Читать книгу Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Н. К. Бонецкая - Страница 11

Бахтин как мыслитель принадлежит европейской культуре. И то, что исследование его творчества началось на Западе, имеет глубокие внутренние причины. Идеи Бахтина легко ассимилируются западным сознанием – чужое, иноприродное не может быть усвоено столь органично. Примечательна отнюдь не одна фантастическая популярность трудов Бахтина. Скажем, книги Бердяева не менее известны на Западе, но воспринимается Бердяев как философ специфически русский и, более того, православный. Бахтина же европеец расценивает как своего, рассматривая его в кругу западных мыслителей, устанавливая многообразные смысловые параллели его идей с традициями европейской философии. Русские литературоведы, «открывшие» Бахтина и общавшиеся с ним в последние годы его жизни, свидетельствуют о том, что сам Бахтин признавал основополагающими для своего философского становления идеи Германа Когена. И к Бахтину подступают, отправляясь от этого факта: скажем, авторитетным стало возведение ключевых представлений Бахтина к интуициям Когена в монографии о Бахтине Майкла Холквиста и Катарины Кларк[42]. Уже изучено влияние на Бахтина обеих школ неокантианства, установлено соотношение его идей с философией Мартина Бубера, истоки которой – в Марбургской школе, а также с фрейдизмом, марксизмом, философской антропологией, экзистенциализмом.

Между тем Бахтин все же – русский мыслитель, чье творчество должно быть понято в его принадлежности «русской идее». Бахтин родился в 1895 г.; он и А.Ф. Лосев (род. в 1893 г.) – последние представители русской дореволюционной мысли. Бахтин – один из деятелей философского подъема в России в XX в.; с этой стороны его творчество, насколько мы можем судить, практически не изучалось. Бахтин – младший современник Флоренского (род. в 1882 г.), Бердяева (род. в 1874 г.), Булгакова (род. в 1871 г.), Франка (род. в 1877), Н. Лосского (род. в 1870 г); он – ученик по Петербургскому университету Александра Ивановича Введенского (род. в 1856 г.). И мысль Бахтина, действительно, сильно окрашенная в западные тона, все же не чужда несомненно единой русской философии: углубляясь в труды русских философов, все больше убеждаешься, что все они, в сущности, говорят об одном. Во всяком случае, исследование русских истоков и русских параллелей бахтинской мысли – задача не менее важная и насущная, чем укоренение ее в европейской философской почве.

И прежде чем обратиться к нашей конкретной теме, мы считаем необходимым изложить представления Бахтина в виде некоей целокупной интуиции бытия. Попытаемся обрисовать – каким оно нам представляется – философское ядро, из которого распускаются все построения мыслителя. На наш взгляд, ключевыми в мировоззренческом отношении являются следующие труды Бахтина: два фрагмента целостной системы, задуманной Бахтиным, названные публикаторами «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», затем книга о Достоевском 1920-х годов и книга о Рабле, написанная в 1930-е годы. Сразу надо отметить, что основополагающий мировоззренческий труд Бахтина, начатый в конце 1910-х годов, сохранился во фрагментарном виде и, скорее всего, не был завершен. Согласно авторскому замыслу, он должен был состоять из четырех частей – онтологии действительного мира, затем единой эстетики и этики художественного творчества, этики политики и философии религии. Из них опубликованы только два первых раздела, и то не целиком. Вероятно, неясности вокруг основных моментов мировидения Бахтина обусловлены в первую очередь этой нецельностью дошедших до нас его трудов: мысль и стиль Бахтина отличаются четкой концептуальностью и однозначностью выражения.

На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин начал работу над всеобъемлющей философской системой – «первой философией», учением об основных началах человеческого бытия. Оно, это бытие, по Бахтину, организовано архитектонически, и его архитектоника представляет собой сосуществование и взаимодействие множества личностных центров. Пронзительный персонализм, сближающий Бахтина с экзистенциалистами, – одна из основных его интуиций. Другая ключевая черта бахтинского философствования – этически-нравственный пафос при почти полном отсутствии установки на познание. Личность – бытийственный центр бахтинской этической вселенной, причем, и это особенно важно, личностное бытие в представлении мыслителя не субстанциально. Бытие как таковое – это поступок личности, а еще точнее – его внутреннейшее, нравственный мотив поступка – ответственность. Бытие, непрестанно творимое изнутри, бытие как нравственное деяние, исключает какую-либо субстанциализацию, оформление, «овеществление». Однако при этом оно архитектонично и держится напряженными связями-отношениями между личностными центрами.

Бахтин не ставит перед собой задачи разрешить какой-либо теоретический вопрос – например, преодолеть пропасть между субъектом и объектом познания, что служило точкой отсчета, в частности, и для многих русских мыслителей. Он строит свою систему как бы заново и изначально придает ей чисто описательное качество. Элемент бытия, поступок, предполагает личность, нравственно ориентированную на другую личность. Мир для Бахтина в своих глубинных истоках диалогичен: этический космос состоит из множества диалогических пар, при этом каждая архитектоническая точка оказывается связанной с любой другой через цепь диалогических контактов.

Для Бахтина «быть – значит общаться диалогически»[43]; именно это положение книги о Достоевском есть, видимо, его исходная интуиция бытия. Архитектоника мира конкретного поступка описывается с помощью трех категорий: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого, к ним же сводится, в конце концов, бахтинская ситуация диалога. Бахтинская философия (вероятно, мы вправе говорить о совокупности воззрений мыслителя как о философии, хотя она, будучи изначально теорией ценностей, свои возможности полностью развернула в области эстетики) есть первая и единственная на русской почве философия диалога. Идею диалога на протяжении своей творческой жизни Бахтин проводит по всем ее логическим ступеням.

В «Философии поступка» речь идет об ответственном деянии, бытии как таковом. Оно не существует до и вне личности, поэтому логически одновременно, вместе с деянием, в системе Бахтина появляется поступающая личность. «Автор и герой в эстетической деятельности» – прежде всего, это феноменология «я». Но «я» без «ты» пусто – эта мысль Фихте была органично усвоена русской философией. С логической неизбежностью вслед за «я» Бахтин вводит «другого» — самоценного (по Канту) этического «другого». После этого бахтинские представления становятся феноменологией постепенно углубляющегося диалога. Начинаясь на поверхностных – телесном и душевном – уровнях личностного бытия, диалог в системе Бахтина доходит до бытийственных духовных недр: в общение, по Бахтину, вовлечено вечное начало человека, существование которого мыслитель признает, более того, считает верховной ценностью, но не трансцендирует за пределы общечеловеческого опыта. Описанию духовного – равноправного диалога посвящена книга о Достоевском: по Бахтину, специфика поэтики Достоевского – это изображение человеческого духа (тогда как до Достоевского умели изображать только душу и тело). Таким образом, в «Философии поступка» и в «Авторе и герое» Бахтин дает феноменологию «я», в книге о Достоевском – описание диалога «я» и «ты», но в творчестве Бахтина представлена и логически третья ступень – именно ситуация подчинения «я» другому, а говоря словами Бахтина, – ситуация «одержания» «я» другим. Именно ее Бахтин рассматривает в книге о Рабле. Тем самым его философия диалога оказывается логически полной и завершенной.

Наша конкретная задача сейчас – попытаться определить место Бахтина, как создателя своеобразной «философской антропологии», в кругу русских мыслителей. Русская философская мысль, единая в самых общих бытийственных интуициях, в будущем должна быть аналитически разъята на школы, направления, традиции. И для нашей цели сейчас хотелось бы указать на существование в предреволюционной России двух ведущих философских школ, связанных генетически с Петербургским и Московским университетами. Их характер соответствовал духу обеих русских столиц: петербургское направление отличали отчетливая ориентация на западную мысль, некоторое религиозное вольнодумство, тяготение к строгой научности и системности, вообще, говоря прямолинейно – прогрессизм, стремление быть на уровне западного философского развития. Напротив, московская школа была вызывающе консервативна. Свои истоки ее представители ищут не только в православно-церковном опыте, но спускаются до средневековых и античных, даже и до первобытных корней современного человечества. Достаточно сказать, что Флоренский, крупнейший «московский» философ, отрицал коперниковскую гелиоцентрическую картину мира в пользу геоцентрической системы Птолемея. Среди философов петербургской школы назовем в первую очередь С. Франка и Н. Лосского; менее оригинальными ее представителями были И. Лапшин, С. Гессен, Б. Яковенко, Г. Гурвич. Все это ученики, в самом буквальном смысле слова, профессора А.И. Введенского (1856–1925), с конца 80-х годов XIX в. вплоть до 20-х годов XX в. читавшего в Петербургском университете ряд философских курсов, логику и психологию. Бахтин, чьи университетские годы совпали с Первой мировой войной, также прошел через влияние идей Введенского и вполне может рассматриваться в ряду названных «петербургских» мыслителей. «Московские» же философы – это софиологи С. Булгаков, Е. Трубецкой, П. Флоренский, а также В. Эрн. И если мы говорим о Введенском как о главе петербургской школы, то С. Трубецкого и Л. Лопатина можно рассматривать в качестве учителей Флоренского и Эрна.

Но в какой степени все же правомерно делать это – считать Введенского учителем Бахтина, а Лопатина – учителем Флоренского? Как правило, в науке глава направления – он же и виднейший его выразитель; новозаветное «ученик не больше своего учителя» весьма часто оправдывается именно в истории научной мысли. Между тем имена философов русского ренессанса XX в. сейчас известны всему миру, тогда как их наставники по университету видятся в лучшем случае столпами академической науки, и их значение не выходит за пределы русского просветительства. Однако обойдем молчанием вопрос, кто больше: Введенский или Бахтин. Если иметь в виду нынешний авторитет обоих мыслителей, ответ на него очевиден; будучи же понят в своей последней серьезности, этот вопрос слишком глубок и сложен для разрешения его в настоящее время. Несомненными нам видятся здесь два момента. Во-первых, налицо очевидная преемственность Бахтина в отношении ключевых проблем и интуиций Введенского. Само русло философствования Бахтина определилось, надо думать, не без влияния этого самого правоверного русского кантианца (характеристика, данная Введенскому В. Зеньковским). Во-вторых, Введенский духовно принадлежит XIX в., тогда как стиль и пафос Бахтина – всецело в XX. Кстати, то же самое можно сказать о соотношении Лопатина и Флоренского. Со стороны «учителей» мы видим академическое разрешение традиционно живущих в науке (прежде всего западной) ставших классическими, проблем; «ученики» же философствуют словно на пустом месте, ставя целью построение беспредпосылочных «первых философий» («первой философией» является не только «философская антропология» Бахтина, но и «Столп и утверждение Истины» Флоренского). Главное же, они откровенно идут от собственного интимного, экзистенциального опыта: что как не феноменология опыта любви и дружбы – «Автор и герой» Бахтина?[44] В чисто эмоциональном отношении между учителями и учениками – пропасть: с одной стороны, академическая уравновешенность, с другой – предельно личная, страстная мысль. Именно в «учениках» человек второй половины XX в. (и первых десятилетий века XXI) узнает себя, – отсюда и современный интерес к ним.

Основной водораздел между петербургской и московской школами можно провести через отношение к Канту и кантианству. Русская философская мысль XIX в. жила волей к обретению самостоятельности; и как московская, так и петербургская школы в лице их основоположников стремились выйти за пределы кантианских представлений. Но преодоление Канта Лопатин и Введенский понимали весьма различно. Критика Канта со стороны Льва Михайловича Лопатина носила характер принципиального отрицания. Убежденность в необходимости метафизики старого, докантовского типа, рациональной и религиозной одновременно, признание права непосредственного, обыденного мироотношения, уже давно расцененного как наивное и устраненного из сферы науки, наконец, вера в мистическую природу познания – эти и близкие им идеи были оформлены Лопатиным в лозунг «Вперед, от Канта!» (Настоящее и будущее философии. М., 1910. С. 28). Кант – «столп злобы богопротивной»; это выражение Флоренского как нельзя лучше передает характер полемики с кантианством учеников Лопатина, – полемики, ведшейся за пределами научной добросовестности и корректности. Совсем иную картину можно наблюдать в петербургской школе: Введенский целиком принимал основы гносеологии Канта, прежде всего идею опытного характера научного знания, но в своей исключительной добросовестности и кантианской «правоверности» доводил их до абсурда. Однако, зайдя на путях Канта в тупик, выход он искал тоже с помощью Канта. Его последнее слово – призыв к построению этической метафизики, отправляющейся от признания бытия чужой индивидуальности, и здесь лишь маленький собственный шаг вперед по сравнению с провозглашенным самим Кантом «приматом практического разума». У Лосского, Франка и Бахтина мы уже находим этически окрашенные метафизические системы. И хотя концепции Лосского и особенно Франка, будучи разновидностями русской философии всеединства, очень близко подходят к софиологическим построениям «москвичей», они сохраняют в ряде своих интуиций печать происхождения от русского кантианства. Петербургская школа преодолевает кантианство изнутри, не столько отрицая, сколько трансформируя его достаточно гибкие основоположения. Итак, отречение от Канта, с одной стороны, и снятие его идей – с другой: именно здесь разница в тенденциях философских школ Москвы и Петербурга.

Обратимся теперь к петербургской школе. Говоря о творчестве ее основоположника и главных представителей, мы попытаемся указать на «первичные интуиции» их философствования: нам близка идея А. Бергсона, согласно которой творчество философа – это раскрытие, разворачивание одного или очень немногих интуитивных прозрений в бытие («Философская интуиция»). В полной мере это утверждение применимо к Введенскому, настоящему моноидеисту. Оппозиция «я» и «другого», которую Холквист и Кларк считают краеугольным камнем системы Бахтина, есть та ось, вокруг которой постоянно движется и мысль Введенского. Разумеется, у учителя она присутствует совсем в ином философском контексте. Прежде всего Введенский не только философ, но еще и психолог, – противопоставление «я» и «чужой душевной жизни» в воззрения Введенского входит вратами психологии. То, что душевные явления изучаются, во-первых, с помощью самонаблюдения, и во-вторых, через внешние проявления другого лица, было общим местом психологии XIX в. «Я», как чистая активность, и «чужая душевная жизнь», явленная в телесных признаках, прообразуют в системе Введенского отношения «автора» и «героя» в трудах его ученика[45]. Основной философский вопрос, занимающий Введенского, – вопрос гносеологический, ключевой вопрос XIX в.: как возможно познание, как преодолевается – и преодолевается ли вообще – бытийственная бездна между субъектом и объектом? Введенский ставит этот вопрос сначала в плане психологии – как проблему познания чужой душевной жизни, но как бы с неизбежностью переходит затем в область этики. Принципиально важно – в связи с проблемой философских истоков Бахтина, что во «Введении в философию» (1890), в книге «О пределах и признаках одушевления» (1892), в «Психологии без всякой метафизики» (1917), в «Лекциях по психологии» (изд. 1908 г.), без исключения во всех трудах Введенского речь идет о познании человеческой личности. И поскольку, неуклонно следуя кантианской традиции, Введенский ограничивает область достоверного знания пределами опыта, он приходит к выводу о невозможности адекватного познания чужой души. Более того, всякий вправе отрицать душевную жизнь всюду, кроме как в себе самом, поскольку, строго говоря, извне могут быть наблюдаемы лишь телесные изменения. Скрупулезный сторонник имманентной природы знания, Введенский считает, что в познавательном акте познающее «я» имеет дело со своими же собственными порождениями, собственными «объектированными» состояниями[46]. В частности, и при общении с другим человеком я представляю себе «вовсе не чужую, а свою собственную душевную жизнь, помещенную в условиях, при которых происходит чужая»[47]. Введенский полагает начало обсуждению на русской почве проблемы «вчувствования», и, зайдя на путях добросовестнейшей имманентной гносеологии в тупик солипсизма (тупиковый вывод о невозможности обосновать чужое «одушевление» он называет «законом Введенского»), следуя Канту, совершает скачок в область этики и веры. В сфере разума метафизики построить нельзя; но нравственное чувство говорит мне о существовании живых существ, подобных мне самому. И отправляясь именно от него, следует конструировать метафизику, первую философию. Этим призывом логически кончается система Введенского, и здесь же – исток философствования Бахтина, его ученика. «Началом для нашего мышления служит не Я, а Мы»; «Изолированный субъект есть метафизический призрак»[48]: не находим ли мы в бахтинской теории диалога доскональную проработку именно этих интуиций его университетского наставника?

Представляется, что проблема «ученичества» Бахтина в отношении Введенского так важна для понимания творчества Бахтина, что ей следует посвятить самостоятельное исследование. Сейчас же мы лишь укажем на интуиции Введенского, присутствующие и у Бахтина, по нашей гипотезе, воспринятые им через учителя (именно в этом нам видится существо «ученичества» создателя русского варианта теории диалога). Подражая Декарту, Введенский начинает с сомнения (сомнение признается за ценность и Бахтиным); достоверным ему представляется лишь деятельное бытие его «я». «Я» же как таковое – это чистая активность, активность «объектирования», полагающая свое «не-я»; категории Введенского и его школы – «я» и «не-я» – восходят все же скорее к Фихте, чем к Канту. Важно то, что динамизм, «незавершенность» глубин человеческого бытия – интуицию, характерную для Бахтина, мы находим и у Введенского. И «я» настоятельно требует своего «не-я»; в том же смысле коррелятивны «автор» и «герой» Бахтина. Далее, Введенский настаивает на принципиальной другости, инаковости чужого сознания в отношении «я»: «не-я» никак не пересекается с «я», и это – частный случай логического закона противоречия. Здесь Введенский принципиально расходится со своими учениками-метафизиками, Лосским и Франком: сторонники религиозной онтологии всеединства, они обосновывают определенное «единосущее» человечества. Но убеждение Бахтина в этом вопросе то же, что и у учителя. Бахтин строит свою философию диалога на фундаменте идеи «вненаходимости», – иначе, уникальности каждой архитектонической личностной точки бытия. Однако где для Введенского – гносеологический тупик (солипсизм), там для Бахтина – отправной момент плодотворных изысканий. Бахтин избегает исхоженных путей умозрительного философствования: он уклоняется от лобовой постановки проблемы у Введенского – как познать другого, эту таинственнейшую вещь в себе, самоценную, наделенную последней свободой («Лекции по истории новейшей философии»). Действительно, в такой формулировке, без принятия метафизических предпосылок (на этот путь становятся Лосский и Франк) основной гносеологический вопрос неразрешим. Но можно задаться целью просто описать – но досконально, углубленно – то, что происходит в действительной жизни, в ситуации человеческого общения. От чувства своей «другости» другому и от переживания своего последнего одиночества человеку никуда не уйти; но можно оговорить этот момент, пояснив, что речь идет о ситуации эстетической. Заметим, что в XX в. «эстетическое» понимается предельно широко и пересекается с этическим; также и бахтинские категории, в частности «диалог», могут быть поняты двояко. Феноменология общения в «Авторе и герое» проистекает из опыта брака и дружбы, ассимилирует элементы аскетической антропологии (идея покаянного самоотрицания и любовного принятия другого) и эстетики формы (влияние Гильдебрандта). Будучи принципиально «посюсторонней», она при этом применяет к чисто человеческим отношениям религиозные категории (спасение, искупление). В сущности, в своей онтологической глубине, «Автор и герой» – это трактат о созидательной, бытийственной – «спасающей» силе любви, о творении ценностей через любовь, о любви как движущей силе культуры, как силе, дающей особое ясновидение. Повторим уже сказанное: эти мысли в трактате Бахтина имеют неповторимо-личную окраску, но не надо забывать, что представление о любви как познавательной категории к концу XIX в. стало общим местом[49]. Также и Введенский заявляет, что познание другого – правда, в гносеологическом отношении ущербное – осуществляется через сочувствие, любовь («Лекции по психологии»). Примечательно, что, говоря именно о симпатическом познании чужой души, Введенский приводит примеры литературных героев’. ревнивца-Отелло мы понимаем, «объектируя» в нем собственный опыт ревности, но при этом сострадая мавру. Нам кажется, что Введенский интуитивно чувствует проблему познания другого практически так же, как Бахтин, и не может – в рамках гносеологии имманентизма – справиться с нею чисто философски. Укажем еще хотя бы на два поразительных совпадения Бахтина с Введенским. Это мысль о невозможности самонаблюдения (сравни: глаз не может видеть себя – в «Психологии без всякой метафизики» Введенского – с невозможностью себя самого поднять за волосы – в ряде мест у Бахтина и замечание по поводу психологии смерти: свою смерть нельзя не только пережить, но и представить, пишет Введенский) («Психология без всякой метафизики»), – у Бахтина ту же интуицию мы находим в связи с анализом эпизодов смерти в произведениях Толстого и Достоевского.

Итак, проблему чужой индивидуальности — ключевую для Бахтина – в русскую философию ввел Введенский, передав острый интерес к ней своим ученикам. Деятельность школы Введенского разворачивалась вокруг разрешения именно ее. Один из второстепенных последователей Введенского, Лапшин, доскональнейшим образом проследил становление данной проблемы в европейской мысли начиная с Канта (книга «Проблема чужого Я в новейшей философии», 1910). В связи с самостоятельными идеями Лапшина отметим здесь его принципиальный отказ от метафизики и имманентизм (не переходящий, впрочем, в солипсизм, см. «Опровержение солипсизма»), гносеологический пессимизм (Законы мышления и формы познания, 1906) и логически вытекающую из него попытку решить «проблему чужого Я» как эстетическую, причем на материале художественной прозы (см., напр., труд «Эстетика Достоевского». Берлин, 1923). В книге Лапшина «Художественное творчество» (Пг., 1923) речь идет о взаимоотношениях автора и героя в произведении. Представления исследователя на этот счет довольно противоречивы. По его мнению, герой для автора – внеположная реальность, и можно говорить о симпатии, «артистической любви» к нему автора (с. 77). Но вместе с тем герой – плод художественной «объективации», авторского перевоплощения, и автор познает своего героя вчувствованием в него, отождествлением с ним. Постановка проблемы напоминает бахтинскую, но разрешение ее происходит скорее в противоположном ключе, ключе Введенского. Лишь только упомянув о приложении вопроса о чужом «я» к педагогике у С. Гессена (в его книге 1923 г. «Основы педагогики» говорится о воспитании непрестанно созидаемой, не данной, но заданной личности в духе творческой свободы) и о развитии идей Введенского в оказавшемся, к сожалению, в полном объеме недоступном для нас творчестве талантливого сверстника Бахтина Г. Гурвича (см. его статью «Этика и религия» в изд.: Современные записки. Париж, 1926), перейдем к обсуждению наиболее значительных представителей школы Введенского – Лосского и Франка. Цель наша при этом та же – прояснение истоков взглядов Бахтина и параллелей к ним в русской философии.

Франк и Лосский вплотную подходят к «московской» софиологии, но сохраняют признаки своего «петербургского» происхождения. Софиологическая направленность мышления особенно сильна у Франка. Еще в 1915 г., замыслив, подобно Бахтину, создание «первой философии», Франк заявляет, что гносеологии не может быть без онтологии и что его система есть единство теории знания и бытия („Предмет знания”). Субъект знания переживается Франком не только в качестве познающей активности: «Мы можем сознавать и познавать бытие, – пишет он в «Предмете знания», – потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже сознавать»[50]. Еще до начала познавательного процесса познающий и его предмет погружены в бытие: «Есть абсолютная сверхвременная жизнь, как единство и основа и всего сущего, и всего мыслимого»[51]. «Всеединство», «абсолютное бытие», «вечная жизнь» – а в поздних работах «реальность», «иное» Бога – эти термины онтологии Франка соответствуют Софии в традиции Соловьёва – Флоренского (см. его книгу «Реальность и человек», 1949). И условие, необходимое и достаточное для познания, заключено именно в приобщенности обоих его участников к бытию – так упраздняется роковой провал между субъектом и объектом знания, решается основная гносеологическая проблема[52]. Франк поднимает ее и в плоскости этики: общение для него – одна из форм «живого знания», действительного проникновения в реальность. Но в отличие от Бахтина, на первый план в дружбе и любви он ставит момент вчувствования, слияния с другим; и это не «объективирование» себя в другом, но реальное осуществление всеединства. «Мы» для Франка – прежде, чем «я» и «ты»; встреча «я» и «ты» возможна вообще лишь на основе «мы». То, что у Введенского присутствует в форме краткого тезиса, у Франка разворачивается в этическую систему[53]. Как и у Бахтина, представление о личности у Франка изначально социально. Но главное для Франка – это интуиция всеединства, соборности, доходящая до интуиции Церкви (см.: «Крушение кумиров», 1924; «Смысл жизни», 1925; «Духовные основы общества», 1930; «Реальность и человек», 1949), тогда как для Бахтина существен диалог, общение двух «я». При этом Бахтин в 1920—1930-е годы определяет свое представление в качестве марксистского.

Онтология Лосского очень близка к представлениям Франка, – также и в жизни между этими двумя мыслителями, считавшими себя учениками Введенского, существовали приязненные, дружеские отношения[54]. Лосский тоже пишет о мире как духовном всеединстве, как об организме, члены которого – «субстанциальные деятели» – подчинены «высшему субстанциальному деятелю», т. е. Богу. В книге 1917 г. «Мир как органическое целое» прямо говорится о софийности мира и излагается учение о грехе. Но метафизика Лосского сильнее, чем взгляды Франка, связана с представлениями Введенского. Она возникла на путях разрешения «проблемы чужого Я» и сохранила в себе, разработав ее, оппозицию «я – другой». Следуя имманентным взглядам В. Шуппе, Лосский различает в «я» «мое» и «данное мне»; через этот ход мир оказывается включенным в содержание самосознания[55]. Таким образом, объект познается прежде всего непосредственно-интуитивно, бытие же оказывается освоенным личностью и определяется как единство субъекта и объекта[56]. Произведения Лосского переполнены параллелями с интуициями Бахтина. Именно Лосский в рассматриваемом ряду мыслителей возвращает права душе как некоей субстанции («психология без метафизики» Введенского говорит только о душевных процессах) и отделяет ее, существующую во времени, от вневременного духа, связывая с последним «я» и «личность»[57]. Затем Лосский определяет «я» (отграничив вначале «данное мне») как чистую активность, как волю, поступок («Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»). В связи с этим Лосский детально анализирует книгу авторитетного для Бахтина Г. Когена «Теория опыта у Канта». Далее, в представлениях Лосского объект становится объектом в отношении субъекта, когда он попадает в кругозор (термин Бахтина) познающего («Мир как органическое целое»). Диалектически объект и в субъекте, и вне его, – это же представление можно увидеть и у Бахтина. И хотя Лосский меньше внимания уделяет этическому познанию, он в полной мере владеет этой проблемой. В статье «Восприятие чужой душевной жизни»[58] обсуждается теория вчувствования Липпса и ее критика Шелером; для разрешения вопроса о познании другой личности Лосский предлагает свою теорию непосредственного восприятия. И подобно бахтинским представлениям, она имеет эстетический оттенок: «Чужая боль, – говорит Лосский, – не может стать моим переживанием, но она может вступить в кругозор моего сознания, как предмет наблюдения». О познавательной способности симпатии Лосский пишет в связи с анализом идей Бергсона (Бахтин хорошо знал книгу Лосского «Интуитивная философия Бергсона» 1914 года). Наконец, Лосский выходит на проблему ценности, изначально основополагающую для Бахтина, которую решает в онтологическом ключе[59]. Здесь же развернуто говорится о любви как о силе, создающей новый аспект мира. Сопоставляя Лосского с Бахтиным, мы имеем в виду не столько прямое влияние Лосского (хотя и его тоже), сколько перекличку двух философских сознаний.

В начале данной главы мы уже сказали, что русская философия XX в. представляет собой некое целое: за немногими исключениями, крупнейшие русские мыслители в своих системах стремятся выразить одну и ту же идею всеединства. Вслед за Соловьёвым ко всеединству по-своему шли софиологи, затем, о чем только что было сказано, школа Введенского; версию всеединства мы находим и у Бердяева 1930-х годов (см. особенно его книгу «Я и мир объектов»). Но что такое эта идея всеединства? Она – философское выражение главной интуиции церковного мироощущения – интуиции Церкви как Тела Христова, духовного организма, «клетками», «членами» которого являются церковные христиане, глава же его – Христос. Русскую философию нельзя рассматривать безотносительно к ее глубинной основе – церковности, которая иногда может отвергаться мыслителем, но не устранима полностью из его философских взглядов: это та бытийственная интуиция, которая прививалась русскому человеку с младенчества. Церковность – мировоззренческий уровень, по отношению к которому индивидуальные философские системы являются в той или иной степени отклонениями. Мир как мистическое всеединство, элементы которого стянуты в одно целое силой любви: эта изначальная модель присутствует как в концепциях софиологов, так и в построениях русских кантианцев, пришедших к ней через проблемы теории познания. Именно отсюда проистекает если не всегда религиозный, то хотя бы этический пафос русской мысли и ее страстное влечение к метафизике. Даже Введенский, пусть не в основной линии своего философствования, не в крупнейших трудах, а в небольших «Философских очерках» (1901), но все же выражает свои подавленные метафизические интуиции – например, крамольную для имманентной философии идею бессмертия души[60].

Что можно сказать в связи с этим о Бахтине, в каком отношении к идее всеединства находится его учение об архитектонике бытия? За этим вопросом просматривается другой, еще более важный: принимал ли Бахтин церковность, какими были религиозные истоки его философствования, в какой мере он русский – значит, непременно глубинно православный мыслитель? Архитектонически организованная вселенная «ответственного поступка» у Бахтина существует в двух разновидностях. Во-первых, в «Авторе и герое» это бытие, структурированное по принципу объединения в пары совершенно равноправных архитектонических точек, экзистенциальных центров, – хочется применить здесь термин Бердяева. Во-вторых, это мир романов Достоевского, развитая и углубленная модель «Автора и героя». Здесь диалог развивается уже в духовной сфере, причем речь идет не только о диалоге героев между собой, но и о диалоге каждого из них с автором. Автор не трансцендентен миру героев, но занимает ответственную позицию наравне с ними в том же плане художественного бытия. И можно говорить о своеобразной теологии, стоящей за концепциями Бахтина: так, в книге о Достоевском дан образ диалогически организованной этической вселенной, причем за «автором» видится Бог, умаливший Себя до вочеловечения, т. е. Христос. В одном месте «Проблем поэтики Достоевского» Бахтин прямо уподобляет мир героев Достоевского Церкви – и действительно, Церковь соединяет людей между собой и с Богом.

Совершенно очевидно, что такие представления Бахтина о бытии тоже тяготеют к интуиции всеединства, являются одной из разновидностей данного воззрения. Но Бахтин двойственен в этом отношении, и полюсом к интуиции всеединства в его взглядах является экзистенциалистская интуиция последнего одиночества человека. Пафос «другости» очень силен в этике Бахтина, и это нецерковный, более того – не русский пафос, если вспомнить о врожденном влечении русского человека к общинности. Мир Достоевского (каким он видится Бахтину) – т. е. множество независимых личностей, свободно осуществляющих свою идею в диалоге между собой и с верховной Личностью, нисколько не ограничивающей их вольное самовыражение, – на самом деле не есть образ православной Церкви, строгой и каноничной, но в лучшем случае образ протестантской общины: принцип личной свободы и ответственности – основной для религиозного чувства протестанта. Православная же церковность, восходящая к интуициям древнейшей Церкви («У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа»: «Деяния святых апостолов», 4, 32), в литургическом чине выражающая себя в прославлении Бога в «единомыслии», «едиными устами и единым сердцем» (Последование Литургии святого Иоанна Златоуста), исключает – скажем сильнее, – преодолевает, побеждает эту трагическую разобщенность людей в падшем мире[61]. Православному человеку не присуще это чувство «другости» другого, столь заостренное у Бахтина, ставшее – в виде категории «вненаходимости» — основой его антропологии; православие не знает чувства трагической разобщенности людей. Заметим здесь же, что Бахтин на протяжении всей жизни отрицал евангельское и библейское требование любить ближнего, как самого себя, именно с этим отрицанием перекликается его полемика с концепциями вчувствования, слияния с другим и им подобными. Нам представляется, что это связано с тем, что концепции Бахтина отправляются от опыта естественной – брачной и дружеской любви, но не от любви евангельской: предел последней – любовь к врагам – совершенно немыслим в контексте бахтинской теории любви с ее страстностью и эстетическим любованием. Интересно, что антипод Бахтина в русской философии, Флоренский, как и Бахтин, основу, ячейку Церкви хочет увидеть в диалогически-избирательной, экзальтированной дружбе-любви («Столп и утверждение Истины»), за что и подвергается критике со стороны богослова святоотеческого направления Г. Флоровского. Евангельский императив Бахтин отвергает, движимый пафосом покаянного самоотрицания, но ведь Евангелие не призывает к эгоизму. Комментируя слова Христа, Бердяев, по нашему мнению, очень точно пишет: «Любовь есть интуиция личности. Эту интуицию нужно иметь и о других, и о себе» [62]. Действительно, в таинственнейшем слове «я» – в имени, которым называют себя все – встречается и приходит к единству все человечество[63]. Конечно, «Ты еси» Вяч. Иванова и Бахтина – это выражение мысли о том, что личность ближнего – это другое Я. Но акцент здесь сделан на другости — и это принципиально лишает антропологию Бахтина православного оттенка, противопоставляет ее софиологическим, в глубине все же церковно-православным системам, а также метафизике Франка, Лосского и даже Бердяева [64].

Второй момент, обособляющий Бахтина в ряду философов всеединства – посюсторонний характер его метафизики, что идет от неокантианской, а не от русской традиции. Бахтин не допускает в свою систему трансцендентное начало, Бог в его «теологии» – это Человек среди людей (книга о Достоевском), причем – в отличие от них – даже лишенный собственной идеи[65]. Вечный элемент в человеке – дух – Бахтин признает, но не трансцендирует его; в книге же о Достоевском дух оказывается принадлежащим сфере опыта – опыта диалогического общения. Иного плана бытия, кроме экзистенциального диалога, у Бахтина нет. И несмотря на личную религиозность мыслителя, засвидетельствованную его собеседниками последних лет, его образ бытия напоминает даже не столько протестантское собрание, сколько картину «последнего дня человечества» в «Подростке» Достоевского. Потерявшие Бога люди всю силу своей любви обратят друг на друга; греза Версилова, на наш взгляд, очень точно иллюстрирует этику Бахтина. И вот близкая нам оценка версиловской фантазии Бердяевым: «Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[66]. В мире Бахтина для его членов Бога, в сущности, нет: в самом деле, «герои» Достоевского не знают и не помышляют об «авторе». Именно здесь, по-видимому, основное противостояние Бахтина русской религиозной философии.

Итак, «диалог» Бахтина хотя и тяготеет к превращению в систему всеединства, остается диалогом, поскольку рождается из интуиций другости и вненаходимости. Но небезынтересен и обратный вопрос: есть ли в русской традиции всеединства категория диалога? В связи с проблемой познания чужого «я» в зачаточном виде диалог присутствует у философов школы Введенского и особенно отчетливо в «Духовных основах общества» Франка, а также у Бердяева 1930-х годов, уже знакомого с книгой «Я и Ты» Бубера. В этом же ряду надо упомянуть статью «Ты еси» Иванова. Но эти явления все же вернее считать не диалогом, а его отправной точкой, в них лишь факт признания бытийственного достоинства другой личности. И насколько мы можем об этом судить, диалог как категория, кроме как у Бахтина, присутствует только у Флоренского. Если для Бахтина диалог – категория бытия, то Флоренский включает его в свою теорию познания. В работе «Диалектика», являющейся одной из глав книги Флоренского «Мысль и язык», описано событие возникновения слова, имени. Слово – результат познания человеком мировой тайны, познание же имеет брачный характер (о познании-браке пишет также Бердяев в книге «Я и мир объектов») и есть «эротический диалог» познающего духа и природы. Но если диалог у Бахтина принципиально незавершим, бесконечен, то у Флоренского слово – плод брачного союза человека и природы – есть его цель и предел. Теория диалога все же лишь эпизод в философствовании Флоренского, сторонника метафизики старого, докантовского типа.

Несмотря на многие параллели и совпадения, Бахтин в ряду русских философов стоит особняком. В его построениях, столь привлекательных и близких для современного сознания, однако есть и что-то странное, чужое. И, как нам представляется, эта странность проистекает от принципиального отрицания Бахтиным устойчивого бытия, неподвижной, надвременной, потусторонней вечности; кажется, что все постройки его возведены на песке. В основу Бахтин кладет даже не энергию, а нечто более неуловимое – «активность», «ответственность», «диалог», понимая под ними некие модусы деятельного духа. И хотя русское сознание также будет горой стоять за нематериальность, неовеществляемость духа (особенно настойчиво тенденции, близкие к бахтинской, выражены в книгах Бердяева 1930-х годов «О назначении человека», «Философия свободного духа», «Дух и реальность»), все же ему бесконечно трудно духовный мир, евангельское Царство Божие, эсхатологическую вечность свести к чистому действию. Бытие — категория, наверное, ключевая для русского сознания, и прав Флоренский, доводящий в этимологиях русское слово «истина» до исходного «есть». И бытие для русского сознания – нечто иное, чем событие. Представления Флоренского о духовном мире как о мире тонкоматериальном, его языческая тяга к олицетворению всего невидимого и неуловимого – конечно, есть крайность, но крайность вполне для русского естественная. Вероятно, русский человек овеществляет дух в силу преемственной связи с Грецией: не только боги, но и платоновские идеи суть для грека прекрасные скульптурные формы. Чуждается же образности сознание иудейское, а также протестантское, и не случайно экзистенциализм родился из недр протестантизма и иудаизма (Кьеркегор и Бубер). О близости Бахтина к Буберу уже заявлено в западной науке (см. работу Н. Перлиной «Бахтин и Бубер»); тема «Бахтин и Г. Коген» ждет своего исследования. Интуиции Когена были отторгнуты представителями «русской идеи» не только в лице материалистов, но и софиологов Е. Трубецкого и Флоренского[67]; «логикой безопорной мысли» назвал Трубецкой ключевое для Когена отождествление бытия с полагающим его научным мышлением. Именно от метафизических опор отказывается и Бахтин, и в этом – корень его «нерусскости».

И следствием этого основного момента является то, что, в сущности, философия Бахтина есть не онтология, но теория ценностей, весьма редкое явление на русской почве. Единственная нам известная, специально посвященная проблеме ценности русская монография – книга Н. Лосского «Ценность и бытие» (1931) – полемически направлена против западной аксиологии и главной своей тенденцией имеет сведение теории ценностей к неподвижной религиозной метафизике. У Бахтина же мы находим полноценную аксиологию западного толка. Ведь желая поначалу дать феноменологию действительного бытия, мира поступка, уже в «Авторе и герое» Бахтин обращается к описанию мира художественного произведения – особого ценностного мира. Поначалу Бахтин это делает под предлогом того, что архитектоника мира художественного ближе всего к действительности [68]; но роковым образом он навсегда оказывается обреченным исследовать данный мир смыслов, значений, оценок – мир художественной ценности. Человек для архитектонической антропологии Бахтина – не бытийственная субстанция, Божье творение, чье бытие в терминах диалога можно описать лишь имея в виду экзистенциальный диалог с Богом, но ценность в своих глазах и глазах другого (я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого). И категории этики и религиозной онтологии (спасение) привлекаются Бахтиным в качестве иллюстраций к его аксиологии, лишенные своего изначального – метафизического – смысла. Задуманное как онтология, учение Бахтина превращается в эстетику – эстетику словесного творчества; категория слова, высказывания соответствует персонализму бахтинских представлений. На почве русской философии эстетика традиционно развивалась как учение о прекрасном; красота для русского сознания была не человеческой оценкой, а одним из атрибутов Бога. И здесь снова слишком большой шаг вперед, в западном направлении, бахтинской мысли по сравнению с традиционно русским сознанием.

Итак, философия Бахтина двойственна – принадлежит как руслу западной мысли, так и русской философии, входя в ее левое – «петербургское» – крыло. Бахтин слишком хорошо знал мысль Запада, чтобы не поддаться ее обаянию, и при этом начисто был лишен славянофильского начала. Но православная церковность, хотя она и имела для него чисто ментальный интерес, не могла не привить к его мышлению идеи всеединства. Диалог, пронизывающий все личностное бытие, есть преломление этой главной русской интуиции в бахтинском философском сознании. Странность и вместе с тем притягательность для нас воззрений Бахтина – в этом сочетании западного и русского начал, сочетании органическом, порожденном собственным экзистенциальным опытом мыслителя.