Читать книгу Знакомство с таинством православной Троицы Владимира Лосского - Михаил Иванович Шипицын - Страница 3

Описание западного контекста, в котором Владимир Лосский предстаёт как активный и заметный участник становления европейского экуменического движения, стоит начать с описания его сотрудничества с французским журналом Dieu Vivant. Виорел Коман отмечает, что Dieu Vivant не был исключительно журналом французского католического движения Ressourcement, скорее экуменическим органом. Хотя журнал и издавался под эгидой Ressourcement, но с самого начала основной целью издания было создать возможность экуменического диалога и взаимного обогащения идеями между православием, Римским католицизмом и протестантизмом. Авторы первой публикации выражали также надежду на то, что журнал станет для Запада возможностью доступа к доктринам и мистическому наследию греческих отцов церкви, тогда как вклад протестантских авторов сможет послужить возрождению библейских источников в Римском католицизме и восточном христианстве. (Coman 2020, стр. 59) Сосредоточенность журнала на упрочении экуменического сотрудничества с православными богословами, чья верность и знание наследия греческих патриархов могла бы способствовать западному христианству на его пути к этим источникам, объясняет активное сотрудничество Владимира Лосского с Dieu Vivant, отмечает Коман. Нео-патриархальный синтез был ведущим для богословского видения Владимира Лосского и объединял все аспекты его богословия. Благодаря этому, богословский подход Лосского подходил как нельзя лучше к направлению журнала, сформулированному в первом номере: обращение к православному свидетельству, основанному на патриархальном наследии, перед Западом, а также мистическое и духовное измерения богословия, что характеризует греческих отцов церкви. Уникальный и характерный внос Владимира Лосского в нео-патриархальное движение выражается, по мнению Комана, именно в его сосредоточенном внимании к неразделимой общности, которая должна существовать между догматическим измерением богословия и его духовным, или мистическим элементом. Если мистическое переживание есть личностное осмысление содержания общей веры, то богословие есть выражение того, что было пережито каждым из верующих, для всеобщего обогащения. (Coman 2020, стр. 60) Несмотря на экуменическую ориентацию журнала, Коман не сомневается в том, что сотрудничество с Dieu Vivant представляет период расцвета взаимоотношений между православным нео-патриархальным движением и французским католическим движением Ressourcement. Статьи, опубликованные Владимиром Лосским и другими православными богословами, которых он пригласил для публикаций в Dieu Vivant, среди них Мирра Лот-Бородина, о. Георгий Флоровский, Александр Шмеман, послужили в значительной степени повторному открытию западной теологией как греческого патриархального богословия, так и византийской духовности. С другой стороны, можно с уверенностью сказать, что сотрудничество Лосского с Dieu Vivant произвело обозримое воздействие и на его собственные работы. (Coman 2020, стр. 61) Коман интерпретирует отношение Лосского к Церкви как к реальности, имеющей источник не в этом мире, хотя и определяемой мирскими понятиями. К божественному элементу, присутствующему в церкви, привносится ещё и человеческий аспект, но фундаментальной обязанностью и призванием церкви Лосский называет духовное служение. Там, где церковь пренебрегает духовностью и ограничивается решением мирских проблем и человеческих трудностей, – там она покидает своё божественное и эсхатологическое призвание, отличающее её от любого другого человеческого сообщества. Выделяя духовное призвание церкви, Лосский, тем не менее, сохраняет свою восприимчивость к социальной и культурной стороне церковного служения, замечает Коман. (Coman 2020, стр. 62) Он цитирует статью Лосского «Искушения церковного сознания», где Лосский высказывает своё мнение о связанности церкви с миром: «Это неизбежно, что среди христиан всегда будут различные мнения и различие политических, этнических, социальных, культурных, и других интересов. Протестовать против этих мнений и интересов было бы абсурдным (и еретическим), поскольку это было бы подавлением жизни со всем её богатством и сложностью». Тем не менее, Лосский призывает стать выше мирских интересов, разделяющих людей: «каждый из нас, принимая участие в единстве церкви, может и должен стать больше, чем его политические интересы; более, чем его класс; более, чем его культура; потому что церковь позволяет нам стать свободными от нашей ограниченной природы». Если же церковь не служит своей духовной обязанности, то она теряет свою силу и «падает с лёгкостью под ударами мирских сил и не находит в себе ничего, что могло бы противостоять им». Коман отмечает, что результатом сотрудничества Лосского с журналом Dieu Vivant, обсуждающим экклезиологические трудности в связи с Халкедонской догмой, его отношение к церкви изменилось в сторону более нюансированного и сбалансированного подхода к оценке деятельности церкви в миру, без необходимости жертвовать эсхатологическим или духовным измерением христианской жизни. (Coman 2020, стр. 63) Коман приходит к выводу, что несмотря на ожесточённую критику некоторых аспектов западной теологии, Владимир Лосский продолжал оставаться мыслителем, глубоко преданным делу экуменизма и диалогу между христианами. В этом отношении он представляет собой одного из символичных восточных пионеров экуменизма, напоминающего о том времени, когда отношения между православной церковью и западным христианством ещё не были отравлены атмосферой враждебности, которая сделала Восток и Запад противными по отношению друг к другу на протяжении веков. Коман приписывает в заслугу Лосскому, что его экуменическая деятельность, которая предоставила православное свидетельство на Западе и нашла общие элементы, которые могут привести христиан ближе друг к другу по пути единения, послужила также созданию атмосферы большей открытости и диалогу между восточным и западным христианством в десятилетия, последовавшие за Вторым Ватиканским Собором. (Coman 2020, стр. 63)

Современное развитие доктрины Троицы в западной теологии отмечено Трависом Е. Аблесом как ясно отмеченные исторические периоды: Период с 1932 по 1960 год, в который публикуются работы Лосского на тему православного апофатического богословия, доктрина Откровения Карла Барта и его переработанная доктрина Благодати. На смену ему приходит следующий период с 1960-х по 1970-е годы, когда бартовская повествовательная теология троичной драмы Христа часто трактуется через правило Карла Ранера, приобрётшего наибольшее влияние в немецкой теологии. Аблес отмечает третий период 1980-х попытками Юргена Мольтмана и Джона Зизиуласа направить теологию Троицы по направлению троичного персонализма. Четвёртый и завершающий период в перспективе Аблеса берёт своё начало в 1990-х, когда становятся, наконец, слышны голоса Ранера и Лосского, выражающие сомнение относительно общего теологического консенсуса об увядании христианской доктрины Троицы. Согласно Травису Е. Аблесу, одним из наиболее запоминающихся и наиболее влиятельных развитий теологии двадцатого века была дискуссия относительно доктрины Троицы, которая якобы увядает и постепенно отрицается, а поэтому нуждается в возрождении на Западе. Результатом этой дискуссии стал целый набор теологических систем, сконструированных на основе тщательно сформулированной доктрины Троицы как необходимого фундамента. Аблес именует это развитие западной теологии как «стандартное повествование» и замечает, что это повествование описывает тенденцию в современной дискуссии относительно Троицы представить традиционную Августиновскую/Томическую интерпретацию Троицы как несостоятельную, не имеющую возможности описать Божественную множественность достаточно определённо как три Божественные Ипостаси Троицы. То же самое повествование констатирует, что требуемая определённость была сохранена и подробно сформулирована в греческом богословии, замечает Аблес. Такому развитию способствовали три теолога, которые, согласно Аблесу, «обрисовали троичное мышление двадцатого столетия» и повлияли на дальнейшее развитие доктрины Троицы на Западе: этими теологами были Карл Ранер, Карл Барт и Владимир Лосский. (Ables 2012, стр. 162) Карл Ранер публикует в 1970 году свой труд «Троица» [The Trinity] в английском переводе, где он формулирует знаменитое «правило Ранера». В своей простоте правило Ранера утверждает, что «экономическая» Троица есть «имманентная Троица» и наоборот. Это утверждение исходит из того, что Ранер делает различие между двумя возможными толкованиями Троицы: «имманентная» Троица понимается как извечное бытие Бога в Его Божественной природе; тогда как «экономическая» Троица понимается как данная в откровении человеку в его относительной экономии, в его Библейской истории и в повествовании спасения. Аблес замечает, что критика Ранером Святого Августина и Святого Фомы Аквинского и его предпочтение греческого богословия становится главной тенденцией в последующем теологическом консенсусе относительно доктрины Троицы. (Ables 2012, стр. 163) Карл Барт толкует Троицу через Её сущность для понимания Божественного Откровения. В своей главе «Доктрина Слова Бога», которая является частью его фундаментального труда «Церковная догматика», опубликованного в 1932 году, Барт утверждает, что Бог в Своём откровении являет Свою сущность, и именно эта Его возможность вечного, или «антеседентного» бытия отражается в его само-откровении в образе Троицы. Аблес замечает, что Барт обвиняет протестантскую теологию, а именно Шлейермахера, в том, что они игнорируют само-откровение Бога и явление Троицы в этом Откровении. Барт конструирует свою концепцию Троицы как «полемику против либерального протестантского антропоцентризма, который преувеличивает религиозное самосознание человеческого духа и неглижирует целостность откровения», объясняет Аблес. Критика Барта была сконцентрирована не на отрицании троичной мысли после пересмотра её Святым Августином и Святым Фомой Аквинским, как это было в случае с Ранером, – Барта заботил агностицизм немецкого модернистского протестантизма девятнадцатого века, заключает Аблес. (Ables 2012, стр. 165) Помимо критики либеральной теологии Шлейермахера девятнадцатого века Карл Барт утверждает, что понятие «персона», используемое обычно для определения различий внутри единой божественной сущности, было неточным, непонятным и легко неверно толкуемым, принимая во внимание то значение слова, которое придаёт ему современная философия. Карл Ранер, в свою очередь, разделял озабоченность Барта относительно термина «персона» в своём труде «Троица», в том отношении, что этот термин под влиянием его современного использования в качестве определения индивидуального сознания может послужить подрыву Троичного монотеизма. (Whapham 2010, стр. 1)

Этот вопрос относительно термина «персона» поднимает и Вольфхарт Панненберг в описании догмата Троицы в своей «Системной Теологии» [Systematic Theology] с пониманием всей важности и глубины значения этого термина. Однако, в отличие от Барта и Ранера, Панненберг совершает свой поиск обновлённого восприятия концепции божественной личности в свете этих новых коннотаций, привнесённых современным использованием термина. Вольфхарт Панненберг (1928–2013) стал известной теологической фигурой с середины 1960-х годов. Центральное значение в его понимании божественных персон является то, как они относятся друг к другу. Однако, не взирая на важность понятия «персона», Панненберг никогда не предлагает ясного определения термина, но, скорее, позволяет значению этого термина стать основным подходом к его доктрине Бога. В своей статье о доктрине Троицы Панненберга Вафам настаивает, тем не менее, что ему удалось дистиллировать понимание Панненбергом божественных персон к немногим ключевым концепциям: это включает в себя понятия само-осознание, взаимоотношения, персоны как центры божественного действия, Троица и любовь, наконец мир как история Бога. Подход Панненберга к доктрине Троицы и его понимание божественных персон начинается от концепции само-осознания Иисуса отдельно от Отца. (Whapham 2010, стр. 2) В своём труде «Христианская духовность» [Christian Spirituality] Панненберг пишет о том, что «причастность и единство с Богом умножается в той же пропорции, как уничижённость создания в его осознании себя отличным от Бога». Именно так, в абсолютном отличии себя от Отца, которое проводит Иисус, деятельность Отца открывается в Сыне. Именно это отношение к Отцу определяет статус Иисуса как Сына, ведь он есть Сын лишь по отношению к Отцу и принимает свою Божественность через это отношение к Отцу. Вафам утверждает, что Для Панненберга этот элемент само-осознания есть центральное место в понимании троичных персон, поскольку Отец, Сын и Дух, каждый обретают свою Божественность именно через акт само-осознания себя по отношению к другим. Для Духа это достигается через его деятельность придания славы Отцу и Сыну; Сын обретает это через воскрешение; Отец обретает это через грядущий акт вручения ему Сыном царства: Отец само-определяет себя в своём приятии Божественности, возвращённой ему от Сына и Духа. Эта концепция является центральной в доктрине Троицы Панненберга и его понимании троичных персон, потому что само-определение Отца, Сына и Духа Святого устанавливает конкретные качества их взаимной зависимости друг от друга. Это ведёт прямо к пониманию Панненбергом взаимных отношений между Божественными Персонами. Согласно Вафаму, Панненберг следует традиции, коренящейся в писаниях Каппадокийских отцов о том, что Божественные Персоны установились из отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. Для каппадокийцев эти отношения между персонами, или ипостасями/υποστασεις (Греч.) Троицы рассматривались исключительно в категориях их происхождения от Отца. Так, ипостась Сына определялась как будучи зачат от Отца, Дух определялся через своё исхождение от Отца, сам же Отец определялся как происхождение Божественности в двух других и, как таковой, источник Божественности.

Такое прочтение греческих патриархов находится в полном соответствии с тем, как их понимает Владимир Лосский. Панненберг, однако, обеспокоен тем фактом, что такое толкование может привести к сокрытому субординационизму внутри доктрины Троицы, как это случилось при понимании Троицы до Никейского Собора. Вафам отмечает, что чтобы избежать этого, Панненберг утверждает, что недостаточно определить Божественных Персон исключительно по их взаимным отношениям. Как решение этой недостаточности он и предлагает использовать принцип само-определения. Для Панненберга, каждая из Божественных Персон определяется их отношениями, но не только отношениями происхождения их Божественности, но ещё и отношениями друг к другу. Более конкретно это значит, что Сын приобретает свою Персону и Божественность не только от Отца, который послал Его, но также от Святого Духа, который дал Ему славу в Его воскрешении. Святой Дух обретает свою Божественность не только через исхождение от Отца, но также через приятие себя Сыном. Более радикально, сам Отец также зависим от Сына и Духа в своей Божественности, поскольку он зависит от деятельности Сына и Духа в установлении своего господства над созданием. Вафам останавливается на размышлении о том, что для Панненберга это не значит потери Отцом своей монархии, о чём был обеспокоен Юрген Мольтман в своей работе «Троица и Царствие: Доктрина Бога» [Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God]. Напротив, монархия Отца видится Панненбергом в этом свете как эсхатологическая цель объединённой деятельности Троицы по отношению к миру. Концепция взаимоотношений является решающей для понимания Панненбергом Божественных Персон. Согласно Вафаму, Панненберг видит в этой концепции взаимоотношений решение субординационизма, которым страдает традиционная доктрина Троицы, и которая, по мнению Панненберга, послужила образованию традиции скрытого модализма на Западе, что, в свою очередь, привело к упадку значения догмата Троицы, на смену которой пришли статические и трансцендентные концепции Бога. Взаимоотношения между Отцом, Сыном и Святым Духом находят у Панненберга конкретное выражение в деятельности каждой из Божественных Персон, как в отношении друг к другу, так и по отношению к миру. Отец динамичен в Своём акте совершенной само-отдачи Сыну и Духу и в своём отправлении обоих в мир. Акт послушания Сына Отцу является основой для установления царствия. Дух определяется через его акт прославления Отца и Сына. Вафам устанавливает таким образом, что ядром определения Панненбергом Божественных Персон является утверждение, что персоны есть определённые центры деятельности. Так они могут быть идентифицированы через современное понятие субъекта. Эта идея трёх определённых центров Божественной деятельности истекает натурально из той идеи, что Персоны Троицы обретают свою Божественность друг от друга. Вместе с тем, Вафам замечает, что Панненберг не торопится указывать, что хотя Отец, Сын и Дух каждый представляют собой активный субъект, они полностью объединены в своей деятельности; что Акт созидания Отцом, акт искупления Сыном, деятельность Духа на завершение есть абсолютно идентичные действия. Согласно Вафаму, именно так Панненберг понимает традиционную доктрину перихорезиса, необходимости существования одной ипостаси для других при общей сущности. (Whapham 2010, стр. 4–5) То же может быть сказано и о деятельности трёх персон по отношению друг к другу. Деятельность каждой из персон должна толковаться как деятельность одной Божественной сущности в том, что каждая из персон зависит от других для своего само-определения. Вафам приходит к заключению, что связь между персоной и деятельностью наиболее важна, потому что она придаёт определённый экзистенциальный оттенок использованию Панненбергом термина «персона» в своей доктрине Троицы, где свобода деятельности персоны приобретает концепцию выражения само-осознания. Приступая к доктрине Троицы без предшествующего обращения к теме единой сущности, что идёт вразрез западной схоластической традиции, Панненберг встречает, по мнению Вафама, трудность при установлении единства различных персон Троицы без опасности оказаться в троебожии. Его решение предлагает два пути для единения трёх Божественных Персон. Один метод коренится в его использовании теории поля, одолженной им у современной теоретической физики, для объяснения духовности Божественной сущности. Концепция Бога как Духа представляется Панненбергу подходящей лучше обсуждению единосущности Отца, Сына и Духа, каждый из которых есть эквивалентная манифестация Божественной сущности, не имеющей иной конкретной формы кроме как Божественных Персон. Пример использования Панненбергом терминологии физики будет представлен ниже. Второй важный путь к пониманию единосущности Троицы почерпнут Панненбергом из духовного высказывания: Бог есть любовь (1 Иоанн 4: 8,16), которое он трактует через персональные основания: персоны Троицы отдают себя полностью друг другу в акте любви, то есть Отец, Сын и Святой Дух полностью отдают и полностью принимают свою Божественность от двух других персон. Таким образом, любовь оказывается в самом ядре Божественной сущности, поскольку это она является тем, что персоны разделяют между собой и что оделяет их Божественностью. Критика Лосским отнесения о. Сергеем Булгаковым любви к природному атрибуту может быть применена и по отношению к заявлению Панненберга: как и в случае с о. Сергеем, любовь не принадлежит характеристике личности. Вафам находит также связь имманентной жизни Бога с Его экономией спасения мира у Панненберга, поскольку целью деятельности Бога по отношению к миру является привнесение создания в жизнь Троицы с Её любовью. Со своей стороны, описание Панненбергом Божественной сущности в терминах любви и духовности придаёт новый вес его определению Божественных Персон, покоящемуся на взаимоотношениях. Вафам замечает, что именно здесь Панненберг с особой настойчивостью утверждает, что категория взаимоотношений более фундаментальна чем понятие «сущность» при определении сущности, это означает для Панненберга, что сущность есть фундаментально концепция отношений. (Whapham 2010, стр. 6)

Вафам объясняет понимание Панненбергом мира как истории Бога следующим образом: Приступив однажды к созданию мира Бог, таким образом, рискует своей Божественностью. Если Бог есть истинный Бог, тогда Он должен быть в состоянии продемонстрировать своё могущество над своим созданием, однако, Бог ещё не полностью установил своё господство над миром. Панненберг предполагает, что для установления этого господства Отец зависит от деятельности Сына и Духа в создании. Это гармонирует с его утверждением об извечной зависимости Отца от Сына, потому что Отец есть таковой только по отношению к Сыну. Вафам выделяет важность такого понимания Панненбергом термина «персона», потому что это показывает, что события истории мира воздействуют на Бога и каждую из Его персон. Это также привносит основательное переосмысление традиционного богословского понимания неизменности Божественной сущности. Панненберг обращается к основе истины в патриархальном определении Божественной неизменности, к идее о верности Бога самому себе и Израилю, что запечатлено в иудейской Библии. Вместе с тем, аргументирует Панненберг, Писание имеет возможность представить образ Бога, который более активен в своих отношениях с миром, чем это представлено традиционным богословием. Более конкретно это значит, что Отец, Сын и Святой Дух подвержены влиянию жизни мира: налицо, например, изменение в Божественной жизни при Боговоплощении. Таким путём, через действия Сына и Святого Духа создание привносится в отношения любви с Троицей. Вафам приходит к очередному заключению, что на основе концепции Панненберга о Божественных Персонах он в состоянии сформулировать определение этого термина: «Божественная Персона есть само-определяющийся центр Божественной активности, характеризованный его взаимными отношениями как само-отдача другим Божественным Персонам, что позволяет Божественной сущности сформировать реальное отношение к миру». (Whapham 2010, стр. 7) По мнению Вафама, такое определение не только комбинирует ключевые элементы понимания Панненбергом Божественных Персон, но также относится почти к любому аспекту его понимания доктрины Бога. Трудности катафатического подхода к формулированию догмата Троицы становятся более и более ощутимыми, чем больше западная теология полагается на структурирование концепций, пользующихся терминологией философии или, как в случае с теологией Панненберга, других областей науки, фундаментальной физики в частности. Понятие «персона» встречает у Барта и Ранера растущую необходимость подыскать иной термин, объясняющий Божественные Ипостаси без того ощущения двойственности, которое западный термин «персона» приобрело в течение использования этого термина в философии, психологии и других науках. Для Панненберга, эти новые коннотации термина «персона» привносят тот необходимый современный контекст, позволяющий возродить доктрину Троицы в лучших традициях схоластического концептуализирования.