Читать книгу Курс истории древней философии - Николай Трубецкой - Страница 26

Если греческие боги не удовлетворяли требованиям пробудившейся мысли и нравственного сознания, то и религиозное чувство не могло на них успокоиться. Вера не могла на них положиться, признать в них истинных, действительных богов. Они очистились, очеловечились, приняли нравственные черты, но все же остались демоническими и ограниченными сущесгвами. Процесс одухотворения, идеализации преобразил их, вознес их над природой, сделал их небожителями, но вместе с тем отдалил их от человека. Государственные боги, пользующиеся публичным культом, имели религиозно-политическое значение, но отдельному лицу они давали слишком мало. А между тем личность, по мере своего развития и освобождения, предъявляет им новые и повышенные требования. Естественно, что олимпийцы, отдалившиеся от человека, все менее удовлетворяют его духовной нужде; не удовлетворяют ей и формы публичного культа. Зарождается искание иных богов, более близких человеку, иных культов, дающих ему сознание более интимного, личного общения с божеством. Наряду с рационализмом и параллельно ему возникает и развивается мистицизм. В этом духовном движении сказывается как бы реакция против новых очищенных религиозных форм. Пробудившаяся религиозность ищет и находит себе удовлетворение либо в старинных деревенских культах, сохранивших черты первобытной грубости, либо в культах иноземного происхождения, обряды которых носили характер дикого оргастического исступления, каковы были культы некоторых малоазиатских божеств и в особенности Диониса, – бога фракийского происхождения. В сравнении со светлыми олимпийцами эти боги представляются несравненно более древними и дикими, и обряды их культа указывают на ступень развития более раннюю, нежели та, которой соответствует гомеровский эпос. Но в этом-то и заключалось их обаяние. Дикие ночные пляски вакхантов, участников оргий Диониса, их исступленные крики, их кровавые жертвы, которые растерзывались живьем, одуряющая музыка, опьянение (сначала брагой; впоследствии Дионис, пришедший с севера, сделался богом вина) – все это возбуждало «энтузиазм», давало непосредственное ощущение наития, одержимости, общения с божеством. Эти оргии были не обрядами, а радениями своего рода: участвовавшие в них, переряженные в звериные шкуры, в масках, изображавших лесных духов, спутников Диониса, предавались всевозможным неистовствам, чтобы привести себя в состояние экстаза, чтобы стать вакхами, приобщиться богу, его страсти, его жизни. И такое приобщение обеспечивало человеку всевозможные блага в земной жизни и блаженство за гробом. Вакхическое исступление было заразительно: оргии, пляски Диониса распространялись с силой какой-то религиозной эпидемии. То было настоящее нашествие Вакха, каким оно изображается в предании: к его хороводу присоединялись новые и новые толпы, увлеченные силою бога, общим неистовством. Бог восторжествовал над своими врагами, которые не в силах были ему противиться. Оргии Диониса были введены повсеместно, и в самом религиозном средоточии Греции, в Дельфах, Дионис утвердился наряду с Аполлоном. Правда, сама победа Диониса, доставившая ему место среди Олимпийцев, отняла у него дикую силу, эллинизировала и укротила его. Согласно преданию, официальное признание, введение оргий Диониса в круг государственного богослужения послужило к исцелению от поголовного неистовства, которое Дионис наводил на своих противников. И, по-видимому, так оно было на самом деле. Оргии Диониса утратили постепенно свой первоначальный характер, и тот же светлый гений греков, который очеловечил и одухотворил их богов, претворил и эти оргии силою искусства: в Аттике они преобразовались в драму, которая родилась среди них.

Элевсинские таинства

Иное происхождение имели отечественные мистерии, среди которых самое выдающееся место занимают элевсинские таинства великих богинь – Деметры и Персефоны. Это старинные сельские празднества в честь великой Матери-Земли и богов, живущих под землею, – празднества, долженствовавшие обеспечивать плодородие, удачный сев и жатву. Многие обряды таких праздненств у самых различных народов древнего и нового мира, у которых они сохранились до сих пор, представляют поразительные сходства и связываются с однородными представлениями, указывающими на общий источник; по-видимому, они столь же древни, как само земледелие: они распространялись, усваивались, развивались вместе с ним, видоизменяясь под влиянием различных условий. Соответственно смене времен года, периодическому умиранию и оживлению растительности, в культах великой Матери чередуются радостные и печальные обряды, иногда – обряды погребальные и брачные, как, например, в Финикии или Фригии. Ежегодно из недр земли выходит прекрасное существо – юноша или дева, возлюбленный великой богини или ее чадо, и ежегодно это существо умирает, погибает от какой-то враждебной силы, похищается в преисподнюю. Богиня оплакивает его, предается посту, убивается по нем в безутешном горе, ищет его повсюду, иногда, как Иштар, спускается за ним в подземное царство. Сжалившись над нею или испуганные наступившим бесплодием, боги возвращают ей любимое существо, и ее верные празднуют вместе с ней праздник воскресения. Элевсинские таинства несомненно отражают этот цикл идей и в своих священнодействиях изображают драму великой богини, причем, однако, эти священнодействия осложнялись множеством разнообразных обрядов, символов, жертв, так как культ великой богини связывается с культом всевозможных местных богов, божков и героев, количество которых непрерывно возрастало. В VI в. – по-видимому, не ранее – сам Дионис-Вакх вступает в союз с Элевсинскими богинями, входит в Элевсинский культ.

Первоначально этот культ был местным земледельческим праздником, но, по-видимому, он уже рано приобрел большую популярность среди соседних общин. Необычайная пышность и торжественность, какую он получает со времени Пизистрата, лишь отчасти объясняет его всеобщую славу и сама нуждается в объяснении. По-видимому, первоначальная цель – благословение полей – отступает на второй план: иначе праздник оставался бы только государственным праздником, и участие в нем не было бы связано со специальным посвящением и не представляло бы общего религиозного интереса помимо чисто местного. Свое преимущественное значение Элевсинский культ приобрел главным образом благодаря тому, что с ним соединялись обетования загробного блаженства. Уже в начале VII в. в гимне в честь Деметры, где еще нет следов присутствия Диониса в Элевсине, посвященные, узревшие таинства, признаются блаженными, ибо не имеющие части в них не имеют и равного с ними жребия после смерти, в царстве Аида. Великие богини суть царицы земли и подземного мира. И вместе они близки человеку, которому дают хлеб и плоды земные. У них он ищет надежды и утешения в жизни и смерти, скорбь которой они испытали вместе с ним.

Елевсинский культ был первоначально принадлежностью местной элевсинской аристократии, которая сохранила преимущества и после того, как произошло политическое присоединение Элевсина к Афинам. Затем наряду с элевсинскими Евмолпидами становятся и афинские священнослужители из рода Кериков. Посредством посвящения доступ к культу открывается всем афинянам, а затем и любому греку, не запятнавшему себя убийством. Таким образом, возникаег своего рода религиозное общество, отличное от гражданского, особый духовный союз, принадлежность к которому обусловливается не рождением, а посвящением по личному желанию, по доброй воле каждого. Та же особенность замечается и в других мистериях, развивающихся в других местностях Греции из различных старинных замкнутых культов или культов пришлых. В создании таких новых форм религиозного общения сказывается новая духовная потребность, новая религиозность. Никакого тайного учения ни в вакхических оргиях, ни в элевсинских таинствах не преподавалось: были тайные действия, обряды, символы, жертвы, может быть, заклинания, магическая сила которых требовала строгого соблюдения тайны. Но никакого богословского учения не было и быть не могло: гнозис мистиков был практическим и сводился к усвоению тех или других обрядов и формул, обеспечивающих человеку высшую помощь и всякие блага в этом мире и за гробом. Тем не менее нельзя отрицать и того, что с этими культами связываются определенные религиозные идеи, не находившие достаточной опоры в культе публичном. И если в поэзии греков мы находим попытку систематизации общегреческих религиозных представлений, то среди членов определенных богослужебных союзов легко могут возникать попытки систематизировать свои особенные религиозные представления, не укладывающиеся в общие схемы. Новое религиозное движение, усвояя старинные формы или иноземные обряды, могло вызвать потребность в учении, представляющем оправдание и обоснование означенных форм и обрядов. Такого рода учение мы находим в кружках орфиков, по-видимому, уже в VI веке, хотя начатки его, как начатки самой секты, могут относиться и к еще более ранней эпохе.

Орфики

Орфическая литература слагалась в течение тысячелетнего периода, причем с самого начала она была апокрифической и псевдонимной. Первые подделки, по свидетельству Геродота, относятся к VI веку до Р.Х., а позднейшие – ко временам христианским. Уже в VI веке влияние орфиков заметно на ранних греческих философах – Ферекиде, Ксенофане, Пифагоре, Гераклите и их преемниках. Ибик говорит о великой славе Орфея (ονομαχλυτον Όρφην, fr. 10), θ при Пизистратидах группировался кружок орфиков, много потрудившийся как для организации орфических таинств в Аттике, так и для развития орфической литературы. Древнейшие произведения ее могут быть относимы уже к VI веку, а следы орфических идей и влияний указывают уже в позднейших частях гомеровского эпоса. В VI веке, по-видимому, уже существовали теогония и эсхатология в описании «хождения Орфея в Преисподнюю», затем ряд других дидактических поэм, гимнов и оракулов Орфея и его ученика Мусея, – оракулов, которые уже тогда собирались в особые сборники и множились под руками собирателей. Афины были главным, но далеко не единственным центром этого духовного и вместе литературного движения, и для характеристики культурной и умственной жизни Греции той отдаленной эпохи чрезвычайно важно отметить, что указанное движение развивалось одновременно в нескольких различных местностях, между которыми существовал невидимый духовный обмен, поддерживались деятельные сношения. В числе орфиков, близких к Пизистратидам, предание указывает, наряду с Ономакритом, некоего Зопира из Гераклеи (Ю. Италии) и некоего Орфея из Кротона. Впоследствии в Кротоне мы находим место зарождения Пифагорейского союза, религиозное учение которого сливалось с орфическим настолько, что между ними уже в древности трудно было провести границу. Далее, археологические находки показывают, что орфические верования держались близ Кротона еще в конце VI века (орфический гимн Деметре на золотой табличке, найденной в Петелии). Влияние орфических верований сказывается не на одних пифагорейцах, но через их посредство и на элейской школе, и на Эмпедокле.

Орфическая литература и орфическое богословие суть, по-видимому, продукты целой эпохи и служат удовлетворению новой потребности в религиозном гнозисе или откровении. Древним носителем, пророком такого откровения является мифический певец Орфей, а предметом откровения служит вопрос о божестве в его отношении к миру и человеческой душе, о судьбе этой души, о средствах ее спасения, искупления и о пути ее к божеству. Орфическая теогония представляет значительное сходство с «Теогонией» Гесиода, являясь как бы ее развитием, но это уже не простое родословие богов, объединяющее внешним образом различные предания и божественные образы, чтимые в отдельных местных культах. Это своего рода богословская система, в основании которой лежит представление о едином и всеобъемлющем божественном начале, поглощающем в себе различные божества – греческие, фракийские, фригийские, новые и старые, мужские и женские, – представление, несомненно получающее пантеистический характер.

Орфическая теогония дошла до нас в нескольких редакциях, как бы последовательно удаляющихся от схемы Гесиода. В древнейшей редакции, как и в «Илиаде», первой четой богов являются Океан и Гефида. Та редакция, которая впоследствии признавалась «обычной», возникла позже других, но все же предания, сохранившиеся в ней, носят следы старинного происхождения; основные черты этой теогонии сложились, может быть, уже в VI веке.[10] В начале всего существовало Время (Хронос), Эфир и беспредельный Хаос. Под Эфиром разумелась светлая небесная стихия, под Хаосом – темная, туманная бездна. Время образует из них серебряное яйцо, из которого выходит двуполый змий, носящий множество имен: Протагон, Эрос, Эрикапей, Приап, Мэтис, Фаэтон, Фанес. От него происходит все: он рождает Ночь, а от нее Небо и Землю; он создает шодей и животных и сияет в солнце на небесах. Родословие богов приближается к Гесиодову сказанию, стой существенной разницею, что Зевс, по совету Ночи, победивши Кроноса, поглощает в себя первородного Змия Фанеса, а с ним и всю Вселенную, чтобы затем вновь произвести из себя все существующее и всех богов. Все происходит от Зевса, и, следовательно, онсодержится во всем. Зевс содержит начало, середину и конец всего (Plat. Leg. I V, 715 E). «Зевс первый и последний, Зевс глава, Зевс середина, из Зевса же все создано; Зевс основание земли и звездного неба, Зевс царь, Зевс родоначальник всего сущего», он сила огня", «корень моря», "солнце и луна, дыхание всего; в его очах живут бессмертные боги и смертные люди – все, что было, и все, что будет.

Кронос, Геракл, Эрос, Зевс, Дионис – это, в сущности, лишь одно божество под различными именами и в различных формах, то соединяющее в себе полноту своего естества, то раздробленное на части, как бы разлившееся в природе, то вновь возвращающееся к своему источнику, – мистическая идея, получившая выражение в образе главного божества орфиков, Диониса, таинства которого олицетворяют судьбу мира и человеческой души.

Дионис Загребе произошел от сочетания Зевса Змия с Персефоной, владычицей загробного мира. Ревнивая Гера подослала титанов, которые растерзали Диониса, – так объясняли неистовые кровавые обряды причастников его культа (первоначально священная жертва, олицетворявшая бога, растерзывалась живьем). Афина принесла Зевсу сердце Загревса, который возродил растерзанного бога в новом Дионисе, сыне Семелы, а титанов поразил молнией. Из пепла титанов и крови Диониса, которой они вкусили, произошел человеческий род, имеющий в себе часть титанического, часть божественного естества. Отсюда вытекает возможность очищения, искупления, которая состоит в том, что божественные части должны вернуться к своему источнику, – мысль, которую мы находим впоследствии у гностиков. У орфиков она являегся результатом богословской переработки старинных представлений, связанных с жертвенным ритуалом, – общий источник множества античных теософских учений, например, в Индии или в парсизме.

В связи с религией Диониса стоит орфическое верование в бессмертие и душепереселение. Человеческое тело – гробница (σημα) αессмертного духа, но смерть сама по себе еще не означает освобождения и искупления; роковая необходим ость заставляет душу вновь воплощаться в том или другом животном или человеческом теле по истечении определенного времени, в продолжение которого она получает воздаяние за свои дела в загробном царстве. Судьба души зависит от ее дел и определяется судом над нею. Но Дионису и Персефоне дано освобождать души от их рокового «колеса рождения» и избавлять их от скорби (χυχλου τε ληξαι χαι αναπνευσαι χαχοτητοζ). Β их таинствах – путь к вечному блаженству и упоению и на трапезе богов.

Мистическое движение

Богословское учение орфиков есть лишь теоретическое обоснование их практической религиозно-мистической деятельности, тех таинств и очищений, которые они несут из города в город, образуя общины или союзы верующих. Подобно позднейшим гностикам, они приписывают себе знание особенных заговоров, заклинаний, таинств, спасительных как в этой, так и в загробной жизни, обладание особенно целебными очистительными средствами, дар гаданий и прорицаний. Они проповедуют воздержание от всякого убийства, а следовательно, и от мясной пищи (αψυχοζ βορα), β связи с учением о душепереселении, и совершают особые искупительные жертвы не только за живых, но и за умерших (Plat. Resp. II, 364 Ε). Повсюду появляются бродячие прорицатели, волхвы, знахари и кудесники, обладающие знанием тайных жертв, очищений, заклинаний. Они отвечают новой возникшей религиозной потребности и вместе служат ее пробуждению и распространению. Орфики являются лишь наиболее заметным и крупным явлением этого раннего религиозно-мистического движения. Но они не исчерпывают его собою: его зачатки можно проследить уже в VII в., а может быть, и ранее, и наряду с орфиками предание сохранило память о других древних кудесниках и ясновидцах прошлого, жития которых стали рано достоянием легенды, а затем перерабатывались в поэзии и прозе в течение веков. Таковы были Абарис, вдохновенный пророк и чудотворец Аристей и Гермотим из Кладзомен, души которых надолго расставались с их телами, таков был ясновидящий пророк Эпименид Критский, постник, аскет, получивший откровения в Идской пещере Зевса и обладавший даром чудесного экстаза и чудодейственных очищений; в конце VII века он совершал очистительное таинство во искупление Афин от убийства приверженцев Килона, а во второй половине VI века под его именем ходила особая теология, представляющая по своему содержанию разновидность орфического учения: началами всего являются здесь Воздух и Ночь. Названные герои, кроме разве Эпименида, представляются, правда, столь же легендарными, как образы Орфея и Мусея. Не забудем, однако, что житие Пифагора, лица несомненно исторического, было в не меньшей мере украшено самыми фантастическими легендами: он также был пророком нового учения о бессмертии и душепереселении и основателем особой замкнутой секты, обладавшей своими таинствами и очищениями. Не забудем также, что Эмпедокл, один из эпигонов этого мистического движения (V в.), приписывал сам себе те чудесные способности и знамения, которыми сага наделяла его предшественников. В настоящее время мы не можем, разумеется, отделить историческое зерно от его легендарной оболочки, но самый религиозный идеал, лежащий в основании этих легенд – идеал ясновидящего волхва, подвижника, гностика, ведающего тайны духовного загробного мира – несомненно имеет историческое значение.

Говорить о мистиках или волхвах VII и VI веков как о религиозных реформаторах, замышлявших широкие преобразования или нечто вроде основания новой церкви, – едва ли основательно. Они ничего не меняли в существующих культах, а только дополняли их новыми культами, таинствами и очищениями. Их откровения, их гнозис составляли их личное преимущество или преимущество их сект, которое они никогда не думали сделать общим достоянием. Они не стремились к широкому прозелитизму или публичной проповеди; напротив, они хранили свои мнимые или действительные тайны. Замкнутые религиозно-мистические союзы могли играть иногда политическую роль, подобно масонским ложам, как мы увидим это в истории пифагорейского союза, или как это, может быть, было при Пизистратидах. Но никаких замыслов в смысле широкой религиозной реформы мы срединих не видим, да и не можем предполагать в ту отдаленную эпоху. Нас не должно удивлять поэтому, что в конце концов мистическое движение быстро вырождается, и вместо литературных мистиков или теософов VI века мы находим в V и VI веке бродячих «орфеотелестов»,[11] волхвов и прорицателей, эксплуатирующих народное суеверие.

И тем не менее, мистика VII и VI веков несомненно внесла новый элемент в духовную жизнь греков, вызвала новые глубокие нравственные запросы и идеалы, дала могущественный толчок развитию философской мысли. С самого зарождения греческой философии мистическая струя не оскудевает в ней: Анаксимандр, Пифагор, Гераклит, Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, позднейшие пифагорейцы и наконец Платон – все эти мыслители частью независимо друг от друга, частью в прямой зависимости от предшественников перерабатывают основные проблемы орфической мистики, – вопросы о природе божественного начала, о судьбе мира и конечного духа в его отношении к божественному началу. На Платоне развитие греческого мистицизма не кончается; он постепенно усиливается и растет и под конец придает философии характер религиозного учения, приводя к требованию религиозной реформы.

Древнейшая мистическая литература, насколько мы можем судить о ней, находится под сильным влиянием орфических идей. Помимо Эпименида, это следует сказать о теогонии Феретда (VI в.), которая замечательна тем, что в начале всего вместо стихийных сил ставится Зевс, т. е. верховное божество, наряду с которым, правда, он помещает Землю, Кронос или Хронос (по-видимому, под этим именем олицетворялось небо. Остальные подробности этой теогонии слишком фантастичны, чтобы на них останавливаться.