Читать книгу Письма о русском экзистенциализме - Н. К. Бонецкая - Страница 3

Дорогой коллега!

Московские зимние постоянные сумерки способствуют душевной сосредоточенности, следование тютчевскому императиву «Лишь жить в себе самом умей» становится естественным. Город давно сделался чужим, церковь уже не то светлое прибежище, каким была для меня в советские годы. Стараешься «прокрасться» по жизни незамеченной, «пройти, чтоб не оставить следа», – мне близко это настроение Цветаевой! Внутрьпребывание православных мистиков, жизнь в собственных мыслях, чему учил Ваш Доктор, – вещи вообще – то опасные, – мало – помалу раскрывают свою плодотворность. Вот из какого состояния души я пишу. Не стану его уточнять и перейду к существенной части своего письма.

Вы знаете, что уже несколько месяцев я веду исследование под кодовым названием «Бердяев – гностик». То, что философствование Бердяева очень рано сбросило собственно философские путы и вырвалось на простор духовной жизни, самопознания, богоискательства, – его приватной гностической мистики одним словом, – ясно, наверное, каждому. Но меня заинтересовали переклички двух гностических феноменов ХХ века – антроподицеи Бердяева и антропософии Штейнера. С кем же мне было обсудить эти вещи, если не с Вами – блестящим философом в антропософии и свободным антропософом в философии! Как соотносится бердяевская книга 1911 года «Философия свободы» с «Философией свободы» Штейнера, вышедшей в 1894 году и сочувственно упомянутой Бердяевым в его «Смысле творчества» (1916)? Случайна ли общность основных концептов у Штейнера – философа (отвлекусь от образа Великого Посвященного, «умнóго оккультиста») и русского экзистенциалиста, – таких как дух, свобода, Я, самопознание, назначение человека, индивидуализм – или субъективизм и персонализм у Бердяева, вместе с прочими категориями обеих версий философии духа? Всё же, наверное, не случайна, поскольку и Андрей Белый в своем мемуарном эссе «Центральная станция» (начало 1930-х гг.) замечает, что в «Философии свободы» Бердяева и сам Доктор распознал бы «не бердяевство, а Дорнах»! – Но почему же тогда Бердяев не воспользовался, как Вы любите выражаться, антропософским шансом своей кармы? Почему он яростно критиковал антропософию, утверждая, что в ней нет человека, заодно – в 1920-е – и Штейнерову «Философию свободы» за отсутствие там свободы? Считая Штейнера «замечательнейшим оккультистом», – ведь Бердяев не только признавал тайное знание, но даже настаивал на его необходимости, – он не мирился при этом с антропософским анализом космоса и человека, называл «разложением» естественнонаучный в основе Штейнеров подход и даже ощущал «трупный запах» от «распластованного» и разлагающегося антропософского мира. Как примирить эти две оценки Бердяевым феномена Штейнера? Я, может, сейчас чуть по – новому формулирую уже заданные Вам раньше вопросы. Они отнюдь не праздные и касаются не только историков философии, но и всякого человека, – позже я надеюсь это обосновать.

Но Ваш ответ на мои вопрошания разочаровал меня! Да и был ли это ответ хотя бы читателя книг Бердяева? «Бердяевская высокопарная, пошлая белиберда»: в точности эти самые слова я слышала и от церковных мракобесов. Вы восполнили их филологические изыскания совсем уж странной метафорой «бердяевская барахолка», чьи «ублюдки» – это «эсхатология» и «апокатастасис». Я Вас понимаю: и меня тоже иногда «заносит» – уносит поток идейных страстей. Но признаюсь Вам: я по – человечески люблю Бердяева, Булгакова и даже Шестова, им я обязана углублением и просветлением своего мировоззрения. Заступиться за них – не есть ли мой прямой долг? Сразу открою Вам свое бессилие пред стрелами Вашего великолепного осроумия, попадающего в самый центр мишени. «Русские мальчики» Достоевского, решающие «последние вопросы» в вонючих трактирах – вместо того, чтобы погружаться в философские трактаты: кто не примет такого генезиса литераторов Серебряного века, которых, как Вы пишите, не слишком сведущие западные слависты преподнесли миру под гордым именем «русских философов»?! Но зачем главную тенденцию тогдашнего христианства называть «апокалиптическим кокетством»? Сами страдая, не станем отнимать у других права на искренность страдания! – И почему Бердяев (вместе с Ходасевичем и М. Цветаевой) был обязан понять, что в Андрее Белом, по – хлыстовски исступленно пляшущем в берлинском питейном заведении (эпизод 1922 г., освещенный во многих мемуарах), в тот самый момент происходило рождение высшего «Я», совершалась встреча со Стражем порога – его личным дьяволом, которого он принял за Доктора?! По – моему, некорректно настаивать на такой – догматически – антропософской рецепции шокирующего эпизода. Но вот, Вы наполовину всерьез грозите Бердяеву (по сути, за отвержение им антропософского кармического шанса) загробным судом, – и чьим же? – египетских богов! Простите, многомудрый коллега: серьезный момент вашей шутки для меня в том, что изрекший ее стал в тот самый момент рупором «египетской» ложи Мемфис – Мизраим, куда в 1906 году вступил Рудольф Штейнер! И конечно, это тоже – теперь уж моя – шутка.

Итак, своим нежеланием «копаться в бердяевской барахолке» Вы побуждаете меня на свой собственный страх и риск разбираться в проблеме. Вы, уж простите, – не ас в русской философии; я же – никак не антропософский ас. Но я бы никогда не взялась судить об антропософии, будь я в ней совсем уж случайным посетителем: мне тоже был дан – и какой! – шанс пойти вслед за Доктором и тем ускорить свою эволюцию (говорю это в Ваших категориях). Антропософию я получила из самых первых – и каких! – рук: из дома Волошина в Коктебеле. Это произошло в самом начале 1970-х годов, – именно тогда и Вы открыли для себя Штейнера: Ваш родной город известен своими сильными антропософскими кругами. – Итак, в Коктебеле, на теннисном корте Литфонда я познакомилась с Еленой Д., молодой девушкой, моей сверстницей, которая жила в волошинском Доме, поскольку принадлежала к семье, близкой не только Марье Степановне, но и самому Максу. И мы с ней подружились. В Доме же, перед точёным ликом Царевны Таиах, я стала получать от Лены самиздатские, на папиросной бумаге, машинописные тексты книг и лекций Штейнера. Не сразу я поняла, что это такое. Философия? религия? наука? – так приступала я к новой подруге. А та – по внешности ботичеллиевская Венера, по складу ума и судьбе – Ася Тургенева или Маргарита Волошина, – музыкантша и эвритмистка по роду занятий – возбужденно – заговорщически шептала мне прямо в ухо: «Не-е-ет, ты не понимаешь – это совсем – совсем другое!!!» Уже тогда Лена сделала антропософию своей жизнью. Ныне ее ближайший друг возглавляет Международное антропософское общество, – Вы прекрасно знаете, кого я имею в виду. Лена же нашла себя в столь созвучных ее душе занятиях эвритмией, поселившись в 1990-х в Штутгарте. Что же касается меня, то начавшееся в 70-е мое углубление в христианскую традицию (куда я отношу не только православие, но и религиозную философию Серебряного века) шло рука об руку с изучением антропософии. В выборе между ними я никогда не нуждалась, антропософская практика мне всегда была чуждой. Но без антропософии русский Серебряный век понять невозможно.

…Интересно пускаться в воспоминания, они могут увлечь! Однако вернемся, мой великодушный собеседник, к нашей – надеюсь, общей теме. Приступая к ней полгода назад, я проштудировала три гносеологических – до – теософских труда молодого Штейнера. Это «Очерк теории познания Гётевского мировоззрения» (1886), «Истина и наука» (1892) и превознесенная Вами, не преувеличиваю, до небес «Философия свободы» (1894). Не Вы ли нарекли этот последний труд «книгой жизни», философской жемчужиной, дарованной миру Высшими силами ради его спасения? Для меня такая оценка более чем странность. При абсолютно непредвзятом подходе, ФС Штейнера ничуть не значительнее ФС Бердяева. Два гносеологических труда, авторы которых задались целью «преодоления Канта», кажущейся насущной на рубеже XIX-ХХ вв., просятся быть сопоставленными!

И Бердяев, и Штейнер искали такого пути познания мира, на котором не возникало бы рокового антагонизма между субъектом и объектом (заостренного послекантовской гносеологией) и упразднялась непреодолимая преграда между познанием и бытием, – искали познания сущностного. Ход рассуждения обоих – до некоторого момента! – весьма близок. Штейнер в ФС говорит о «восприятии» предмета познающим, к чему затем подключается «мышление», оперирующее «понятиями». Те же самые ступени познания Бердяев определяет чуть иначе: «Гносеология должна начать с установления различия между первичным нерационализированным сознанием и сознанием вторичным, рационализированным»[2]. Налицо полное – вплоть до важнейших терминов – совпадение: и для Штейнера, и для Бердяева познающий исходит из живой интуиции бытия, которую затем рационалистически оформляет.

Однако коренное мировоззренческое расхождение мыслителей проявляется тотчас же. Бердяев в двухступенчатом акте познания ценит его первый этап непосредственного восприятия. Он усматривает в нем таинственность и связывает с верой: воспринимая мир, мы уже верим в его существование, – восприятие не что иное, как наша практика веры. Штейнер же сосредоточивается на втором этапе – на мышлении, показывая его глубинные возможности. Отсюда невероятным образом – расширением сферы познавательного опыта – впоследствии разовьется система антропософии, – из гносеологического зерна вырастет гигантское древо духовной науки. Уже в ФС Бердяев встал на путь веры – некоей естественной мистики. А Штейнер, наследник немец кого идеализма, сделал ставку на рационализм и продемонстрировал, как этот последний может быть углублен и утончен до превращения в тайновеление. Оба мыслителя были мистиками, но представляли разные изводы мистицизма.

С трепетом перехожу я к своему пониманию ФС Штейнера. Ведь Вы так дорожите этой книгой! Сам Штейнер настолько ценил ее, что, по его словам, случись гипотетический роковой выбор, он предпочел бы сохранить ФС ценой гибели всех плодов своего последующего творчества. Еще в «Истине и науке» – в прологе к ФС – Штейнер втягивает своего читателя в опыт наблюдения его (читателя) собственного мышления. Он опирается при этом на Фихте, также призывавшего субъекта созерцать собственное познающее «я», – Фихте предупреждал, что для этого потребен особый орган, который есть лишь у тех людей, которые в своем духовном развитии обошли прочих. Кстати, корни экзистенциализма – «субъективизма», «персонализма» Бердяева тоже надо искать у Фихте! Уже в «Смысле творчества» он делает «я», субъекта, центром своего воззрения. И это «я» в бердяевской творческой биографии проходит путь от трансцендентального фихтевского «я» (таково еще «я» в книге 1934 г. «Я и мир объектов») до интимного «я» Бердяева, которое в «Само по знании» (1940-е гг.) порой звенит пронзительно исповедально. Вы, дорогой коллега, так цените этот пафос «я» – не только у Штейнера, но и у Штирнера, не говоря уже о Ницше. Но почему же, смею спросить, Вы не заметили этого пафоса у Бердяева – откровенного философа «я», всю жизнь не занимавшегося ничем кроме самопознания?..

Вернусь к ФС Штейнера. Сразу напомню Вам пикантный момент: Штейнер считал себя перевоплощением Аристотеля. Вы, антропософы, обходите молчанием такого рода связанные с Доктором вещи. К примеру: в начале 1900-х Штейнер себя и своих сторонников именовал «детьми Люцифера», издавал соответственно журнал «Гнозис Люцифера», а также, лелея уже «христологический» проект, усматривал связь праздника Духова дня – Троицы – с «люциферическим принципом»[3]. Никакое красноречие адептов Штейнера не выдавит из моего ментального мира устойчивый архетип: Люцифер – это дьявол. – А вот что пишет Ваш единомышленник – красноречивейший, остроумнейший, гениальный, быть может, Карен Свасьян о ФС Штейнера, усматривая в ней действие «царственной» «магической власти»: «Вершина, достигнутая тут [в «книге – мистерии», по Свасьяну. – Н.Б.], – та самая, с которой только приоткрываются “все царства мира и слава их”»[4]. Я отказываюсь понимать Свасьяна!! Он цитирует Мф. 4,8, где сказано о «диаволе», который берет Иисуса «на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их». И у Свасьяна получается, что Штейнер в ФС достиг вершины диавольского гнозиса и ведет туда своих последователей! Такое крутое манихейство мне уже совсем не по плечу! «Отойди от меня, Доктор, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи»: перефразируя Мф. 4, 10, подражая Иисусу, отвечаю я сейчас и ответила давно. Но все же, скажите наконец, что это значит?! – Возвращусь однако к гносеологии Штейнера.

По Аристотелю, идеи присутствуют в вещах, а не в «занебесной сфере» Платонова «Федра». По Штейнеру, они аффицируют мысль человека подобно тому, как свет аффицирует глаз, а звук – ухо. Понятийная – головная мысль это интеллектуальная интуиция (старое достояние идеализма!), посредством которой познающий высвечивает идею вещи, словно прожектором. Человек, интуитивно вживаясь в идеи, начинает жить в их мире и поднимается мало – помалу в духовный план. Метаморфозой аристотелизма оказывается феноменология: идея вещи обретает актуальное бытие в ситуации познания. Жизнь в мире идей – мире вселенских творческих мыслей – для Штейнера означает деятельную обращенность мышления на самоё себя. Именно в мышлении «я» свободно, ибо не ограничено извне ничем иноприродным. Солипсизм при этом исключен – идеи всё же объективны. Потому именно «в мышлении нам дан элемент [Н. Боянусу лучше бы перевести последнее слово – «стихия»! – Н.Б.], соединяющий нашу особую индивидуальность с космосом. ‹…› Когда мы мыслим, мы все – единое Существо, которое всё проницает»[5].

Не напоминает ли Вам это о чаемом Соловьёвым – наперекор mainstream’у западной философии – познании мирового Всеединства? Мне – очень даже напоминает! Тем более что, по Штейнеру, «человек постигает в своем мышлении общее Первосущество, пронизывающее всех людей»[6]: «Первосущество» – это соловьёвская София, которую Штейнер признавал (видимо, по наводке Белого) и конципировал как «новую Изиду» или же «мировой Юмор»[7]. И уж совсем метафизически, в стиле въедливых «русских мальчиков», воспрянувших в философах Серебряного века, звучит Штейнеров тезис (уж не русифицировал ли его переводчик?): «Исполненная мысленного содержания жизнь в действительности есть одновременно и жизнь в Боге»[8]. Мне отчетливо слышится «бердяевство» и «соловьёвство» в ФС Штейнера! Русский Серебряный век и Штейнер – об одном!

«Философия свободы» Штейнера, по – моему, в первую очередь описывает обычный опыт ученого, всё вновь и вновь возвращающегося мыслью к своей гипотезе и как бы методом итераций уточняющего ее, – при этом возникает впечатление, что предмет сам раскрывается нам навстречу. – Но главное – то, конечно, дорогой философский друг, заключено в том, что вскоре после публикации своей ФС Штейнер, взяв на вооружение теософский язык, стал учить тому, «как достигнуть познания высших миров». В книге 1904 г. с таким названием (кстати, «Как достигнуть…» Бердяев считал лучшим сочинением Штейнера) приведен пример «работы» познавательного метода ФС: созерцание зерна растения (Элевсинский и евангельский символ!), сопровождающееся медитативным размышлением о нем (кружащаяся в себе самой мысль, как сверло, ввинчивается в свой предмет – зерно), приводит рано или поздно к оккультному результату – вокруг зерна появляется светящаяся цветовая аура, эзотерический ученик начинает видеть эфирное тело семени. Это, по Штейнеру, образец познания гётевского типа: так, создавая свое учение о цвете, выдвинутое им в пику Ньютону с его стеклянными призмами, разлагающими белый световой луч, Гёте подолгу всматривался в закатную игру красок на альпийских снегах. Подобный метод, как антропософы должны верить, Штейнер применял при «духовных исследованиях» всего на свете – от камней и растений до происхождения человечества, «мистерии Голгофы» и кармических странствий конкретных душ. Благодаря своему природному ясновидению, о котором Штейнер свидетельствовал начиная с 1880-х гг., он опровергнул Канта, указав путь познания вещей-в-себе, Аристотелевых идей, и стяжал софийную мудрость, узрев «живого Христа», которого отождествил с «живым Существом антропософии». Всё это входит в антропософское Credo. Правда, Андрей Белый в «сестре Антропософии» опознавал Софию, а не Христа, но сейчас это не столь важно. Для сравнения с гностицизмом Бердяева мне достаточно было выявить вектор развития «умного оккультизма» – от новой гносеологии ФС к «духовной науке», т. е. естествознанию образцов XIX в., распространенному на области, прежде находившиеся в ведении метафизики.

Но вот что удивительно: как утверждает К. Свасьян, ФС Штейнера никто не понял! Не понял ее Э. фон Гартманн, старший современник и симпатизант Штейнера, мимо ФС прошел и целый сонм мыслителей ХХ века. К. Свасьян показывает, что к антропософии – феноменологии до Гуссерля – вплотную приблизился этот последний: ничего не зная о ФС и ее авторе, он почти достиг представлений о реинкарнации и карме. К. Свасьян же считает, что, прими ФС Сартр, он пришел бы к просветлению, а не к философской «тошноте»: антропософия уже рождалась в интуициях ее «слепого свидетеля». По мемуарам Серебряного века кочует рассказ о встрече в Париже в 1908 г. Штейнера и четы Мережковских. Гиппиус тогда презрительно лорнировала Великого Посвященного, Мережковский требовал от него решения «последних вопросов», – а Штейнер, тонко улыбаясь, предложил проповеднику Третьего Завета прежде освоить «предпоследние»: по – моему, всё это пикантно и вдвойне комично. Не понял ФС и Бердяев, вместе с Гартманном не нашедший там «свободы». – Но ФС, согласно К. Свасьяну – книга за семью печатями и для сонмов антропософов! Я знаю, как они штудируют ее – фразу за фразой, индивидуально и в коллективной духовной работе на семинарах. Возможно ли нам, профанам, понять ФС – «съесть» ее в библейском смысле, чего требует от нас К. Свасьян?!

Хочется все – таки догадаться, почему ФС не была прочитана и люди, вместо того чтобы создавать длиннейшие очереди записывающихся в антропософские ложи, предпочли ФС – «этому бесценному самородку духа – кричаще дешёвую бижутерию собственных представлений: марксистских, фрейдистских, экзистенциалистских, позитивистских… и Бог весть каких еще»[9]. Дело, по-моему, просто в том, что ФС показалась современникам достаточно заурядным, ученическим образцом неокантианства – неважно, про – или антикантовского его извода. Признайтесь вместе со мной: Штейнеру – философу далеко до самобытно – вдохновенных Риккерта или Когена, и его можно поставить только во вторую или даже в третью шеренгу неокантианцев. Великолепная голова «царя – мага»[10] виднеется где – то за плечами Иоганна Фолькельта и Теодора Липпса: всё же их первичные интуиции – «транссубъективность» первого и «вчувствование» второго, право же, впечатляют сильнее, чем, действительно, призрачная (особенно в свете очень авторитарной антропософской веры) «свобода» Штейнера.

Дорогой коллега, я рискую вызвать Ваш гнев, диффамируя философию Вашего кумира. Что же касается профессора Свасьяна, то, прочитай это письмо, он расправился бы со мною похлеще, чем с бедной антиштейнерианкой Ренатой Гальцевой (я уж не говорю о подвергнутом им убийственной экзекуции церковном мыслителе Кураеве): некогда г-н Свасьян с вызовом отбросил тот факт, что, как он сам же и выразился, имеет дело не только с «автором» статьи в «Литературке», но и с «дамой»![11] И я боюсь еще более страшной мести со стороны антропософов! Потому в дальнейшем я просто поверю самому Штейнеру, назвавшему эту свою диссертацию «биографией одной взыскующей свободы души», а предложенный в ней метод сущностного познания – опытом, который он «внутренне пережил сам»[12]. И дело всё в том, чтобы войти в этот опыт: тогда – поверю и Свасьяну – совершится чудо, мир будет спасен.

Однако, дабы принять, в Ваших терминах, Штейнерово гносеологическое «посвящение», надо априорно уже быть «посвященным», прежде иметь некий орган восприятия, который я назову для удобства органом Фихте – Штейнера. Объяснюсь, сперва попросив Вас открыть книгу Штейнера «Истина и наука», – это пролегомены к ФС. Там есть важнейшая для понимания гносеологии – гнозиса Штейнера глава «Свободная от предпосылок теория познания и Наукоучение Фихте». Из нее следует, что на рубеже XVIII–XIX веков Фихте задался целью – скажу от себя – барона Мюнхгаузена, перенеся его проект по вытаскиванию себя за волосы из болота в область познания: «Уже в 1797 году, в “Первом Введении в Наукоучение”, он [И. Г. Фихте – Н.Б.] рекомендует самонаблюдение, как правильный путь для познания “я” в изначально присущем ему характере». Видимо, Вы и г-н Свасьян – искусные мастера этого делания, фокусов сказочного барона, ибо в противном случае обесцениваются все ваши панегирики в адрес ФС. Но как Штейнер, так, видимо, и Фихте сознавали, что это не так просто – пытаться «рассматривать “я” в его акте построения мира», превращать субъекта в объект познания (не веет ли здесь на Вас бердяевством? Кто как не Бердяев задался именно этой целью в книге «Я и мир объектов»?). – И вот, Штейнер говорит, что речь у Фихте идет о «пробуждении того разумного [темный перевод Б. Григорова! – Н. Б.], совершенно нового внутреннего орудия чувства», – то есть органа, имеющегося у человека лишь в зачатке, – «которое было бы в состоянии подслушать “я” при этом построении мира». «Тот, кто это может, – продолжает Штейнер, комментируя Фихте, – кажется ему [Фихте] стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит только построенное, готовое бытие» – «мир объектов» (опять, еще мощнее, повеяло бердяевством!)[13]. «Более высокой» – ибо у способного к такому созерцанию имеется орган, которого у прочих нет. Вот он – орган Фихте – Штейнера! За ним, уже в «Истине и науке» (это 1892 год), маячат духовная, с ее ступенями, эволюция, а также антропософский человек с его высшими, чем «я» «органами» – «самодухом», «жизнедухом» и «духочеловеком». В Шестую послеатлантическую эпоху люди с помощью этих органов смогут воспринимать свое творческое «я» так, как ныне мы, из этого убогого «я», воспринимаем тела физическое, эфирное и астральное.

Но пока что длится Пятая послеатлантическая эпоха! И ни у кого, кроме, быть может, Вас, мой дорогой продвинутый коллега, и сверхъестественно одаренного (возьмите хотя бы его аппарат к двухтомнику, 1990 года, Ницше) Карена Свасьяна, органа Фихте – Штейнера, увы, еще нет!! Не было его также ни у кого из философов от Гуссерля до Гальцевой, включая Бердяева. Именно поэтому ни до кого из нас не доходит сама соль Штейнеровой ФС: поверьте, мы просто биологически не в состоянии прикоснуться к ее сокровенному существу!

Дорогой профессор! И всё это было бы ничего: когда-нибудь ФС прочтут, кто – то, может, уже даже родился в мир с заветным тайным органом! Но главный – то ужас, главная трагедия «книги жизни» состоит в том, что само ее «естественнонаучное» существо давно – думаю, уже более ста лет назад – безнадежно устарело. Сейчас нет той естественной науки, на которую ориентируется Штейнер, – нет не только Гётевского естествознания, но и методологий экспериментатора Резерфорда и даже верившего в мировой эфир Х. Лоренца, предшественника уже априорной физики Эйнштейна. Опять – таки я говорю это со знанием дела: Вы в курсе того, что я – физико – химик с университетским и академическим стажем и что я оставила естествознание (на завершающем этапе аспирантуры), безнадежно устав от постоянной мысли о том, что познаю́ – то я вовсе не природу, а созданную мною же самой, изначально мне уже известную математическую модель. Я переживала это как картёжный блеф. Смешно же посвящать жизнь такой ерунде! – Но дело, конечно, не во мне. Философия науки ХХ века на бесконечные лады перепевает то, что сознаёт всякий естествоиспытатель: научный предмет ныне не имеет никакой физической реальности, которая испарилась в уравнениях, искорёжена и сублимирована приборами, растворена в царской водке, искажена стеклами микроскопов и телескопов. Соответственно этому познание открыто уступило место описанию. Я уж не говорю о веке XXI-м: мы все, мощным пылесосом Интернета, ныне втягиваемся в иной – виртуальный мир и скоро просто позабудем о старом, оставшемся непознанным, «софийном» универсуме.

Штейнер обращался к своему современнику – рационалисту – естествоиспытателю, надеясь склонить его к «умнóму» духоведению. Но уже на мое поколение приходится трансформация господствующей парадигмы сознания: «физики» уступили свой приоритет «лирикам», над естественнонаучной ментальностью возобладала гуманитарная. В настоящее же время стремительно формируется человек магический: юзерская ловкость при манипуляции кнопками ПК играет роль пассов и ритуальных жестов древних колдунов. Нынешнее тайноведение ли, философия ли свободы упирается в секреты хакерства, в тайны паролей, в цинизм рекламодателей – в «свободу» плавания в самой черной «пучине греха»! Какие там гётевские цветные снега, какое Штейнерово зерно! От дела Штейнера (которое сгорело почти дотла вместе с Гётеанумом в роковую новогоднюю – 1923 года – ночь) остался один, как выражается К. Свасьян, «неразлучный теософско – браминский двойник» антропософии[14] – антропософская сектантская схоластика. Ну и еще – «вальдорфские детские сады»[15]…

Невероятно, но Бердяеву повезло больше: верующий церковник в своей ФС (1911 г.), романтический «человек мечты», мистик – кустарь, он удержался на всех исторических поворотах ХХ века и в XXI-м кажется нашим современником. Быть может, так случилось именно потому, что, в отличие от Штейнера, Бердяев – безнадежный гуманитарий. В борьбе со Штейнером он отстоял традиционных Бога и человека, лишь слегка поработав над этими образами ницшевским… нет, не молотом – тонким резцом. Дорогой друг! Я возвращаюсь к нашим баранам – к ФС уже Бердяева, подозревая, что Вы вряд ли когда – либо углублялись в ход его мысли. Штейнер, как мы помним, в ФС перешел от «восприятия» и «мышления» к проблеме познания мира идей – духовного космоса. Бердяев же, изначально утвердившись на фундаменте одиозной в глазах Штейнера веры, мало – помалу преобразил ее в некое специфически бердяевское знание (Штейнер, замечу, шел в обратном направлении – к вере в Акашу хронику, карму и т. д.).

В бердяевской ФС вера в существование мира как – то незаметно оборачивается церковной верой: Церковь здесь – соловьёвская Вселенская, точнее – Душа мира, соединенная с Логосом. Этот мыслеобраз (очень напоминающий «космическую гармонию», «мир идей» в гносеологии Штейнера) Бердяев называет еще макрокосмом, который (согласно воззрениям Средневековья) изоморфен микрокосму, т. е. человеку. И вот, в силу этой изоморфности, макрокосм познаётся через самопознание микрокосма, – опыть – таки это похоже на «умнýю мистику» Штейнера. Но в отличие от по – протестантски обособленного субъекта познания последнего, познающий индивид раннего Бердяева – член конкретной православной («народной») Церкви. В ее благодатной атмосфере опровергается Кант, преодолевается трагедия познания – познающий дух сливается интуицией с вещью – в себе. Забегу вперед: во Христе, по Бердяеву, упраздняется и закон кармы – реинкарнации, в который русский философ под влиянием Штейнера всё же уверовал. Получается так: крещёные души не перевоплощаются и ожидают в загробном мире воскресения мертвых, – тогда как все прочие претерпевают дурно бесконечную цепь рождений.

Пронизанные пылкой церковной верой главы ФС Бердяевым писались в пору его страстного увлечения православием. Вы, дорогой коллега, любитель России, знаете, что от изначального марксизма Бердяев обратился к кантовскому идеализму, а от него – к новому религиозному сознанию в версии Мережковского. В 1905 г. он солидаризировался именно с последним и Гиппиус, когда писал: «Мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры»[16]. Но сектантский дух «Нашей Церкви» супругов Мережковских быстро надоел Бердяеву; не признавал он и доминирования над собой родоначальника школы. На просторы вселенского христианства выведет узкий путь православной практики: уверовав в это, Бердяев подчинил себя канону церковной жизни – выстаивал многочасовые службы, ездил по старцам и пр. Надолго его, понятно, и здесь не хватило: на покаянном пути Бердяев страдал от «подавленности грехом». Дорогой профессор, вот Вы не ставите Бердяева ни во что, – а он, как Ваш Штейнер, был мистиком – тоже обладал тайным органом оккультных восприятий, – органом уже Бердяева! В письмах, например, к Философову он рассказывает о своих мистических переживаниях, а о главном таком опыте мы узнаём из «Самопознания». Летом то ли 1910, то ли 1911 года, отдыхая в деревне, неким ранним утром, еще в тонком сне, Бердяев узрел мистический свет, потрясший всё его существо. Потрясение это он опознал как переход от угнетенности грехом к творческому подъему. В данном событии – не сочтете ли Вы его за приватное посвящение? – родился Бердяев – философ творчества, создатель антроподицеи. Эта русская версия экзистенциализма очень сходна с тем «эгоизмом» или «индивидуализмом» М. Штирнера, который К. Свасьян бесконечно приближает к «философии свободы» Штейнера[17].

Увы, родившись как свободное «я», Бердяев отпал от церковной соборности, исключающей «абсолютизацию единичного» – собственного «я». Но не стал ли он при этом – здесь прошу внимания, мой дорогой адресат! – самым настоящим, взыскуемым Штейнером антропософом? Ведь согласно определению Штейнера – Свасьяна, «антропософия – это жизнь в Я», «путь Я к самому себе» – ко Христу как высшему Я, – путь познания себя и, через себя – «духовного во Вселенной»[18] (макрокосма). Но именно эти вещи проблематизировал Бердяев, исходя из своего опыта бытия. Я рискну сейчас выдвинуть следующий тезис: Бердяеву, в меру его сил, удалось приблизиться «к самому себе» (особенно в итоговом «Самопознании»); и ему также удалось познать уголок «духовного во Вселенной». Да, естествознание не было его коньком и сфера духа «объектного» была им изначально из рассмотрения исключена. Но бытие очеловеченное оказалось ему по плечу. Когда-нибудь я займусь изучением герменевтики Бердяева. Духовные портреты Мережковского и Иванова, Флоренского, Андрея Белого, Зинаиды Гиппиус вместе с рядом «героев» его статей в эмигрантском «Пути»: «Ликам творчества» антропософа Волошина далеко до этой галереи! А фундаментальные монографии о Достоевском, Хомякове, Леонтьеве? А летучие замечания о современниках – Минцловой, Евгении Герцык, православных старцах и т. д., врезающиеся в память! Антроподицея Бердяева своей прикладной стороной имела блистательное человековедение, конкретную антропологию. Бердяев отвергнул духовную науку Штейнера – сомнительной достоверности (даже и по Свасьяну!) естествознание, распространенное, с помощью теософской терминологии, на тонкоматериальные миры. Но сам Бердяев продолжил и развил германскую традицию наук о духе, встав здесь в русской мысли ХХ века рядом с М. Бахтиным… Дорогой антропософский друг, я могу еще бесконечно долго развивать эту тему. Но ресурс моего письма исчерпан. В заключение я все же скажу, какова моя сверхцель. Надеюсь, я убедила Вас в историко – философской плодотворности сопоставления русского экзистенциализма и антропософии.

Об этом редко говорят, хотя всем понятно, что противостояние Бердяева и Штейнера упирается в ключевое и непостижимое – в тайну человеческого бессмертия. Наша историко – философская тема имеет мощное общечеловеческое звучание! Давайте сразу отложим в сторону базаровскую версию – могилу с лопухом: вы, антропософы, и мы, христиане, верим в вечное и нетленное ядро человеческого существа. Но многократно или единожды является эта, по – вашему, индивидуальность, а по – нашему – личность на землю? Работает ли в мире душ закон реинкарнации – кармы или же спасения – гибели? Царят ли на земле «смерть и время» (Соловьёв) с его плохой бесконечностью – или в вечности «времени уже не будет» (Откр. 10, 6)? И, наверное, главное, экзистенциальное: прожив нашу короткую, бедную жизнь, имеем ли мы надежду вступить в эту светлую вечность, или же обречены на веки веков скитаться в темных астральных мирах? У Штейнера есть несколько «Драм – мистерий»; Вы, конечно, знаете, он утверждал, что в них вложил всю свою антропософию. Так вот, эти сцены суть бесконечные «разговоры в царстве мертвых» – был такой некогда литературный жанр. Эзотерические ученики, связанные общей кармой, разговаривают на антропософские темы, – по сути, это разыгранные по ролям антропософские трактаты. Теперь внимание! Самое активное участие в загробных беседах гностиков принимают Люцифер и Ариман – антропософские духи зла. Таким образом, место действия «Драм – мистерий» – это преисподняя. Что же, Штейнер хотел честно предупредить своих адептов о том, чтó их ожидает в посмертии? Я приступала с этим роковым для духовной науки вопросом ко многим знакомым антропософам. И в ответ, увы, кроме смущенного мямления, ничего не получала!

С другой стороны, и церковное богословие не в силах предложить людям на этот счет чего-то более свежего и убедительного, чем история мытарств Феодоры, какого – то совсем уж архаично – иудейского (мало вдохновительного!) Авраамова лона или, в католичестве, облекающегося в барочные образы лимба. Религии Дальнего Востока, язычество, теософию и антропософию Церковь ненавидит не в последнюю очередь за веру в перевоплощение душ. Но не в бесконечных ли замалчиваниях самого главного и интересного, не в фундаментальной ли неискренности и ориентации на невежество – причина глубокого нынешнего кризиса церковности? Ведь только до самого темного, «глубинного» народа не дошло знание о том, что реинкарнацию исповедовали и исповедуют миллиарды миллиардов людей, – что те, кто жил в великих хронотопах древности, истину перевоплощения переживали так же явственно, как мы наблюдаем смену дня и ночи. Церкви надо что – то с этим делать, христианское сознание не терпит лжи, тем более в «последних вопросах».

Мне остается только попрощаться с Вами, дорогой коллега. Вы, конечно, догадываетесь, что, обсуждая взгляды Бердяева и Штейнера, я преследую и личный интерес – ближе подойти к себе самой. Многое можно было бы еще обсудить с Вами. Но не только от меня зависит, возьмусь ли я вновь за перо.

Мегаполис 2019, 20 февраля