Читать книгу Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров - митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев) - Страница 19

В поздневизантийском богословии тема божественных имен специально не рассматривалась. Говоря о божественных именах, авторы VIII–XIV веков в основном следовали учению, разработанному Великими Каппадокийцами и Ареопагитом. Так например, преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 655-ок. 750), говоря об именах Божиих в «Точном изложении православной веры»[436], воспроизводит учение о неименуемости Божества, о значении имени «Сущий», о божественном соединении и разделении, о различии между именами апофатическими (указывающими на то, чем Бог не является) и катафатическими (указывающими на Его деятельность, но не на Его сущность), об антропоморфических именах Божиих и т. д. Все эти темы нам уже хорошо знакомы по творениям Ареопагита, на которые Дамаскин прямо ссылается.

Однако для истории почитания имени Божия имеют большое значение два богословских спора поздневизантийской эпохи – по вопросу об иконопочитании (VIII–IX вв.) и по вопросу о сущности и энергиях Божиих (XIV в.). Оба спора затрагивают ключевые аспекты православной традиции и в той или иной степени соприкасаются с темой почитания имени Божия. Остановимся сначала на тех моментах византийского богословия иконы, которые связаны с интересующей нас темой.

В ходе борьбы за иконопочитание был поставлен вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный, непостижимый и неизобразимый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветные запреты, утверждали, что Бога вообще нельзя изображать; коль скоро Иисус Христос является воплотившимся Богом, запрет на изображения автоматически распространяется и на Его изображения. Иконопочитатели соглашались с тем, что «бестелесный и не имеющий формы Бог никогда никоим образом не был изображаем», однако считали, что после того, как Бог явился во плоти, «видимая сторона Бога» может быть изображаема[437].

Отсюда вытекает вопрос о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). Иконопочитатели[438] определяли образ как «подобие, выражающее первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие»[439]. Образ есть «подобие и образец и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается», однако образ «не во всех отношениях подобен первообразу»[440]. Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается»[441]. Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа»[442].

Мы видим, что имя воспринимается иконопочитателями как некая скрепа, некое связующее звено между образом и первообразом. Имя есть «символ» в исконном значении этого греческого термина, указывающего на связь между образом и первообразом, знаком и обозначаемым, именем и именуемым. Не будучи тождественны по сущности, образ и первообраз, однако, тождественны по имени, утверждает преподобный Феодор Студит (759–826):

Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом – и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого-нибудь дерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какого-нибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо <…> Невозможно указать какого-либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения <…> В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею премудростию, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею премудростию <…> И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, [каждым из них] может быть названо и Его изображение[443].

Не только изображение можно называть именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения»[444]. Однако употребление одного имени по отношению и к образу и к первообразу возможно именно потому, что образ и первообраз онтологически отличны один от другого: это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому не сравнимые и не сопоставимые. Христом может быть назван и Сам Христос, и Его изображение, «и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой»[445]. Не ведет ли наличие разных реальностей, обозначаемых одним именем, например, именем Господа или именем Христа, к утрате веры в единого Бога и многобожию? Отнюдь нет, отвечает Феодор:

Разве не Господь [Бог] Отец? Разве не Господь Бог Сын? Разве не Господь Дух Святой? Разве не Бог, Бог и Бог? Да, конечно. Но разве, поэтому, – три Бога и Господа? Это нечестиво. Один Бог и Господь. Также, любезный, следует понимать и относительно икон: хотя изображений по числу и много, но один Христос, а не многие; также и Господь один и тот же, а не различные. Пойми же, – как там единое название «Бог» и «Господь» не препятствует природе разделяться на три лица, так и здесь призывание одного имени [возводит] многие образы к единому виду <…>[446]

В соответствии с таким подходом византийская иконописная практика предполагала наличие надписи на любом иконном изображении. В Византии не было специального чина освящения икон: моментом превращения изображения в икону считалось нанесение на нее соответствующей надписи. Это, разумеется, не означало, что всякое изображение, надписанное именем Божиим или именем святого, автоматически становилось иконой: необходимо было соблюсти и другие условия, из которых главным являлась верность художника иконописному канону. Но без надписи икона, изготовленная по всем правилам иконописного искусства, не воспринималась как икона.

Характерно, что византийские иконоборцы обращали особое внимание на отсутствие в церковной практике специального чина освящения икон, однако делали из этого неверный вывод. «Нечестивое учреждение лжеименных икон, – говорили они, – не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными». На это иконопочитатели отвечали:

Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священная молитва, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати <…> Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения·<…> То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение[447].

Если имя делает изображение святым, то чему следует поклоняться, спрашивали иконоборцы, – самому изображению или надписи? На этот вопрос преподобный Феодор Студит отвечал в том смысле, что в поклонении надпись неотделима от изображения, так же как имя не отделяется от предмета:

Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, [написанному] на нем, образу креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, [следует ли почитать] известного человека или его имя, например, Павла и Петра, и каждого из отдельных предметов одного и того же рода. Разве это не неразумно, чтобы не сказать – смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо [известным именем], от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали [поклонения]? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно[448].

В приведенном тексте имя названо «образом», что само по себе свидетельствует о значении, придаваемом имени иконопочитателями. Отождествление образа-иконы с именем встречается в текстах иконопочитателей неоднократно. Так, преподобный Иоанн Дамаскин приводит слова Стефана Вострийского: «Так как икона есть имя и подобие того, кто на ней нарисован, то посему с помощью как письменных знаков, так и изображений мы всегда вспоминаем о страданиях Господа и святых пророков, которые записаны в Законе и Евангелиях»[449]. Иконопочитатели ссылались также на слова святого Иоанна Златоуста об изображениях Мелетия Антиохийского, которые жители Антиохии начертывали на перстнях, печатях, камнях, чашах, стенах комнаты, везде, «чтобы не только слышать святое имя, но и везде видеть его»[450].

По учению иконопочитателей, существует два вида изображений – «через вписываемое в книги слово» и «через чувственное созерцание»[451]. К первому виду относятся словесные символы божественной реальности, ко второму – ее видимые изображения. Первые освящают зрение, вторые – уста и слух. В деяниях Константинопольского Собора 842 года говорится: «Вечная память верующим, возвещающим и благовествующим, что одинаковую приносит пользу как посредством слова возвещение, так и посредством икон истины утверждение. Как очи зрящих освящаются честными иконами, так и уста освящаются словами»[452]. Имена Божии как словесные символы Бога, согласно данной классификации, должны относиться к первому роду изображений.

Если имя, согласно преподобному Феодору Студиту, является образом своего носителя, если единое поклонение воздается имени и носителю имени, если имя при поклонении неотделимо от своего носителя, следовательно, имя Божие, будучи образом Бога, является достопоклоняемым, как и Сам Бог. Имя Божие в данном случае приравнивается к образу, кресту и другим священным символам. Как пишет С. Троицкий, и имя Божие, и икона суть «одинаковые по своему значению звенья в созданной религиозной мыслью цепи символов, означающих Того, Кто выше и имени, и иконы, выше всех возможных символов»[453]. Но понятие «символа» многогранно и многозначно: символ не просто обозначает некую реальность, но являет ее, вводит в соприкосновению с нею.

Как мы видели, поклонение, воздаваемое имени Божию, восходит, согласно преподобному Феодору Студиту, к Самому Богу как Первообразу этого имени. Точно так же поклонение, воздаваемое образу Христа, восходит к Первообразу:

<…> Когда поклонение воздается Христу, то и Его изображению воздается поклонение, как находящемуся в Христе; и когда поклонение воздается его изображению, то поклонение воздается и Христу, ибо в нем [то есть в изображении] поклоняемый [есть именно Христос]. И если Христу, бесспорно, поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних, то ясно, что всякое колено небесных, земных и преисподних несомненно [поклоняется] и Его изображению, как находящемуся в Христе. Таким образом, сходство первообраза и изображения указывается только в отношении имени, равно [утверждается] тождество поклонения, а не вещества [изображения и природы первообраза], которое и не может получить участия в поклонении, хотя изображаемый и в нем [то есть в веществе] является поклоняемым»[454].

В приведенном тексте содержится аллюзия на слова апостола Павла: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»[455]. Поскольку в словах апостола речь идет о поклонении имени Иисуса и эти слова приведены преподобным Феодором в доказательство того, что Христу и образу Христа воздается единое поклонение, у нас не остается сомнений в том, что Феодор считал имя Иисуса заслуживающим поклонения наряду с образом Иисуса и Самим Иисусом. Отметим, впрочем, что иконопочитатели делали различие между поклонением (προσκύνησις) и служением (λατρεία): первое может быть воздаваемо как Богу, так и Его священным символам (включая иконы и имена), второе воздается только Богу.

Говоря об имени «Иисус», преподобный Феодор подчеркивает, что, будучи употреблено применительно ко Христу, оно отнюдь не идентично тому же имени применительно к другим Иисусам. Будучи человеческим именем Христа, оно указывает на Его божественное естество:

<…> Данное новорожденному Младенцу, согласно предсказанию ангела, имя Иисус, имеющее значение Спасителя, есть показание Его божественной природы. И пусть никто из богоборцев не пустословит, говоря, будто оно, как сходное с именем Иисуса Навина, дано не Богу Слову, но человеку, имеющему сходство с тем [Навином]. Ибо хотя многие называются господами, но они не по природе таковы, равно как и богами называются, но также не по природе: по природе только один Господь и один Бог истинный. Подобно сему, и многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех – Иисус Христос[456].

Если сопоставить данный текст со сказанным выше о том, что «вещество» (материя) иконы не участвует в поклонении, тогда как сама икона участвует, можно заключить, что в имени Иисуса Христа «вещество» имени, – т. е. буквы и звуки, составляющие его материальную основу, – само по себе не достопоклоняемо: заслуживающим поклонения является имя, но не материя имени (вспомним различие между внешней оболочкой имени и его внутренним содержанием у Григория Нисского). Звуки и буквы имени «Иисус», в том случае, когда они используются для обозначения другого лица (Иисуса Навина), не являются образом Христовым, подобно тому как иконная доска не является иконой Христа, если используется для изображения кого-либо другого. Имя «Иисус» является образом Спасителя только в том случае, если употреблено применительно к Иисусу Христу.

Несколько в ином ключе тема имени «Иисус» развивается у Иоанна Дамаскина. На вопрос о том, когда Бог Слово был назван Иисусом Христом, он отвечает:

Ум соединился с Богом Словом, не прежде воплощения от Девы, и не с того времени был назван Христом, как некоторые ложно говорят. Это нелепость пустых речей Оригена, который ввел догмат о предсуществовании душ[457]. Мы же утверждаем, что Сын и Слово сделалось Христом с тех пор как вселилось во чреве Святой Приснодевы и, не изменившись, сделалось плотью, и плоть была помазана Божеством. Ибо это – помазание человечества, как говорит Григорий Богослов[458]. А также и святейший Кирилл Александрийский, писав к царю Феодосию, сказал следующее: «Ибо я с своей стороны утверждаю, что не должны быть называемы Христом Иисусом ни Слово, Которое рождено от Бога без человечества, ни, в свою очередь, храм, рожденный от жены, если он не соединен со Словом. Ибо Слово, Которое от Бога, таинственным образом возымевшее сообщение с человечеством согласно с обусловленным целями Домостроительства соединением, мыслится Христом»[459]. И к царицам он так [писал]: «Некоторые говорят, что имя Христос приличествует даже взятому в отдельности и особо – Самому по Себе мыслимому и существующему, рожденному от Бога Отца Слову. Мы же не так научены думать или говорить; ибо когда Слово сделалось плотию, тогда Оно, – говорим, – было названо Христом Иисусом. Ибо, так как Оно было помазано от Бога и Отца елеем радости или Духом, то посему, конечно, и называется Христом. А что помазание было совершено в человечестве, никто из тех, которые привыкли правильно думать, не мог бы усомниться»[460]. А также и всеславный Афанасий в слове о спасительном пришествии [Христа] говорит почти так: «Бог, Который существовал прежде, до пришествия во плоти, не был человеком, но был Богом у Бога, будучи невидимым и бесстрастным; когда же Он сделался человеком, то по причине плоти принял Себе имя Христос, так как этому имени сопутствует страсть, а также смерть»[461].

Таким образом, имя «Иисус» мыслится как имя Бога Слова в воплощении. Однако Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.

Преподобный Иоанн Дамаскин.

Фреска Феофана Критского. XVI век

Изложенное учение иконопочитателей ведет к следующим выводам относительно значения имени Божия:

1. Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением.

2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.

3. Имя Божие есть образ Божий.

4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).

5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.

6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.

7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.

8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.