Читать книгу Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы - Н. А. Никонович, Анатолий Левко - Страница 4

В истории философии и науки общество как объект и предмет исследования всегда находилось и находится в центре внимания философов, историков, этнографов, социологов, политологов и других исследователей. Однако теоретические дискуссии по поводу основ его консолидации, интеграции и развития никогда не прекращались, и активно ведутся и по сей день как в мировой, так и отечественной социальной философии. Существует огромное количество религиозных, философских, научных концепций, теорий, парадигм общественного развития. В одних из них основой консолидации и интеграции людей в общество выступают божественные заповеди или слово Божье, исторически формируемые абсолютные идеи духовно-нравственного и культурного развития самого человека. В других общество рассматривается как живой организм. В третьих общество представляется как механическая, этническая, демографическая, социально-политическая, социально-культурная и т. д. система. В этом случае оно анализируется как своеобразный результат разделения труда и научно-технического прогресса, экономического процветания. Нередко общественное развитие и консолидация общества представляются как практическое воплощение социальных проектов, основанных на научных исследованиях и философской рефлексии.

Считается, что оно имеет коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизационные основания не только в теории, но и в самой практике жизни. Теоретически обосновываются, в частности, формационные, цивилизационные, модернистские и постмодернистские версии общественного развития, рассматривающие его как этапы или стадии адаптации человека к природе, ее покорения и постановки природных сил и закономерностей на службу человечеству, ценностно-нормативной и иной трансформации и модернизации исторически сформировавшейся социально-культурной реальности и т. д.

Количество теорий, концепций и парадигм консолидации и развития общества в условиях возрастающих вызовов и угроз растет. В одних из них в качестве основного источника консолидации и развития общества провозглашается религиозная, философская, национально-этническая и другие социально-культурные традиции, в других, наоборот, традиции и традиционное общество рассматриваются как основной тормоз на пути общественного прогресса, вызов современности и угроза смены динамики общественного развития простым функционированием общественной системы. Особенно примечательны в этом плане концепции общественного развития немецкого социолога Макса Вебера, российского и американского социолога Питирима Сорокина и английского философа и историка Арнольда Тойнби. Все они в той или иной мере имеют отношение к становлению и развитию методологии, впоследствии называющейся социальным модернизмом, распространение которого стало своеобразным водоразделом между традиционным и современным инновационным обществом.

Социология М. Вебера, П. Сорокина и А. Тойнби как основная предпосылка формирования методологии модернизма. «Вебер не отождествлял современность как социальный тип с Западом, но его исследования хозяйственной этики основных мировых религий не давали оснований полагать, что для незападных традиционных обществ открыта подобная же перспектива модернизации» [25]. В постижении данного процесса, по его мнению, нельзя обойтись без соответствующей рациональной схемы или идеального типа, с помощью которого возможно не отразить происходящее как объективную истину, а лишь понять его.

Понять происходящее, по его мнению, невозможно без анализа религиозных традиций различных народов, складывающихся на основе тех или иных христианских конфессий. По крайней мере, он был убежден, что отношение к протестантской этике как способу формирования профессионального призвания у представителей всего населения характерно только для стран Западной Европы и США, которым прежде всего и присуща данная христианская конфессиональная принадлежность. У народов Восточной Европы, считал он, характерной является этика рационального поведения католицизма и этика любви православия, максимально приближенные к семейным устоям и морали общинной жизни.

Сама же религия в историческом плане рассматривалась М. Вебером как наиболее эффективный способ разрушения традиционных ценностей и основанных на них морали и нравственного поведения родового общества и семейного, преимущественно сельскохозяйственного уклада жизни, построения новой социальной общности, внутри которой социальная коммуникация уже определяется религиозной этикой. Сама же этика рассматривалась им как наиболее рациональный способ консолидации и развития общества в условиях научно-технического прогресса, способный пробудить особый дух социальной общности, напрямую не связанный с самой религией, – дух капитализма.

«Индивид, в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения; фабрикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним» [1, с. 76]. «В этом специфическом смысле, – писал М. Вебер, – мы и пользуемся понятием «дух капитализма», конечно, капитализма современного. Ибо из самой постановки проблемы, очевидно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм, – пишет М. Вебер, – существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и средние века. Однако ему недоставало как мы увидим из дальнейшего того своеобразного этоса, который мы обнаруживаем у Франклина» [26, с. 74].

Что же это за такой этос? «Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом» [26, с. 76]. Это установившаяся народная традиция и соответствующий образ жизни, проявляемый прежде всего в отношении к труду, заработной плате, накоплению материальных благ, обязательности, пунктуальности и т. д. «Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не сводится к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую очередь вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает свое воздействие, он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот» [26, с. 88]. Рациональность и духовность рассматриваются М. Вебером как порождение новой социальности или социума, составляющего основу капиталистического общества.

Основным источником экспансии современного капитализма является максимальная рационализация общественной жизни и замена существующих культурных традиций, связанных с семейным укладом жизни и семейно-соседскими отношениями, государственно-правовыми и другими идеализациями и формальными образованиями, поддерживаемыми и направляемыми кибернетическими системами. Моральные чувства и духовно-нравственные отношения, основанная на них национальная культура при этом сменяются формально-бюрократическими отношениями, регулируемыми исключительно правом, современными информационными системами принятия управленческого решения. Представления «о процессе управления», «информационной системе», «хранении, запоминании и переработке информации», «кодировании», «оперативном и долговременном запоминающем устройстве», «обратной связи», «модели», «алгоритме», «программе» и др. стали основным источником формализации и кибернетизации общественной жизни современного информационного общества и неким аналогом человеческой памяти, обучения, внутренней психологической модели внешнего мира. Этот процесс осуществляется в современном обществе на основе разработки и использования соответствующих математических методов, процедур алгоритмизации, формализации и моделирования в применении к психологической сфере, тесно связанной с прогрессом в области вычислительных систем и их математического обеспечения.

«На описанный выше процесс, – как считают его исследователи, – можно смотреть с двух противоположных точек зрения: со стороны кибернетики и со стороны наук о человеке. В первом случае перед нами окажется прежде всего проблематика так называемого искусственного интеллекта. Попытка ее осмысления представлена в книге американского философа Х. Дрейфуса: «Чего не могут вычислительные машины», выпущенной в 1978 г. издательством «Прогресс»… Во втором случае речь идет о круге вопросов, относящихся к изучению психических процессов путем использования не только «традиционных» методов психологического исследования, но и с помощью средств математической формализации и моделирования на ЭВМ. Это путь экспериментально-математической психологии» [27, с. 404–500, 464–465].

Далее авторы продолжают: «Областью, в которой в сильнейшей мере проявляется описанная выше тенденция к синтезу психологического (гносеологического) и идущего от «точных» наук подходов, стала теория принятия решений. Сфера исследования процедур решений и актов выбора, где математические методы и средства тесно переплетены с психологическими и гносеологическими исследованиями, представляет собой типичное детище современного этапа научно-технического прогресса» [27, с. 465]. И основным источником такой рационализации современной общественной жизни по-прежнему выступает философия и наука.

Субъектом решения в данном случае является уже не человек национальной культуры, а «идеализированный человек». «Исходная схема процесса решения, включая и решения в условиях «поверхностной» неопределенности, может быть формализована в определенных математических теориях ‒ логики, теории информации, математической статистики, теории игр, исследовании операций и др. …эти постулаты означают фактически введение понятия идеализированной решающей системы – «идеализированного человека» как некоего идеального лица, принимающего решение» [27, c. 471]. Сама рациональность принятия решений здесь связывается с поиском наилучшего (в каком-либо смысле) решения на заданном множестве альтернатив.

Однако «рациональность – многоплановый феномен. Рациональность может предполагать человека – субъекта действия, распространяясь на поступки личности, оцениваемых ею в рамках отношения «цель – средство», но она может рассматриваться и с точки зрения «адаптации» людей и коллективов к некоторой среде; она может распространяться на сферу «личностной самоорганизации», но может быть связана преимущественно с трудовой деятельностью (ее эффективностью, результативностью); она может прилагаться к отдельным сферам поведения, но может пониматься как явление, характеризующее обширные сферы человеческой деятельности. Рациональность может выступать как в статике, так и в динамике; ее можно трактовать как основу индивидуального поведения, но ее можно (и нужно) определять и так, что возникновение соответствующих феноменов будет зависеть от определенных институциональных систем; наконец, рациональность можно «привязывать» к неким абстрактным параметрам (типа «выигрыш – проигрыш» или логических отношений), но ее можно воспринимать как «ведущую в сторону» и относящуюся к технологии, технике. Учет этих аспектов – дело различных наук: социологии, гносеологии, логики, психологии, экономической науки, кибернетики как области, где изучаются системы «человек – техника» [27, с. 404].

Рациональность предстает одновременно как психолого-гносеологический и социально-исторический феномен. Причем социально-исторический феномен рациональности не сводится лишь к социальному окружению или социальной среде. И здесь мы сталкиваемся с диалектической противоречивостью формально-математического и эмпирически-содержательного аспектов человеческого знания. Формализованные модели принятия решений во многом оказываются нереалистическими. «…Можно сказать, что они заранее предполагают рациональность решений, в то время как главная цель должна состоять в том, чтобы разработать методы эффективной организации поведения фактических субъектов действия при решении различных задач» [27, с. 478].

В данном случае речь может идти о конкретной стране, конкретном народе и народной культуре, рациональные и иррациональные начала которой как бы уравновешены и исторически предопределены, выступают не только и не столько в виде социально-политических проектов, сколько в виде соответствующего нравственно-психологического климата общества, его коллективного бессознательного, за состояние которого повинны как семья и семейно-родственные отношения, так и государство, церковь и все гражданское общество в целом. «История, – как отмечает академик Российской академии наук, доктор юридических наук, профессор, известный специалист в области истории политико-правовых идей и современной философии права Владик Сумбатович Нерсесянц, – ведь не находится на службе какой-то социальной теории … и не создает специально для ее реализации какие-то идеальные условия. Напротив, сплошь и рядом социальные идеи, проектируемые на одну ситуацию, начинают осуществляться при совершенно иных обстоятельствах.

Также и в содержательном плане, связи предшествующей теории и последующей практики в принципе не могут быть прямолинейными и однозначными – в отличие от, скажем, совпадения символа и реалий в магии или слова и дела в мифологическом акте божественного сотворения мира» [20, с. 325].

Технический прогресс на стыке ХIХ – ХХ вв., как и переход к постиндустриальному информационному обществу не исчерпывается и никогда не исчерпывался лишь мирами экономики и политики, хотя их значение в становлении и развитии общества всегда значимо. Но эта значимость у различных народов выражается по-разному. По-разному оценивается здесь роль социальной общности и личности, морали и нравственности. «Немцы никогда не разделяли принципов индивидуализма и утилитаризма, лежащие в основе классической политэкономии Смита и Риккардо» [28, с. 6].

По-разному представители различных народов относятся и к своей профессиональной деятельности. «Совершенно очевидно, – пишет М. Вебер, – что в немецком слове «Веruf» и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив – представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf» в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов» [26, с. 97].

На этом примере социолог пытается развенчать западноевропейскую традицию, идущую из глубин еврейской и всей западноевропейской культуры, и нашедшую наиболее полное свое выражение в «Феноменологии духа» Г. Гегеля, согласно которой общественное развитие является итогом рационального развития, исторически проявляемого в диалектике сущности и должного существования. Существование в данном случае не выходит за рамки рационального мышления, а определяется им как разумное или должное поведение и деятельность, т. е. когда возникающие в древности философские категории в условиях соответствующей исторической реальности обретают форму должного для данных условий поведения. Рассогласование между сущим и должным в данном случае предстает как проблема социального отчуждения, которое выделяется в самостоятельный объект исследования. В то же время поиск причин отчуждения ограничивался исключительно рамками чистого сознания.

Макс Вебер в анализируемом произведении на примере анализа протестантской этики пытается показать, что дело не только и не столько в самом рациональном ведении капиталистического хозяйства и рационализме как таковом. «Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга» [26, с. 73–74]. Это не просто учение о морали или особая форма практической философии. Сама мораль в условиях капитализма подвергнута трансформации и проявляется не столько в моральных чувствах и нравственном поведении. «В самом деле, – пишет М. Вебер, – столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей «профессиональной» деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве «капитала»), – это представление характерно для «социальной этики» капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение» [26, с. 76].