternitat del canvi adduint que el canvi mateix no canvia –en el sentit que n’hi ha sempre arreu–, es pretén donar a l’argumentació el poder persuasiu de la lògica. En realitat, ben al contrari, se n’infringeixen els principis, és a dir, les lleis de la representació mateixa. En comptes de bastir una demostració, s’apel·la subreptíciament a l’experiència empírica: al fet que «hi ha» canvi. Val a dir, però, que, si són els éssers existents –en la seva existència– allò que ens interessa, de l’experiència no ens podem estar. Ni Blanqui ni tan sols Nietzsche no van saber estalviar-se el pas en fals entre el «retorn del mateix canvi» i el «retorn dels ens canviants». Discorrien com a individus atrapats en el temps.

El pensament representatiu o discursiu –el que discorre a través dels conceptes– no aconsegueix d’explicar prou bé la temporalitat, en la mesura que li és constitutiva. Hom no pot saltar la seva pròpia ombra. D’aquí ve que Nietzsche atribuís als filòsofs grecs una «intuïció» (mística) com a única via d’accés a l’U, sense la qual els conceptes no podrien unificar la dispersa multiplicitat amb què aclaparava els homes l’experiència sensible de l’esdevenir. Ara, si costa molt de representar-se la temporalitat, encara més l’eternitat; el desig de reeixir-hi justifica l’admiració dels filòsofs, d’ençà del primer moment, envers el formalisme matemàtic. En canvi, si s’escull la temporalitat discursiva per dir –paradoxalment– l’eternitat, llavors l’alternativa al llenguatge de les matemàtiques és el de l’escriptura. No solament per gust es fixà Nietzsche en els poemes o sentències lapidàries del presocràtics. I Blanqui es posà a frec de l’astrologia.

«L’eó és una nena que juga a les bales.»²⁵ Ho va escriure Heraclit, l’excepció entre els presocràtics, considerant que no bandejà al món de l’aparença l’esdevenir com a tal, el canvi en si mateix, sinó que hi bandejà la creença que l’esdevenir sobrevenia als objectes. La interpretació nietzscheana n’extreu emfàticament que són aquests –els pretesos ens canviants o subjectes al canvi– les falses representacions amb què s’enganyen els mortals. Només hi ha la multiplicitat, si bé no és dispersa perquè la sostenen, en un dinamisme sense aturador, les irresolubles tensions internes. No pas, doncs, seguint un ordre lògic tal com l’entendran Aristòtil o Hegel. L’eó, el temps-eternitat, s’assembla al joc d’una criatura: no respecta cap més llei que les que ella mateixa es va donant –i canviant irresponsablement– mentre juga. Als antípodes del trist destí dels individus abocats a l’ápeiron d’Anaximandre, en aquesta imatge del joc veu Nietzsche l’expressió de la innocència còsmica.

La nena, que també podria ser un nen –de fet, ho ha estat durant molts segles–, juga a les bales o a qualsevol altre joc que no prohibeixi l’eventual solitud de la jugadora. Atès que el nom paîs admet l’article dels dos gèneres i l’enunciat no el defineix, podem suposar que Heraclit «parla pels dos sexes».²⁶ A l’igual de Blanqui... o no ben bé. Un «astre sense atmosfera» com ell, què en faria de l’humanisme? Nen o nena, tant se val. I humanista és encara la reivindicació de la diferència femenina.

L’enutjosa descoberta que el Sol no girava al voltant de la Terra no tallà les ales a la jove autoestima de la humanitat, sinó que li’n donà de noves. Més tard, arran de la teoria de l’evolució, l’humanisme ja va haver d’escometre un dur procés de rehabilitació, l’última etapa del qual és el reconeixement de «drets humans» als animals, com si els propis dels humans fossin drets animals o, altrament dit, biològics. Però distanciar-se de la humanitat pròpia no vol dir escampar-la pel regne animal i tot. El matisat antidarwinisme de Nietzsche instava l’home a guanyar una tal distància –cal sobreposar-se a allò que se’n diu «humanitat»–,²⁷ sempre amb el benentès que no es tracta d’un imperatiu moral. Aquest ja el defensà Kant bo i tenint per lícit d’exportar la llei moral a altres planetes habitats, si n’hi havia, perquè el criteri d’universalitat –n’estava convençut– no era exclusiu de la natura humana, ans comú a qualsevol ésser racional; vet aquí, en fi, una distància que l’ésser humà prenia respecte a l’espècie humana ad maiorem gloriam de l’humanitarisme colonitzador.

Sempre que l’humanisme ha predicat superacions ho ha fet des de l’autocomplaença. Fins i tot en qüestionar el domini dels humans sobre el planeta s’empara amb una antítesi absurda: l’home com a destructor o com a salvador del món. No escapa a un tal paradigma ni l’humanisme cristià, que arriba a creure en la divinitat del que anomena el Fill de l’Home. Però l’espècie humana únicament pot esdevenir destructora i/o salvadora d’un món que ha reduït abans a la mesura de la seva pròpia petitesa. Al capdavall, «món» significa tot just això: àmbit humanitzat, per bé i per mal. Una altra cosa és l’univers. Més enllà de la Terra, les formes bàsiques del coneixement humà –a saber, l’espai i el temps– surten de polleguera:

No és cert que el passat determini el futur en algun altre sentit que aquell en què el futur determina el passat: l’aparent diferència només és deguda a la nostra ignorància, perquè sabem menys coses del futur que del passat. Això és un mer accident: hi podria haver éssers que recordessin el futur i haguessin d’inferir el passat.²⁸

Qui s’imaginava aquesta esbalaïdora ruptura de la linealitat del temps no era Nietzsche ni Blanqui, sinó Russell, viatjant –mentalment– en un raig de llum.

1. Etern és allò que no canvia; la infinitud de la seva durada no és la causa, sinó la conseqüència –no necessària– de l’eternitat.

2. F. Nietzsche, La filosofia a l’època tràgica dels grecs, a Sämtliche Werke [S. W.], v. I, pp. 809 i 834.

3. «Principi (...) de les coses, l’il·limitat (...) I allí des d’on el naixement és per a les coses, també la mort és cap allí, segons la necessitat. Perquè aquestes fan justícia i pagament, les unes a les altres, de la injustícia, segons l’ordre del temps.» Anaximandre, a De Tales a Demòcrit. El pensament presocràtic. Fragments i testimonis, p. 175.

4. «Cuando las estrellas vuelvan a ocupar exactamente el mismo lugar, entonces volverán a aparecer no solo las mismas personas, sino también las mismas acciones.» F. Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, p. 163.

5. F. Nietzsche, La gaia ciència, p. 248.

6. Així doncs, la lectura en clau política també es pot fer extensiva al neoplatonisme, com una font important del que s’anomena «teologia política».

7. F. Nietzsche, Així parlà Zaratustra, p. 62.

8. F. Nietzsche, Ecce Homo, p. 88.

9. Heraclit, a De Tales a Demòcrit, p. 325.

10. F. Nietzsche, S. W., v. I, p. 826.

11. Com veurem més endavant, els termes en què, a ABC of Relativity, Bertrand Russell especularà sobre la possible expansió de l’univers són més afins al pacifisme.

12. Parmènides, a De Tales a Demòcrit, p. 421.

13. Interpreta així l’evolució de la filosofia nietzscheana Sarah Kofman, qui em sembla la menys addicta al Gran Larousse entre els seus companys de l’escola desconstruccionista.

14. L’u de gener del mateix 1872 sortí El naixement de la tragèdia, la primera obra influent de Nietzsche.

15. L.-A. Blanqui, L’éternité par les astres, p. 58. Encara el 1914, la vox populi relacionà l’esclat de la Guerra Gran amb el pas del cometa Halley quatre anys abans.

16. Ibid., p. 117.

17. Ibid., p. 143. «Allò que ha estat, això serà, i allò que va fer-se, això es farà; que no hi ha cap cosa nova sota el sol. Si hi ha res de què es digui: “Mira, això és nou!”, ja va existir abans, en èpoques anteriors» (Ecle 1: 9-10).

Les citacions de la Bíblia són de la 8a edició (2007) de p.a.m.

18. L.-A. Blanqui, op. cit., pp. 148, 152. També Nietzsche: «Què et passaria si un dia o una nit et perseguís un dimoni en la teva solitud més solitària i et digués: “Aquesta vida, tal com la vius ara i tal com l’has viscuda, hauràs de viure-la encara una altra vegada i encara incomptables vegades [...] també aquesta aranya i aquest raig de lluna que apareix entre els arbres, també aquest instant i jo mateix. L’etern rellotge d’arena de l’existència serà capgirat sempre de bell nou –com també tu amb ell, que ets una volva de pols de la pols!”?» F. Nietzsche, La gaia ciència, p. 301. Vet aquí la cara més fosca de l’etern retorn.

19. L.-A. Blanqui, op. cit., p. 114.

20. Ibid., p. 126.

21. Ibid., pp. 120, 143. Com si en fos el negatiu, Ors atribueix el retorn dels eons o constants historicoculturals a llur naturalesa de tipus, és a dir, a la universalitat de la forma. Pel que fa als alter ego angèlics, tot i la seva singularitat, estableixen precisament el vincle amb la universalitat ideal.

22. Ibid., p. 66.

23. Ibid., p. 85.

24. Ibid., p. 120.

25. Heraclit, a De Tales a Demòcrit, p. 327.

26. Òbviament, a la citació anterior he modificat la traducció, ja que la canònica opta pel masculí, en concordança gramatical amb aión.

27. El 1889, Joan Maragall (Obra catalana, pp. 485-488), traduí per «Sobre-home» el mot nietzscheà Übermensch. Artificiosa en la seva forma nominativa, aquesta traducció no ho és en la forma adjectiva. M’hi atinc: sobrehumà en el sentit que cal sobreposar-se a l’humà –per Nietzsche, a l’angúnia i al fastig de ser home.

28. B. Russell, ABC of Relativitiy, p. 146.