Читать книгу Свобода от себя - Мухаммед Шафии, Мохаммед Шафии - Страница 6

Развитие психотерапии в западных странах на протяжении XX в. открыло новые возможности помощи людям, страдающим от эмоциональных проблем. Психоанализ и культурная антропология снабдили нас полезными инструментами для изучения других культур и понимания способов, которыми они пользуются для облегчения эмоциональных страданий, а также методов содействия развитию и цельности личности.

Запад постепенно начинает понимать, что на Востоке уже несколько тысячелетий успешно используются эффективные психотерапевтические методики для облегчения страданий людей (Уаттс, 1953; Маслоу, 1959; Келман, 1960; Suzuki и др., 1960; Франк, 1963; Арастег, 1965; Лэнг, 1965; Шафии, 1968, 1973; Тарт, 1969, 1975; Наранхо и Орнстейн, 1971; Блумфилд и др., 1975; Бенсон, 1975; Каррингтон, 1978). Сравнительное исследование западных методик психотерапии и восточных «психомистических» практик может углубить наше понимание развития человеческой личности, ее здоровья и цельности. В этой главе мы рассмотрим суфийскую концепцию эмоционального и духовного страдания и методы их облегчения, а также интеграции личности в сравнении с концепцией психопатологии и теми методами лечения, которые используются в психоанализе и динамической психотерапии.

Разлука: заболевание ума

По мнению суфиев, люди изолированы от своих природных истоков, а также от Реальности, Истины и Бога (хак). Суфии верят, что эмоциональные страдания, или «заболевания», порождены этой изоляцией (фирак).

Руми (ум. в 1273 г.) во вступлении к первой части «Матнави» выразил проблему изоляции человека от природы через символическую истории свирели (бамбуковой флейты):

Интенсивность болезненного переживания разлуки, включая возможные способы облегчения страданий, описываются в первой притче из книги Руми «Матнави»:

Король влюбился в рабыню. Он купил девушку, однако не успел насладиться ее обществом, красавица заболела: похудела, побледнела, с каждым днем становясь все слабее. Многие врачи пытались лечить наложницу, многие лекарства они перепробовали, однако все напрасно. Время шло, неумолимо приближая ее к порогу смерти. Властитель впал в тоску и отчаянье. И вот, в глубокой безнадежности, во сне он услышал голос, который обещал, что на следующий день во дворец явится духовный лекарь, который облегчит страдания девушки.

На следующий день при дворе появился суфийский пир. Король сразу понял, что это тот, о ком говорилось во сне. Мудрец тщательно осмотрел девушку и пришел к выводу, что болезнь ее – «сердца и разума», страдания разлуки и любви.

Но девушка не соглашалась открыть врачевателю имя возлюбленного. Тогда тот попытался узнать его с помощью хитроумного метода. Положив руку на пульс девушки, он начал перечислять названия всех провинций. При упоминании одной из них ее пульс моментально ускорился. Тогда мудрец начал перечислять названия городов этой провинции. При упоминании Самарканда пульс участился снова. Тогда он попросил привести кого-нибудь, кто хорошо знает и сам город, и живущих в нем людей. После перечисления названия кварталов, улиц и, наконец, конкретных домов, выяснилось, что красавица всем сердцем любит одного золотых дел мастера.

Целитель понял, что излечить рабыню сможет лишь временное воссоединение с любимым. Ювелира доставили ко двору, и молодые люди насладились обществом друг друга. Все это время ювелиру давали ядовитый настой. Он ослаб, утратил силу, обаяние и в конце концов благосклонность девушки. После этого красавица и король воссоединились (Руми, 1925, 1, 3—17).

В этой притче образ короля символизирует «я» ищущего, который стремится найти духовного врачевателя, способного раскрыть причину тревог и печалей и направить по пути обретения уверенности и целостности. Осознание изоляции и внутренней раздробленности как причины всех умственных и душевных страданий, а затем преодоление изоляции при помощи любовного огня и тесного общения с духовным врачевателем – первые шаги на пути к излечению, воссоединению и цельности.

Красавица и золотых дел мастер в нашей притче символизируют скрытые в каждом из нас женское и мужское природные начала, а также отражают жизненные проявления, в частности, внешность и животные желания. Ювелир символизирует вре́менное «я» и животный нафс. Вре́менная любовь, которая берет начало в животных желаниях, при помощи духовного врачевателя через потерю «я» может быть преобразована в вечную любовь экзистенциального единения (главы 5 и 7).

Король также представляет ищущую душу, которая стремится к утешению и покою от тревог разлуки. Король, при всей власти и богатстве, сам не мог найти покой. Воссоединение и целостность пришли к нему лишь с помощью наставника-суфия. Сам Руми проницательно завершил притчу пояснением, что король, девушка и золотых дел мастер олицетворяют разные части личности, находящиеся в разногласии друг с другом. Объединение этих фрагментов может произойти исключительно посредством любви и с помощью пира, наставника-суфия.

Суфийская теория происхождения человека

Основываясь на Коране (суры 15: 29; 38: 72), суфии верят, что

Бог месил глину Адама сорок дней, прежде чем <…> дать <…> ему жизнь и душу, вдохнув в него собственное дыхание.

(Schimmel, 1875, 188)

Такое представление о происхождении человека весьма сходно с тем, которое излагается в Ветхом Завете (Бытие, 2: 7):

И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою.

Суфии считают, что животворное дыхание Господа наделяет людей способностью к экзистенциальной общности, единству всех со Всем. В людях зрелость и свобода могут быть обретены посредством завершения цикла эволюции и возвращения к началу, Универсальной Реальности (Бог, хак). Руми писал:

Я – птица из сада Бога и не принадлежу этому пыльному миру.

На день или два меня заперли в клетке собственного тела.

Я пришел сюда не по собственной воле, так разве сам смогу отсюда уйти?

Пусть тот, кто привел меня сюда, заберет обратно, в родную страну.

(Rice, 1964, 67)

Более 700 лет тому назад в труде под названием «Книга о цельном человеке» (Китаб аль-Инсан аль-Камил) Насафи писал:

… в мире существования все имеет конец и цель. Конец – это зрелость, а цель – свобода. Например, фрукт растет на дереве до тех пор, пока не созреет, а затем падает. Созревший фрукт воплощает зрелость, а упавший – свободу.

Конечная цель заключается в возвращении к собственному началу. Все, что достигает собственных истоков, достигает цели. Крестьянин сеет в землю зерно и возделывает его. Зерно растет, дает семена и снова становится зерном. Оно возвращается к изначальной форме. Круг замыкается. Завершение круга существования – это свобода (1962, 132—133).

Согласно суфиям, люди достигают зрелости и свободы тем же способом – возвращаясь к собственным истокам.

Забывчивость и невежество

Суфии полагают, что люди склонны забывать собственные природные истоки, чтобы избежать печали и тревог разлуки. Эта забывчивость (гафлат) выражается в виде игнорирования, невнимательности, пренебрежения и невежества.

Забывчивость, однако, не облегчает тягот изоляции, а, напротив, усиливает их. В состоянии забывчивости человек ведет себя подобно запертому в клетке раненому зверю. Животное не знает ни источника боли, ни лекарства, ни пути к свободе. Оно бьется о стенки клетки, в равной мере набрасывается и на своих пленителей, и на доктора, и в конце концов доводит себя до полного изнеможения.

Забывчивость приводит к «хиджабу», что означает «отгораживание», «скрытие», «пелена», «завеса», и особо – «невежество». В суфизме невежество относится к психодуховной слепоте, недостатку понимания, излишней гордости и заносчивости. Более 900 лет назад Худжвири многозначительно назвал свой труд по суфизму «Поднятие вуалей» (Кашф Аль-Маджуб). Он изучил и описал способы преодоления забывчивости и невежества на Пути суфия. Автор считает, что единственный способ преодолеть забывчивость и невежество – осознание и постижение Реальности. «Знание – это жизнь сердца; оно спасает его от гибели в невежестве…» (1967, 16—17). Абу Язид из Бистама сказал: «…я провел в духовной битве тридцать лет и не нашел ничего более трудного, чем знание и погоня за ним» (1967, 8). Худжвири, говоря о невежестве, писал:

Человек, восхищенный грубой средой своего обитания, погружен в невежество и апатию, не пытаясь поднять опустившийся на него покров. Не видя красоту Единства, он отворачивается от Бога в стремлении к суетности этого мира и позволяет собственной алчности взять верх над разумом, несмотря на то, что животная душа… это величайшая из всех завес между Богом и человеком (с. 9).

Потакание животным желаниям (нафсу) и подчинение привычкам – основа невежества и сокрытия. Суфийский пир Аль-Амули сказал: «…уступка естественным привычкам мешает человеку достичь высших ступеней духовности…». (1967, 149).

Суфиев всегда сильно беспокоила перспектива невежества. Они считали, что пребывать в невежестве страшнее, чем быть навеки приговоренным к адскому огню. Для них не существовало более страшного наказания, чем незнание. Приведенные размышления суфийского пира Сари Аль-Сакати, жившего в IX веке, выражают его опасения оказаться отгороженным от реальности:

О, Господи! Какое бы наказание Ты не наложил на меня, не наказывай унижением быть сокрытым от Тебя; ведь, если я не сокрыт от Тебя, мои страдания и печали станут легче от воспоминаний и размышлений о Тебе; но если я сокрыт от Тебя, то даже щедрость Твоя будет для меня гибельна. Нет в аду кары более мучительной и невыносимой, чем оказаться за завесой (1967, 111).

Аль-Тирмидхи приписывается следующее высказывание: «Ты хочешь познать Бога, в то время как твоя низшая душа живет в тебе; но ведь твоя низкая душа не знает себя, как же она сможет познать другого?» (1967, 200). Свобода от невежества достигается посредством свободы от собственного Я:

Ты сам – величайшая из всех завес между собой и Богом: когда ты уходишь от себя, зло, которое присутствует в твоем существе, исчезает, и твое состояние претерпевает фундаментальные изменения <…> глаза твои не видят тебя и все, что не есть Бог, и твои человеческие качества поглощаются пламенем близости к Богу… (с. 249).

Болезнь разлуки в суфизме и страх разлуки в психологии эго

В классическом психоанализе эмоциональные страдания и нервные расстройства считались симптоматическими проявлениями подавленных внутрипсихических травм, и конфликтов между импульсами ид и запретами супер-эго. Боязнь родительского наказания и общественных запретов, проявляющаяся в форме страха кастрации на фаллическо-эдиповой стадии психосексуального развития лежит в основе эмоциональных расстройств и психопатологии. На протяжении последних десятилетий благодаря развитию психологии эго, а также успехам в сфере детской психиатрии, когнитивной психологии и изучении поведения животных (этологии) эта теоретическая позиция претерпела серьезные изменения.

В настоящее время важнейшим условием выживания человека как биологического вида считается привязанность. Под влиянием работ этологов Джон Боулби (1958) предположил, что проявления привязанности у людей (сосать, цепляться, идти следом, плакать и улыбаться) являются инстинктивными. У детей в возрасте от шести месяцев до года это выражается в форме врожденной инстинктивной привязанности к матери – привязанности, которая значительно превышает потребность в насыщении или сексуальном и агрессивном стремлениях ид (Shafii & Shafii, 1982, 15).

У детей от полугода и старше привязанность к матери ярко проявляется в форме страха разлуки:

Когда младенец не видит мать и не слышит ее голоса, он становится тихим, подавленным и испуганным. Затем малыш внезапно начинает громко кричать и проявляет умеренные или интенсивные признаки физического и психологического беспокойства: возбуждение, учащенное сердцебиение и дыхание, потоотделение, расширение зрачков, а иногда паническую реакцию. Такая реакция на разделение с матерью называется страхом разлуки. С возвращением матери в поле она проходит.

Страх разлуки в различных формах и в различной степени возобновляется на протяжении всей жизни, когда происходит потеря – это может быть утрата любимого, или чувства собственного достоинства, или ценного имущества

(Shafii & Shafii, 1982, 23).

Любые нарушения человеческой привязанности, расстройства материнства, потеря в раннем детстве кого-то из любимых людей значительно влияют на развитие хронической тревожности, уныния, депрессии, а в крайних случаях и нарциссических расстройств личности, таких, например, как потакание своим желаниям, стремление к величию, зацикленность на себе и эгоизм (Bowlby, 1973). В некоторых случаях это приводит к антиобщественному поведению, наркотической и алкогольной зависимости и психическим расстройствам.

Кажется, суфии уже тысячу лет назад осознавали страх разлуки и его возможное патологическое воздействие на личность, не только в отношениях матери и ребенка, но и в болезни разлуки с животной, растительной и минеральной частями «я», изоляции от других людей, и прежде всего от Универсальной Реальности.

В книге «Искусство любви» (1956) Эрих Фромм назвал изоляцию человека от природы причиной тревожности:

…человек <…> вышел из царства животных, из сферы инстинктивной адаптации <…> он превзошел природу – хотя никогда не покинет ее; он часть ее – и все же, однажды оторвавшись от природы, он уже не может к ней вернуться; оказавшись изгнанным из рая – лишившись состояния изначального единства с природой… Человек может идти вперед лишь путем развития собственного разума, достижения новой, человеческой, гармонии, вместо безвозвратно утраченной дочеловеческой (с. 6).

По мнению Фромма, развитие разума дает чувство осознания; осознания конкретного мгновения, прошлого, будущего, самого себя и окружающих людей. Осознание помогает увидеть себя как «отдельную сущность». Разделение, изоляция дает возможность выбора и свободу, но в то же время заставляет осознать собственное одиночество. Это одиночество порождает чувство

…беспомощности перед силами природы и общества, и все это <…> превращает <…> одинокое, изолированное существование [человека] в невыносимую тюрьму. Если человек не сумеет освободиться из этого заточения и потянуться к другим, каким-либо образом объединившись с людьми и внешним миром, он вполне может сойти с ума (с. 7).

Формулировка, которую Эрих Фромм использует для определения разрыва человека с природой, аналогична суфийской идее разлуки. Как вы помните, суфии определяют разлуку как болезнь, а страх расставания – как суть утраты целостности личности и причину умственных и физических расстройств. Как писал Фромм, «переживание разлуки порождает страх; оно лежит в основе всякого страха» (с. 7). Некоторые психоаналитики и специалисты в области психологии эго пришли к тому же заключению, что и суфии, и определили разлуку как причину всех страхов.

Забывчивость и невежество в суфизме; подавление и отрицание в психологии эго

Понятие «забывчивости» в суфизме сходно с защитными механизмами подавления и отрицания в психоанализе и динамической психотерапии (глава 1). Подавление – это психологический защитный механизм, который «…заключается в отказе или воздержании от сознательного восприятия идеи или чувства», доставляющего человеку и связанного с тревожностью или чувством вины (Moore & Fine, 1968, 30). Хотя некоторая доля подавления необходима для повседневной адаптации, продолжительное подавление приводит к развитию комплексов, невротических состояний, отсутствию любознательности, посредственности и невежеству.

Одна из главных задач исследовательской психотерапии и психоанализа – это помочь человеку изменить защитный механизм вытеснения в подсознание с помощью метода свободных ассоциаций, позволяющего осознать происхождение ранних травмирующих переживаний и страхов, которые были вытеснены и забыты. И суфии, и западные специалисты динамической психотерапии и психоанализа считают, что чрезмерная степень забывчивости или вытеснения может привести к ощущению расщепления личности, душевным страданиям и задержке в развитии.

Забывчивость в суфизме также сходна с защитным механизмом отрицания. Отрицание – это «защитный механизм примитивного, или первоначального, типа, при котором эго избегает осознания некого болезненного аспекта реальности» (Moore & Fine, 31). В гипертрофированной форме отрицание может способствовать развитию серьезной психопатологии в виде психоза, пограничного психоза, а также расстройств личности и характера. Отрицание чревато такими последствиями, как невежество, нечестность и психологическая бесчувственность.

Понятия невежества и завесы в суфизме также имеют много общего с принятым в психоанализе понятием «психологических слепых пятен». Психологические слепые пятна обусловлены психологическим нежеланием человека осознавать свои склонности и недостатки. Суфии полагают, что незнание себя и нежелание себя понимать хуже, чем завеса, отделяющая от Реальности. Мартин Лингс (1971) цитирует высказывание суфийского пира XX в. Шейха Аль-Алави:

Отделенные покровом различаются по степени: отделенные от своего Бога и отделенные от себя самих. Отделенность от себя самих оказывается более тяжкой, чем отделенность от Господа (с. 205).

Суфийская концепция невежества простирается значительно дальше применяемых в психоанализе современных концепций вытеснения, отрицания и психологических слепых пятен. Так, например, Насафи еще в XIII в. писал о забывчивости и невежестве:

[Большинство людей] опускаются на животный уровень существования и никогда не достигают человеческого, поскольку в этом мире их занимают страсти потребления, сексуальные желания и озабоченность потомством. С самого начала и до конца жизни – они направляют усилия именно в эти сферы. Они не знают ничего, кроме этих трех стремлений… Те немногие, кому удается освободиться от этих фетишей, попадают в плен трех более значительных. Они проходят эти три покрова, но запутываются в трех более обширных, которые суть сосредоточенность на физической внешности, имущество и положение (с. 228—229).

Насафи считает, что на Пути Реальности находятся семь покровов: поклонение себе самому, страсть потребления, потакание сексуальным желаниям, озабоченность собственным потомством, собственной внешностью, собственным имуществом и любовь к статусу. Эти семь покровов поглощают жизнь человека и только усиливают невежество и забывчивость (с. 230).

Преодоление болезни разлуки

Внутренние конфликты, в частности борьба между моральными ценностями и импульсивными желаниями; разумом и эмоциями, определенностью и неопределенностью, сознанием и бессознательным, являются проявлением болезни разлуки и преодолеть их можно только путем объединения внутренних и внешних сил. Руми выразил этот способ разрешения конфликта в стихах:

Суфии считают, что единство достигается путем интенсивного эмоционального общения ищущего с пиром, или «духовным врачевателем». Ищущий полностью посвящает и отдает свое «я» пиру. Сущностью подобных отношений, объединяющей их энергией, является интенсивная любовь (ишк).

И в этом случае суфии и некоторые психоаналитики, например, Эрих Фромм (1956), сходятся в том, что:

Человек во все времена и культурные эпохи сталкивается с необходимостью разрешения одного и того же вопроса – о том, как преодолеть изоляцию, как прийти к союзу, как превзойти собственную жизнь и найти единство сущего. Этот вопрос оставался неизменным и для пещерного человека, и для пастуха-кочевника, и для египетского крестьянина, финикийского торговца, римского воина, средневекового монаха, японского самурая, современного клерка и фабричного рабочего. Вопрос неизменен, поскольку возникает на общей почве: состоянии человека и его жизненной ситуации. Ответы же различны. Их можно найти в поклонении животным, в человеческих жертвоприношениях или военных завоеваниях, в наслаждении роскошью, в аскетическом отречении, в поглощенности работой, в творческом созидании, в любви к Богу и любви к Человеку (с. 8).

Фромм считал, что человек пытается преодолеть отчужденность и ощутить единство несколькими способами:

1. «Разнузданные» состояния, достижимые через подобные трансу состояния или с помощью наркотиков и алкоголя;

2. «Конформизм» в цивилизованных обществах, демократических или тоталитарных;

3. «Творческая активность», в которой индивидуум объединяет «я» с материальным и творческим объектом;

4. «Любовь» – межличностный союз, слияние одного человека с другим или мистический союз человека с Богом.

Глубокая любовь (ишк): объединяющая энергия

«Ишк» – это арабское слово, означающее глубокую любовь, страстную привязанность, а также смерть ради любви. Понятие не имеет эквивалента в английском языке. Наиболее точно значение ишк можно передать как глубокую любовь и преданность. Слово «любовь», однако, не выражает всеобщности, интенсивности, динамизма и иррациональности ишк.

Слово «ишк» происходит от слова «ашика». Ашика – это название лозы, которая оплетает дерево и растет на нем, извлекая из него все необходимые для собственного роста вещества. В конце концов дерево погибает, отдавая все свои силы лозе (Valiuddin, 1972, 1). Растворение собственой личности в Возлюбленном посредством глубокой любви (ишк) является сутью суфизма. Руми так описывает подобное растворение:

    Некто подошел к двери Возлюбленного и постучал.

    Голос спросил: «Кто там?»

    Человек ответил: «Это я».

    Голос ответил: «Здесь нет места для меня и тебя».

    Дверь осталась закрытой.

Спустя год, проведенный в одиночестве и лишениях, человек вернулся и снова постучал.

    Голос снова спросил: «Кто там?»

    Человек ответил: «Это ты».

    И дверь перед ним распахнулась

(Idries Shah, 1964, 317)

Суфии считают, что чувство глубокой любви дремлет в каждом живом существе. Когда в результате психологического пробуждения оно просыпается в людях, то начинает расти. Плодородная почва глубокой любви – это сердце и бессознательное (глава 1). Животные инстинкты, в частности, гнев и страсть, под действием глубокой любви постепенно трансформируются, превращаясь в объединяющую энергию экзистенциального общения.

Глубокая любовь, смерть и перерождение

Суфийское переживание ишк (глубокой любви) невозможно понять до конца без знакомства с концепциями «михр» и «махаббат». «Михр» – персидское слово, охватывающее широкий спектр взаимосвязанных значений: солнце, свет, материя, мать, любовь, смерть. «Махаббат» – арабское слово, означающее привязанность. Оно происходит от слова «хабб», которое означает «семя».

Суфии считают, что лучи Солнца Реальности (Бог, хак) проявляются в мире сущего в форме любви и света (михр) и находят физическое воплощение в людях в форме привязанности (махаббат). Привязанность, которая живет в душе каждого из нас, – это дремлющее семя ишк (глубокой любви).

Согласно суфийской доктрине, семя приветствует боль и страдания холодной зимы и муки весны. В конце концов оно теряет свою личность (умирает), чтобы стать новым растением, расцвести и, в свою очередь, принести семена. Путем утраты преходящего «я» семя достигает постоянства существования (глава 5). Суфии называют этот процесс махаббат. Они уверены, что семя роста и единства дремлет в каждом человеке в форме глубокой любви. Через психологическое пробуждение, а также при помощи и привязанности суфийского пира дремлющее семя глубокой любви прорастает и высвобождает энергию, необходимую для окончательного единения и экзистенциального общения. Таким образом, человек утрачивает преходящую индивидуальность и становится единым с экзистенциальным жизненным циклом – превосходя пределы своего «я», чтобы стать человеческим существом (главы 5, 6 и 7).

Качества суфийского наставника (пира)

«Пир» – персидское слово, означающее «пожилой, старый, старейшина». В суфизме пир – это духовный наставник или целитель души. Он играет значительную роль в психическом и духовном развитии своего ученика – «ищущего», или «мюрида». В суфийской литературе используется целый ряд синонимов слова «пир»:

Камил – совершенный, целостный, полный. В суфизме это понятие относится к тому, кто заключает в себе все качества человечности.

Мюрад – желанный, ожидаемый, вожделенный. В суфизме обозначает человека, который ведет ищущих по пути истины к свободе от себя («фана»).

Мюршид – наставник на правильном пути, духовный советчик, проводник на пути к целостности.

Шейх – почтенный старец, предводитель, старейшина дервишей.

Табиб рухани – целитель души.

Кутб – ось, полюс, стержень. В суфизме так называют главу суфийского ордена (Nurbakhsh, 1953, 3—4).

Далее мы приводим описание некоторых качеств пира, таких, как зрелость, терпение, вера в Господа, свобода от иллюзий, свобода от себя, а также принадлежность миру и одновременно свобода от мира.

Зрелось (пухта)

Понятие «пир» прекрасно описывается одной персидской фразой. Пир называется «мард-и-пухта-ва-джохан-ди-дах». «Мард» означает «человек»; «пухта» – «готовый, зрелый, взрослый», «джохан-дидах» означает «тот, кто повидал мир и понимает человечество». Следовательно, пир – это зрелый и опытный человек, которому довелось много путешествовать как в физическом мире, так и на Пути Реальности.

Терпение (сабр)

Проходя по различным стадиям человеческого развития на Пути суфия, пир долгие годы проводит в роли ищущего. Чтобы стать пиром, необходимо достичь стадии терпения, которая является пятой ступенью развития человека в суфизме (глава 7).

Ибн-Араби (ум. в 1240 г.), суфийский святой из Андалузии, так описывал взаимодействие со своим пиром:

Однажды, когда мы вместе прогуливались по берегу моря, он [мой пир] спросил меня о смысле слов Господа: «я не требую от них поддержки и не нуждаюсь в том, чтобы они кормили меня». [Коран, сура 101: 57]. Я ушел, не ответив. Четыре года спустя я встретил его и сказал, что нашел ответ на вопрос.

– Так скажи мне, каков ответ, – сказал он. – Ибо через четыре года для него настало время.

И я ответил ему, удивляясь, что учитель до сих пор помнил, о какой суре шла речь (1971, 119).

Заданный суфийским пиром вопрос превосходил и интеллектуальное, и очевидное значение стиха Корана. Хотя Ибн-Араби с самых юных лет понимал стихи Корана и пользовался репутацией искусного толкователя, он воспринял вопрос пира на более высоком жизненном и духовном уровне. Ибн-Араби осознал, что не готов всем своим существом постичь и оценить значение стиха. Знал он также, что немедленный или импульсивный ответ окажется просто интеллектуальным упражнением. Поэтому он молча покинул пира и на протяжении четырех лет терпеливо медитировал на суру. Путем терпения и продолжительного внутреннего переживания стиха Ибн-Араби достиг просветления.

Опыт терпения необходим и для пира, и для ищущего. Суфии нередко используют метафору зрелого плода для иллюстрации значимости терпения и смирения. Незрелый плод невкусен, горек и может вызвать расстройство желудка. Однако, созрев, он дарит радость другим и получает возможность нового рождения посредством семян.

Суфий достигает стадии терпения, пройдя стадии покаяния, воздержания, самоотречения и бедности (главы 6 и 7). Хотя готовность стать пиром невозможно измерить в терминах времени, в среднем под руководством пира это занимает около 12 лет.

Абсолютная сознательность ученика

Пиру обязательно необходимо освободиться от поглощенности самим собой, чтобы настроиться на физическое, психологическое и духовное состояние ученика. Пир становится зеркалом, не только отражающим Возлюбленную Реальность и Красоту Природы, но также интуитивно воспринимающим внутреннее состояние и внешнее поведение ученика. Посредством психодуховного единения, превосходящего слова, мысли, время, место и преходящую реальность, пир помогает ученику воспринимать бессознательное и Универсальную Реальность.

История о Джунаиде и его пире по имени Сари Аль-Сакати наглядно демонстрирует этот процесс:

Как известно, Джунаид отказывался говорить перед своими учениками до тех самых пор, пока был жив Сари [его пир]. Но однажды ему приснилось, что Апостол [пророк Мухаммед] обратился к нему со следующими словами:

– О Джунаид, говори с людьми, ибо Бог сделал твои слова инструментом спасения человечества.

Проснувшись, Джунаид понял, что его собственное положение превосходит положение Сари Аль-Сакати, поскольку сам Апостол повелел ему проповедовать. На заре к Джунаиду явился ученик Сари со следующим посланием:

– Ты отказывался проповедовать ученикам, когда они просили об этом; ты также отверг обращения багдадских шейхов и мою личную просьбу. Теперь же, получив указание Апостола, последуй ему.

– Фантазия тут же улетучилась из моей головы, – рассказывал впоследствии Джунаид. – Я осознал, что Сари во всех ситуациях знал мои внешние и самые сокровенные помыслы, и что его сан куда выше моего, поскольку он мог проникнуть в мои потаенные мысли, а я о его состоянии не знал ничего. Я отправился к учителю, попросил прощения и поинтересовался, откуда он узнал о том, что во сне я видел Апостола. Он ответил следующее:

– Мне приснился Бог. Он сказал, что послал к тебе Апостола, чтобы тот убедил тебя начать проповеди.

Эта история содержит явное указание на то, что духовные наставники всегда и полностью осознают внутреннее состояние учеников (Hujwiri, 128—129).

Эта история иллюстрирует два момента. Первый – особая связь между пиром и его учеником. Они настроены друг на друга на вербальном и невербальном уровнях. Откровения нередко посещают обоих единовременно, и между ними возникает связь – во время медитации или во сне. Вместо того чтобы общаться посредством слов, пир и его ученик находятся в психологическом единстве, неограниченном пространством и временем. Второй заключается в том, что человек не может стать пиром по желанию или выбору. Стремление или желание стать пиром само по себе является признаком мании величия и препятствием на Пути Реальности. Истинный суфийский пир никогда не назовет себя пиром.

Суфии используют еще один психологический процесс, который называют «кхатир» (мимолетная мысль), чтобы стать более восприимчивыми к людям. Мимолетная мысль во многом напоминает первую мысль, которая приходит на ум в процессе свободной ассоциации на сеансах психоанализа и психотерапии. Худжвири описывал мимолетную мысль (кхатир) как зарождение в мозгу первой мысли, которая быстро замещается последующей. Суфии обращают особое внимание на начальную мысль, поскольку считают, что она приходит непосредственно от Бога:

… Кхайру Нассаджу подумалось, что Джунаид стоит у его двери, однако он [решил] пренебречь этой мыслью. Однако мысль возвращалась второй и третий раз – пока он не вышел и не увидел Джунаида. Тот сказал:

– Если бы ты послушался первой мысли, мне не пришлось бы стоять здесь все это время (Hujwiri, 387).

Свобода от иллюзий

Качества пира превозносятся в суфийской поэзии. В зависимости от эпохи, культурной ситуации и собственных потребностей ищущего, пиру приписывались различные метафизические силы, такие как телепатия, ясновидение и даже способность творить чудеса. Однако в большинстве суфийских книг подчеркивается сущность пира как целостного, универсального человека, а не личности, обладающей магическими силами или всемогуществом.

Следующий рассказ приписывают Рабие, женщине-суфию, жившей в VIII в. н. э.; в нем говорится о ее встрече с другим суфием, Хасаном из Басры:

… он [Хасан] увидел Рабию, когда та стояла возле озера. Бросив молитвенный коврик на поверхность воды, он воскликнул:

– Рабия, приди! Давай молиться <…> здесь!

– Хасан, – ответствовала Рабия, – когда ты начинаешь демонстрировать свой духовный товар на мирском рынке, то лучше показывай то, чего нет у других, тебе подобных, – с этими словами она подбросила молитвенный коврик в воздух и полетела на нем.

– Давай уж лучше здесь, Хасан, где нас смогут увидеть люди! – позвала она.

Хасан, не достигший этой ступени, промолчал. Рабия решила его утешить:

– Хасан, – заметила она, – то, что делаешь ты, могут делать даже рыбы, а то, что делаю я, подвластно мухам. Настоящее дело находится выше всех этих трюков. Человеку следует посвящать себя настоящему делу (Attar, 1966, 45).

Свобода от себя (фана)

Хотя не каждый пир способен достичь свободы от себя (фана), каждый пир должен постоянно работать над собой, освобождаясь от самодовольства, самомнения, эгоизма, жадности, стремления к власти и предрассудков (глава 5). Пир готов пожертвовать ради людей всем. Он или она живет во имя добровольного служения, совершая его со смирением и энтузиазмом.

Быть частью мира

Суфийский пир принадлежит миру и в то же время свободен от него. Суфий должен иметь работу и приносить пользу обществу. Желательно, чтобы пир состоял в браке. Семья, родительские обязанности способствуют взаимодействию с повседневной реальностью и необходимы для достижения зрелости.

Биографии суфийских пиров показывают, что большинство из них преуспевали в какой-либо профессии или ремесле. Например, Аттар, суфийский пир и автор множества книг, живший в XII в. н. э., работал аптекарем. Занимаясь своим магазином, в свободное время он сочинял суфийские стихи и писал биографии других суфиев. Ни одна из профессий не рассматривалась как недостойная пира. Некоторые из величайших суфийских пиров работали носильщиками, разносчиками воды и уборщиками. И хотя некоторые из них пользовались уважением правителей, которые постоянно искали у них советов, на суфиев никогда не оказывали влияние их богатство, власть или слава.

Свобода от мира

Пир одинаково относился и к правителям, и к нищим. Нередко пир ставил под вопрос и оспаривал мирские деяния правителя. Ниже мы приводим рассказ о встрече Ибрагим Ибн Адхама, царя Балха, с суфийским пиром.

Внезапно в комнату вошел человек ужасной наружности, настолько страшный на вид, что никто из королевской свиты и слуг не отважился спросить его имя; языки у всех прилипли к гортани. Вошедший не спеша прошествовал по комнате и подошел к трону.

– Чего тебе надо? – резко спросил Ибрагим.

– Я только что нашел этот караван-сарай, – ответил незнакомец, говоря о королевском дворце как о постоялом дворе.

– Это не караван-сарай: это мой дворец. Ты сумасшедший! – закричал Ибрагим.

– Кому дворец принадлежал до тебя? – поинтересовался человек.

– Моему отцу, – ответил Ибрагим.

– А до него?

– Моему деду.

– А еще раньше?

– Тому-то и тому-то.

– А до этого?

– Его отцу.

– Куда они все ушли? – уточнил незнакомец.

– Их уже нет. Они все умерли, – ответил Ибрагим.

– Так разве это не постоялый двор, куда приходит один, когда уходит другой? – С этими словами незнакомец исчез.

(Attar, 63—64)

Эта встреча, наряду с другими подобными случаями, пробудила в Ибрагиме искру раскаянья. Вскоре после этого он отрекся от царства и последовал воздержанию и самоотречению на суфийском Пути Реальности.

Худжвири обобщил качества пира следующим образом:

…он должен быть человеком высокой нравственности <…> который исходил все холмы и долины Пути, вкусил экстазы «состояний», познал природу действий и ощутил суровость Божественного величия и милосердие Божественной красоты. Более того, он должен исследовать состояние своих учеников и рассудить, к чему они в итоге придут: кто из них уйдет [регрессия – возвращение к более примитивной стадии], кто останется на месте [фиксация], а кто достигнет [зрелости и интеграции]. Если он предвидит, что настанет день, когда они покинут этот Путь, то должен запретить им ступать на него. Если ученики остановятся, пиру необходимо пробудить их рвение. Если они достигнут цели, он должен дать им духовную пищу. Суфийские шейхи – целители человеческих душ (с. 55).

Потребность в пире

Суфии считают, что к зрелости невозможно прийти в одиночку. Для этого необходимы руководство и дисциплина. Путь неведом, ночь темна, дорога полна опасностей. Путника подстерегают опасность эгоизма, ложные видения, неправильное толкование мистических состояний, препятствия в развитии, задержка в одном из состояний, обращение к наркотическим веществам, способным вызывать мистические состояния, а порою непобедимые страхи и сумасшествие (Shafii, 1968, 11).

Преодоление границ преходящего «я» не может быть достигнуто усилиями только самого «я».

Чтобы воспользоваться психологическим и духовным руководством пира, необходима эмоциональная готовность. Для описания этой готовности нередко прибегают к метафоре изготовления вина. Виноград собирают лишь тогда, когда он созреет. Затем винодел отжимает его и на некоторое время оставляет в покое, позволяя забродить. Качество изготовленного вина в большей степени зависит от свойств винограда, а не от мастерства винодела. В этой метафоре под виноградом понимается ищущий, а под виноделом – пир. Прессование – это освобождение личности, а состояние покоя (брожение) – медитация.

На Пути человека постоянно подстерегают опасности себялюбия и самодовольства. Эту западню ярко описывает Абу Язид:

На протяжении двенадцати лет, – сказал Абу Язид, – я был кузнецом собственной души. Я отправлял душу в огонь дисциплины и раскалял докрасна в пламени напряженного труда. После этого я бросал ее на наковальню осуждения и принимался ковать молотом самобичевания – до тех пор, пока на сделал из своей души зеркало. Пять лет я служил сам себе зеркалом, полируя его всеми возможными способами богоугодного служения и послушания. После этого я год смотрел на свое отражение и обнаружил на своей талии пояс неверия, сотканный из заблуждений, кокетства и самомнения, ибо я полагался на свои действия в послушании и с одобрением относился к собственному поведению (Attar, 113).

Рассказ Абу Язида раскрывает склонность ищущего к самомнению и гордости, которые не покидают его даже на Пути. Существует опасность возгордиться даже воздержанием, отречением и медитацией. В таком случае все эти практики перестанут служить средствами дальнейшей интеграции и превратятся в препятствия.

Поиски пира

Когда ищущий осознает потребность в дальнейшей интеграции, начинается поиск пира. Он может продолжаться недолго, а может занять много лет. Истинный поиск – это не минутная прихоть. Он представляет собой серьезное начинание, исходящее из глубоко осознанной потребности ищущего. Если поиски предпринимаются из соображений самомнения, гордости, материальной или общественной выгоды, то они оказываются лишь препятствием на Пути и служат дальнейшему раздроблению души ищущего. Чем более искренним и преданным оказывается в своих поисках человек, тем ближе он к цели.

В 3 книге «Матнави» Руми так писал о поисках пира:

Потребность в наставнике и его поиск характерны не только для суфизма. Гуру в йоге, дзен-мастер в дзен-буддизме, духовник в христианстве – все это наставники на Пути. Потребность в духовном учителе упоминается и в Каббале, еврейской мистической традиции. Согласно этому учению, для того, чтобы постичь Книгу Ецира, даже избранному Богом пророку Аврааму был нужен учитель:

Он [Авраам] сидел в одиночестве и размышлял об этой книге, однако ничего не мог понять, пока с небес не прозвучал голос:

– Ты хочешь стать равным мне? Я – Един, я создал Книгу Ецира и изучил ее; ты самостоятельно не сможешь постичь ее. А потому найди себе товарища и размышляйте вместе, и вы поймете написанное в ней.

Тогда Авраам отправился к своему учителю Симу, сыну Ноя, и сидел с ним три года. Они размышляли над книгой, пока не поняли, как создать мир. И по сей день, нет человека, который смог бы постичь книгу в одиночку (Scholem, 1965, 176).

В первой книге «Матнави» Руми символически проиллюстрировал потребность в наставнике:

Жил один купец, который держал в клетке попугая. Собираясь отправиться по делам в Индию, он спросил, не надо ли тому что-нибудь передать родственникам, жившим в этой стране. Попугай попросил сообщить о том, что его держат в неволе, в клетке. Купец обещал исполнить просьбу и, оказавшись в Индии, передал сообщение первой встреченной стае попугаев. Услышав новость, одна из птиц тут же свалилась замертво. Купец рассердился на своего попугая за то, что тот отправил такую убийственную весть. Возвратившись домой, он строго отчитал его. Но едва попугай услышал слова купца, как тоже упал замертво. Оплакав его смерть, купец вынул тушку из клетки и выбросил; однако, к его удивлению, попугай тут же ожил и улетел восвояси, объяснив бывшему хозяину, что его индийский сородич только притворился мертвым, тем самым, показав пленнику путь к освобождению (Whinfield’s translation, 1973, 28).

Попугай воплощает ищущего; клетка – это животный нафс и преходящее «я»; индийский попугай – это пир, или суфийский наставник. Попугай купца переживал «болезнь разлуки». Единственный путь к освобождению из клетки заключался в отождествлении себя с индийским попугаем. Посредством процесса фана – «смерти», или освобождения самого себя от преходящего «я» попугай смог обрести свободу. История говорит о необходимости постоянных поисков пира. Если мы ищем и сохраняем восприимчивость, пир будет найден.

Отношения между пиром и ищущим

Отношения между пиром и ищущим очень глубоки. Процесс фана (уничтожения «я», потеря личности, или свобода от личности) невозможен без отождествления себя с пиром (глава 5).

Сначала пир беседует с ищущим наедине. Природа и содержание беседы не раскрываются и считаются «секретами любви». Пир часто задает ищущему вопросы относительно мотивации, душевной боли и страданий, видений, снов, прошлых переживаний и неблаговидных поступков. В это самое время ищущий испытывает чувства волнения, возбуждения и даже экстаза. Смиренно и честно он открывает пиру душу и сердце.

Как правило, пир не принимает ученика немедленно. Он (или она) наставляет на путь терпения, самонаблюдения, раскаяния и очищения. Ищущий подвергается множеству проверок, которые помогают оценить искренность намерений, степень преданности и силу личности, необходимую для того, чтобы пройти через испытания и лишения Пути. В прошлом ищущего испытывали на протяжении трех лет, и лишь затем посвящали. Худжвири писал:

Суфийские шейхи соблюдают следующее правило. Когда к ним присоединяется новичок, поставивший себе цель отказаться от мира, они на три года подвергают его духовной дисциплине. Если человек выполняет все требования, все в порядке; в ином же случае мудрецы объявляют, что его нельзя допустить к вступлению на Путь… Первый год посвящен службе людям, второй – служению Богу, а третий – наблюдению за собственным сердцем (с. 54).

Следующая притча показывает необходимость ищущего пройти испытания, чтобы подготовиться к посвящению на Путь. Абу Бакр аль-Шибли (ум. в 846 г. н. э.) был сыном дворцового чиновника. В сравнительно молодом возрасте он был назначен губернатором Димавенда (важная область недалеко от современной столицы Ирана города Тегеран). Вскоре после этого он пережил пробуждение, оставил губернаторский пост и стал искателем на Пути. Ища учителя, он пришел к Джунаиду и сказал ему:

– Ты считаешься знатоком жемчуга [просветления и мудрости]… Так дай мне жемчужину – или продай.

– Если я стану продавать тебе жемчужину, тебе будет нечем за нее расплатиться, а если я отдам ее даром, то она достанется тебе слишком легко, и ты не узнаешь ее истинной цены, – ответил Джунаид. – Делай, как я; нырни в это море головой вперед, наберись терпения, и тогда непременно добудешь свою жемчужину.

– Так что же мне делать? – уточнил Шибли.

– Отправляйся и в течение года продавай серу, – ответил Джунаид.

Шибли так и потупил. Когда год прошел, Джунаид дал ему новые указания:

– Эта работа приносит известность и коммерческую выгоду. Отправляйся и в течение года проси милостыню, пусть ничто другое тебя не занимает.

Целый год Шибли скитался по Багдаду. Никто не подал ему и одной монетки. Вернувшись, он отчитался перед Джунаидом.

– А теперь осознай собственную ценность, ведь в глазах земляков ты не стоишь даже ломаного гроша, – заметил Джунаид. – Не прилепляйся к ним сердцем и не обращай на них никакого внимания. Ты служил некогда казначеем, а так же в течение какого-то времени занимал пост губернатора. Теперь возвращайся в свою бывшую провинцию и возмести ее жителям за все причиненное им зло.

Шибли вернулся в Димавенд и принялся ходить от дома к дому – пока не осталась только одна жертва притеснений, не получившая компенсации. Этого человека найти не удалось.

«Думая о нем, – вспоминал Шибли, я раздал сто тысяч дирхемов, но сердце мое не нашло успокоения».

Так прошло четыре года. После этого Шибли вернулся к Джунаиду.

– Все-таки на тебе остался налет мирской суеты и гордости, – заметил Джунаид. – Проси милостыню еще год.

«День за днем я ходил и побирался, – вспоминает Шибли. – Все, что подавали, я приносил Джунаиду, а он раздавал деньги бедным. Меня же держал впроголодь. Когда прошел год, он сказал:

– Теперь я допущу тебя в свое общество, но с одним условием: ты должен будешь прислуживать моим друзьям.

Целый год я обслуживал его гостей. После этого Джунаид спросил:

– Абу-Бакр, что ты теперь думаешь о себе?

– Считаю себя самым ничтожным из всех Божьих созданий, – ответил я.

– Ну вот, – заключил Джунаид. – Теперь твоя вера целостна» (Attar, 278—279).

С точки зрения психодинамики Джунаид увидел в Шибли чрезмерное высокомерие, самомнение и нарциссические тенденции. Джунаид с психологической проницательностью опытного целителя и психотерапевта общался с Шибли с помощью метафоры жемчужины, прямо ему возразив. Шибли стал более восприимчивым и попросил руководства. Джунаиду не понравилась такая легая уступчивость Шибли, и для освобождения ученика от высокомерия и нарциссизма учитель назначил горькое лекарство. Чтобы избавиться от неприятных черт характера, Шибли потребовалось немало лет. После этого, проникнувшись пылкой и глубокой любовью, он нырнул в океан экзистенциального единения. В конце концов ему удалось стать одним из величайших суфийских пиров.

Следующая история рассказана Джами в книге «Нафахат аль-унс»; ее герой – суфийский пир XII в. Мажуддин Багдади:

Поступив на службу к шейху, он был определен обслуживать «места очищения», т. е. туалеты. Мать его, известная и процветающая женщина-врач, попросила хозяина освободить нежного юношу от этой работы и направила для ее выполнения двенадцать турецких рабов. Шейх ответил:

– Ты – врач. Так скажи же: если у твоего сына случится воспаление желчного пузыря, то кому я должен буду дать лекарство – ему или же турецкому рабу? (Schimmel, 1975, 101).

Пир буквально является целителем души, который сам перенес страдания болезни разлуки и прошел через интенсивные и нелегкие терапевтические и психомистические испытания. Послушание и полное доверие к пиру – очень важные для новичка свойства (Nurbakhsh, 1978; Royster, 1979).

Однако, как более 900 лет назад подчеркивал Худжвири, целитель должен быть достоин этого доверия. За долгие века можно насчитать немало превосходных пиров, но, к сожалению, встречались среди них и порочные. Эти немногие бесчестные пиры использовали доверие учеников для собственной политической и финансовой выгоды. Причина упадка суфийских орденов в Турции, Персии и других исламских странах во многом объясняется порочными практиками некоторых суфийских пиров. Подобные извращения духовной науки напоминают неэтичные действия тех современных неэтичных врачей, которые эксплуатируют своих пациентов или по собственному невежеству прописывают не нужные лекарства или процедуры. Тем не менее, злоупотребления или некомпетентность некоторых врачей вовсе не означают, что стоит полностью забыть о медицине и искусстве исцеления.

Основатель суфийского ордена на Западе Хазрат Инаят Хан (1964), писал:

В таком случае возникает вопрос, как найти настоящего гуру. Очень часто люди сомневаются, не зная, кто перед ними – истинный гуру или ложный. В этом наполненном ложью мире нередко случается, что человек вступает в контакт именно с ложным гуру. Но в то же время искренне ищущий, то есть тот, кто не лжет себе самому, неизбежно обнаружит истину, реальность, поскольку его собственная вера, его искренность станут для него факелом. Настоящий учитель скрыт в душе; к истине тянется собственное искреннее «я». Поэтому если ищущий действительно стремится к истине, то рано или поздно он непременно найдет истинного учителя. Но если вам довелось встретить ложного учителя, что тогда? Тогда Единственно Истинный превратит ложного наставника в истинного, поскольку Реальность намного больше лжи (Т. X, 65).

Посвящение

Посвящение на Путь суфия часто происходит посредством символических и чрезвычайно эмоциональных церемоний. На них пир наставляет ищущего посредством зикра, одного из имен Бога. Ученик постигает умение молча вдыхать и выдыхать зикр. Эта процедура носит название «тайный зикр». Практика зикра аналогична практике мантры в йоге. Это первый шаг медитативного опыта (глава 3). Ищущий иногда может чувствовать радость и облегчение, а иногда – глубокую печаль. Чувства вырываются из души наружу. Нередко из глаз ищущего обильно текут тихие слезы.

Ученик знает, что пир постоянно воспринимает его внутреннее состояние. Поэтому ему не нужно выражать свои чувства словами, кроме тех случаев, когда об этом просит сам пир. В этой фазе весьма важной оказывается практика внутреннего отождествления себя с пиром и его качествами (глава 5). Временами этот процесс оказывается настолько интенсивным, что ученик может думать только о пире