Читать книгу Еврейский миф в славянской культуре - О. В. Белова - Страница 2

Проблема периодизации остается едва ли не самой актуальной из проблем «общей» еврейской истории. Подходы к «частным» проблемам периодизации во многом определяются тем, считать ли еврейскую историю особой областью исторического знания, членящейся на истории неких субрегионов (история евреев Восточной Европы, история евреев Магриба, история евреев Испании и т. д.), или считать историю евреев частью истории всемирной.

Естественно, что всякий историк должен стремиться к сочетанию двух подходов – «частного» и «всемирно-исторического» (в российской историографии это сочетание присуще уже работам С.М. Дубнова: ср. также – Baron 1964: 23–42). Но «частности» столь же естественным образом отвлекают от «общего», что во многом препятствует пониманию региональной истории евреев. Это относится и к той «периферии» еврейской истории, которой оказалась ранняя история евреев в Восточной Европе (точнее, в Восточной Европе, исключая Польшу, ибо в средневековую эпоху Польша примыкала к Европе Западной).

Наиболее очевидным можно считать культурно-историческое единство еврейской диаспоры для античной эпохи. Для иудейских общин в городах Северного Причерноморья в I–IV вв. н. э., как и повсюду в средиземноморском мире, характерны процессы усвоения античных традиций – в том числе манумиссии. При этом освобождение раба-«инородца» под опеку «синагоги иудеев» (Даньшин 1993) как бы автоматически приводило к прозелитизму, явлению, степень распространения которого до сих пор вызывает острые дискуссии (см. Левинская 2000).

Не менее показательно и воздействие собственно иудейских общин на античные традиции в восточноевропейском регионе – особое распространение монотеистического культа Бога Высочайшего на Боспоре, включая и самый окраинный античный город на северо-востоке – Танаис (Левинская 2000: 199 и сл.). Это распространение монотеистического культа, документированное находками надписей, в том числе манумиссий, на варварской периферии античного мира, во многом объясняет и историческую ситуацию в последующий период, когда иудаизм получает распространение в том же регионе у хазар[1].

Следующий период истории еврейской диаспоры связан с уникальным в еврейской и мировой истории явлением: обращением в иудаизм господствующей верхушки «кочевой империи» – Хазарского каганата. Относительная «изолированность» Хазарии от еврейской диаспоры Европы очевидна – лишь к 960-м гг. евреи Испании узнали о существовании иудейского царства на Каспии, как об этом писал Хасдай ибн Шапрут. Вместе с тем показательна включенность диаспоры в мировые геополитические процессы: в эпоху арабских завоеваний еврейские общины Причерноморья (и Северного Кавказа?), равно как Испании, оказались чрезвычайно активными. При этом активность еврейских общин в Испании была направлена на поддержку арабов, что было связано с радикальным антииудейским законодательством вестготских королей, попытками насильственного обращения в христианство и т. п. (Клауде 2002: 130 и сл.)[2]. В Хазарии, напротив, усилия иудейских общин оказались очевидно направлены на противостояние исламу, наступающему на Кавказе, – равно как и Византии, стремившейся сохранить власть над причерноморскими городами. Об этом свидетельствует участие евреев в межконфессиональной полемике при дворе кагана, засвидетельствованное еврейско-хазарской перепиской (Коковцов 1932), и последующая активность иудейских общин как в связи с хазарской миссией Константина Философа (ок. 860 г.), так и при выборе веры Владимиром Святославичем в Киеве уже после крушения Хазарии (986 г.: ср. анализ этих сюжетов в предлагаемой книге, а также: Архипов 1995: 17 и сл.; Петрухин 2002; дель Валье Родригес 2001). Примечательна гипотеза Б. Динура (Dinur 1996: 22–23), согласно которой «священная война», ведущаяся арабами-мусульманами, в свою очередь всколыхнула мессианские движения (в том числе восстание Абу Исы в Иране в первой половине VIII в.) в иудейской среде, что способствовало распространению иудаизма в Хорезме и Хазарии.

Можно заметить, что распространенное в историографии представление о том, что Хазария спасла христианскую Европу от арабского завоевания на Востоке, подобно тому как франки Карла Мартелла в те же 730-е гг. остановили арабов на Западе, является романтической конструкцией. В источниках нет свидетельств о стремлении испанских арабов завоевать Западную Европу, не говоря уж о прорыве через Причерноморские степи. Форпостом ислама на Кавказе стал Дербент, охраняющий Железные ворота – путь в Закавказье. Вместе с тем известия арабских авторов (ал-Балазури, ал-Куфи: см. новый перевод – Гараева 2002: 462, 469) о том, что хазарский каган после поражения в войне с халифатом вынужден был принять ислам, представляются показательными (вне зависимости от степени их легендарности), ибо и после обращения в иудаизм, по свидетельствам арабских же авторов (ал-Масуди и др.), в хазарских городах существовали – наряду с иудейскими, христианскими и языческими – мусульманские общины. Относительная веротерпимость правителей характеризовала быт обоих полюсов диаспоры – в арабской Испании и тюркской Хазарии. Общим местом в историографии стало представление о том, что внешнеполитические обстоятельства, вынудившие кагана в конце концов принять иудаизм, чтобы не стать вассалом халифа или византийского императора, сыграли роковую роль во внутриполитической жизни хазар-иудеев, изолировав их от массы подданных. Эта трактовка не учитывает, однако, специфики внутренней жизни в каганате. Если бы каган остался мусульманином, он должен был бы обратить в ислам массу своих подданных, включая кочевников-болгар и прочих «язычников», – задача практически невыполнимая. Иудаизм не требовал обращения «языков», что очевидным образом способствовало расцвету Хазарии в IX в. и возникновению поликонфессиональной городской цивилизации, просуществовавшей до второй половины Х в.

После разгрома Хазарии в 960-е гг. остатки диаспоры уцелели в некоторых восточноевропейских городах, в том числе в Киеве. Их изоляция также представляется очевидной (ср. известие, содержащееся в письме, сохранившемся в копии XI в., о еврее из Русии, владевшем только славянским – ханаанским – языком: Mann 1920: 165 ff.), но «всемирная история» настигает евреев и здесь. Речь идет о следующей важнейшей вехе всемирной и еврейской истории – Крестовых походах (см. Chazan 1996). Крестовые походы не затронули Восточной Европы, но крестоносная европейская «реакция» была поразительно быстро усвоена на Руси в отношении иудеев. Древнерусской книжности принадлежит даже своеобразное «первенство» в пространном изложении кровавого навета: «Слово о Евстратии Постнике», повествующее о жидовине-работорговце, распявшем пленного инока на христианскую Пасху, восходит к событиям конца XI в.

Сходный западноевропейский мотив мучения Уильяма из Норвича относится к 1144 г. При этом показательно принципиальное различие между двумя изводами религиозного навета на Западе и на Востоке. Согласно норвичской легенде, мальчик был специально куплен для принесения в жертву (Трахтенберг 1998: 122–123; Cohen 2004). В русской (точнее – русско-византийской: см. Литаврин 1999: 478–495) версии Евстратий был умерщвлен работорговцем, пришедшем в ярость из-за потери «злата»: Постник уговорил других пленных не брать пищи из рук иудея, так что все они погибли от голода.

Естественным продолжением религиозного навета оказывается первый в истории России еврейский погром в Киеве 1113 г., после которого у нас практически нет известий о еврейских общинах в Древней Руси.

Ригористическое отношение Русской православной церкви и государства к иудеям (и иноверцам вообще), отмеченное еще Г.П. Федотовым (2001: 93–94), делало «малоперспективной» историю средневековой диаспоры в России. Кроме того, сама древнерусская социальная система не создавала той ниши, которая позволяла евреям Западной Европы становиться «сервами казны», «служилым» народом: сословная организация в средневековой Руси была развита слабо. Вместе с тем образ еврея как «метафизического» врага православия оставался актуальным в средневековой России, что не могло не сказаться на последующих судьбах еврейской диаспоры. Этот образ наиболее ярко проявился в эпоху очередного поворота во всемирной истории, точная дата которого – 1492 г. – связана с эсхатологическими ожиданиями (конец седьмого тысячелетия от сотворения мира в христианском летосчислении), которыми было охвачено и еврейство (Зеленина 2001), и кризисом во всем христианском мире[3]. Показательны при этом противоположные тенденции в отношении к евреям и иудейской традиции: повсеместный интерес к этой традиции, выразившийся в распространении переводов еврейских сочинений (к примеру, «Тайная тайных» переводилась не только в Кастилии, но и на Руси: см. Багно 2003), и активизация преследований иудейских общин[4]. Изгнание евреев коснулось противоположных регионов диаспоры: Испании и Великого княжества Литовского.

В Российском государстве, оказавшемся единственным православным государством после падения Константинополя в 1453 г., православная церковь сосредоточила все усилия на борьбе с ересью «жидовствующих», как угрожающей самому существованию этого государства и православия в целом. Проблема реального участия евреев в формировании «ереси» остается одной из наиболее остро дискутируемых (ср. Лурье 1995; Эттингер 1995)[5], хотя, если учесть позиции собственно древнерусских книжников, сама постановка этой проблемы представляется не вполне адекватной. Исследователи ереси жидовствующих, критически относящиеся к позициям Я.С. Лурье, часто не учитывают того отношения к «жидам» на Руси, которое сложилось не в процессе общения с евреями, а в русле книжной канонической (византийской) традиции. В канонической литературе евреи (др. – рус. жиды) поминались вместе с еретиками[6]. Уже в канонических ответах киевского митрополита Иоанна II (грека) Якову Черноризцу (конец XI в.) говорится, в частности, о запрете, значение которого важно и для понимания приводимого в нашей книге сюжета о Евстратии Постнике: «И речем, якоже речено есть в законе: крестьяна человека ни жидовину, ни еретику продати. Иже продасть жидом, есть безаконник, а не токмо законодавцю, но и Богу претыкаеться» (РИБ VI. Стб. 10). Нарушитель христианского закона есть еретик (и государственный преступник), подобный иудеям.

При этом характерно восприятие средневековой русской церковью западноевропейских «актуальных», но одиозных, «латынских» с точки зрения традиционного православия, норм расправы с еретиками и иудеями. Новгородский архиепископ Геннадий в послании 1490 г. митрополиту Зосиме прямо ссылается на деяния «шпанского» короля, который «свою очистил землю» (имеются в виду инквизиционные процессы 1480-х гг., ср. раздел 2.6 этой книги), чтобы расправиться с идеологическими соперниками (АЕД: 378). Наследник Геннадия в борьбе с еретиками Иосиф Волоцкий для спасения православного царства призывал великого князя не верить раскаянию еретиков, считая их вероотступниками, целиком отрекшимися от христианства и поэтому подлежащими смертной казни. Он убеждал великого князя – «аще жидовин дрьзнет развратити христианьскую веру, главней повинен еси казни» (АЕД: 437; ср. Лурье 1995: 213). По приговору собора 1504 г. «еретики» были сожжены в Москве и в Новгороде. Расправа с «еретиками» была осуществлена в соответствии с нормами инквизиции: они были казнены как вероотступники, подобно крещеным испанским евреям, тайно сохраняющим иудаизм.

О принципиальной близости позиций «католических королей» в Испании и православного царя в России свидетельствуют два давно известных текста. В указе об изгнании иудеев из Кастилии и Арагона от 31 марта 1492 г. говорится, что это решение связано с «великим ущербом для христиан от общения, разговоров и связей с евреями, относительно коих известно, что они всегда стараются всевозможными способами и средствами отвратить верующих христиан от святой католической веры и отдалить их от нее и привлечь и совратить их в свою нечестивую веру» (Альтамира-и-Кревеа 2003: 517; ср. Roth 1995). Показательно, что указ готовился королевской канцелярией в строжайшей секретности (Зеленина 2001: 94, сн. 3)[7], что живо напоминает ситуацию на Руси. Архиепископ Геннадий опасался публичного диспута с еретиками: «Люди у нас простые, – писал он собору епископов в 1490 г., – не умеют по обычным книгам говорити: таки вы о вере никаких речей с ними не плодити; токмо для того учините собор, чтоб казнить их и вешати» (АЕД: 381).

Наследником этой ригористической православной традиции стал сам государь Иван Грозный. Он писал польскому королю Сигизмунду-Августу о польских купцах-евреях: «А что еси писал к нам, чтобы нам жидом твоим позволили взойти в наши государства по старине, и мы к тебе о том писали наперед сего неодинова, извещая тебе от жидов лихия дела, как наших людей и от крестьянства отводили отравныя зелья в наше государство привозили и пакости многие людям нашим делали; и тебе было брату нашему, слышав такия их злые дела, много о них писати непригоже: занже и в иных государьствах, где жиды побывали, и в тех государьствах много зла от них делалось… и нам в свои государьства жидам никак ездити не велети, занже в своих государьствах лиха никакого видети не хотим» (ЧОИДР 1860. Т. 4: 77–78).

Средневековое отношение к иудеям сохранялось в русской государственной традиции от Ивана Грозного[8] до Петра Великого (Стоклицкая-Терешкович 1994) и его преемников. Характерна знаменитая резолюция Елизаветы Петровны, давшей отповедь сторонникам свободной еврейской торговли в России: «От врагов Христовых не желаю интересной прибыли» (Гессен 1993: 17–18). По необходимости иным отношение к евреям стало после разделов Польши и появления значительных масс еврейского населения в России.

«Средневековый» опыт отношения к евреям важен не только потому, что его стереотипы сохраняются по сей день, чему во многом посвящена и предлагаемая читателю книга. Постижение этого опыта необходимо для понимания не только истории собственно евреев как в России, так и за ее пределами, но и для понимания истории самой России.

Истории евреев Восточной Европы в Новое время посвящена последняя книга профессора Еврейского университета в Иерусалиме, известного специалиста по истории еврейской диаспоры Нового времени – от эпохи разделов Польши европейскими державами до эпохи реформ в Российской империи в царствование Александра II (Барталь 2006). Его периодизации новой истории еврейства следуют авторы. В новой российской историографии этой проблематике был посвящен сборник статей дореволюционных исследователей, собранный А. Локшиным (Евреи в Российской империи XVIII–XIX вв. М.; Иерусалим, 1995). Во введении к книге Барталь отмечает, что изучаемый период был началом новой истории для всего еврейства, ибо разделы Польши способствовали миграционным процессам и формированию новой диаспоры в Европе, а затем и в Америке.

Раздел Польши действительно привел не только к кардинальным переменам в политическом и демографическом положении евреев: трансформации подверглась и социально-экономическая составляющая их традиционного быта – разрушались «феодальные» основы, на которых еврейская диаспора была включена в жизнь Речи Посполитой. Наступало новое время, провозвестниками которого в XVIII в. стали сторонники Просвещения – Хаскалы; «консервативная» реакция на перемены выразилась в распространении в Восточной Европе хасидизма как (по характеристике Барталя) «законченного продукта традиционной культуры».

Менее очевидным рубежом для периодизации еврейской истории является 1881 г. – первая волна погромов; Барталь указывает на то, что сами погромы были «побочным продуктом» социально-экономических процессов в Восточной Европе, знаменовавших начало Новейшей истории. Очевидна важность этого исследования для понимания места еврейского народа в истории народов Восточной Европы, равно как для разрешения болезненных вопросов еврейского диаспорического дискретного самосознания, лишенного представлений об исторической длительности, о прошлом и будущем.

Книга разделена на главы, которые демонстрируют разделение диаспоры с гибелью «старого порядка» в Польше как в политическом – между Россией, Пруссией и Австрией, так и в идеологическом отношении (хасиды, митнагдим и маскилим). При этом главное для автора – парадокс еврейской истории, не «внешнее» разделение, а становление внутреннего единства, самосознания нации. «Старый порядок» не рухнул в одночасье, и евреи-арендаторы долго сохраняли связи с польскими помещиками после разделов Польши, хотя эти феодальные отношения становились все более анахронистическими. Заметим, что традиционное обозначение средневекового правового статуса евреев Польши как «рабов королевской казны» (Барталь 2006: 33) не вполне учитывает различие между западноевропейским феодальным понятием «серв» (каковым в средневековых правовых памятниках обозначались евреи) и представлениями о рабстве: сервы платили налоги в «казну» и были ей подсудны, но не были лично зависимы – скорее можно говорить о евреях как о «служилых людях», имеющих опереженные привилегии, или даже служилом народе (сословии), включенном в феодальную систему западноевропейского образца. И. Барталь прав, когда подчеркивает, что статус евреев и после разделов Польши был несравним со статусом крепостных.

Феодальная система, при которой еврейские общины были связаны с магнатами и стремились обеспечить свои «автономные» интересы в сейме, вступила в противоречие с абсолютистскими режимами стран, разделившими Польшу. Социальное положение евреев, гарантированное средневековыми «сословными» привилегиями, приводило к естественным конфликтам с третьим сословием («мещанами» в Польше), что затрудняло приобретение евреями политических прав в Европе. Соответственно традиционные еврейские общины были далеки от республиканских идей, в том числе лозунгов шляхетского восстания Костюшко в Польше (1794): полковнику Береку Иоселевичу удалось собрать не более 500 еврейских волонтеров для борьбы за освобождение угнетаемой Польши. Разгром польских восстаний, руководимых шляхтой, болезненно сказался на состоянии традиционных еврейских общин, которые «кормились возле пана».

Разделы Польши и кризис традиционного быта евреев Речи Посполитой сопровождались парадоксальным явлением в истории еврейской диаспоры: в первой половине XIX в. происходит демографический взрыв – увеличение численности и плотности еврейского населения; очевидна связь этих процессов с миграциями внутри диаспоры, в том числе из российских губерний в черте оседлости в растущие промышленные города (Белосток, Лодзь, Варшава), но механизмы этого демографического взрыва не вполне ясны. Заметим, что численность еврейского населения увеличивалась и после волны погромов, связанных с восстанием Хмельницкого.

Миграционные процессы способствовали становлению «национальных» связей: евреи австрийской Галиции мигрировали в Новороссию, несмотря на неблагоприятную в целом ситуацию для еврейской диаспоры в России. В диаспоре сохранялись традиционные занятия, восходящие к феодальными отношениями, и на исходе XVIII в. около трети евреев были связаны с арендно-поместным хозяйством. Вместе с тем Барталь отмечает, что такое традиционное занятие, как аренда шинков, стало «островком капиталистической активности в феодальной среде», шинкарь воспринимался одновременно как местный житель и как чужак (Барталь 2006: 66).

Автор отмечает зарождение еврейской буржуазии, которая стремилась интегрироваться в культуру государств, разделивших Польшу: это не было движением Просвещения (Хаскалы), Барталь именует этот процесс аккультурацией (Барталь 2006: 67).

Накануне разделов Польши в диаспоре зародилось явление, которое считается реакцией как на движение Хаскалы, так и на распространившиеся мессианские секты – то был хасидизм. Его началом был кружок каббалиста первой половины XVIII в. в Подолии – рабби Исраэля бен Элиэзера (Баал Шем Тов). Он почитался не только как знаток каббалы, но и как целитель, причем не только в еврейской, но и в славянской среде. К середине XIX в. вокруг последователей – цадиков сплотились общины, насчитывающие сотни тысяч сторонников хасидизма. Они были сосредоточены в Восточной Европе: в Германии хасидизм практически не распространился. Хасидские общины не совпадали с кагалами, что создавало особую сеть культурных коммуникаций внутри диаспоры, цадики влияли на традиционные отношения аренды, которые прежде были в компетенции кагала. Распространение хасидизма вызвало негативную реакцию со стороны традиционных ортодоксов (митнагдим), упрекавших хасидов в пренебрежении изучением Торы, увлечении экстатическими церемониями и т. п., но попытки остановить его распространение (вплоть до доносов российским властям на «зловредную секту») оставались безуспешными. Естественным было и противостояние хасидизма и сторонников Хаксалы (маскилим). Существенно, что эти конфликты, как отмечает Барталь, объединяли диаспору в «единое целое».

Последующие главы книги Барталя посвящены судьбам еврейских общин в государствах, разделивших Польшу. В России в соответствии с установками просвещенного абсолютизма Екатерина II в 1772 г. гарантировала евреям те же права, что и прочим «верноподданным». Но эти установки противоречили как архаическому сословному делению российского общества, так и «древней христианско-византийской традиции» (скорее – средневековой русской), согласно которой евреи придерживались враждебной православию религии. Русское купечество, сразу почувствовавшее конкуренцию со стороны евреев в городах «внутренней» России, добилось указа, запрещающего евреям записываться в купеческое состояние в этих городах: они сохраняли свои права лишь в городах Белоруссии. То же относилось и к мещанскому сословию: попытки австрийского и прусского послов в России выхлопотать разрешение для отдельных евреев приобрести права столичных мещан оставались безуспешными (ср. Марек 2003: 276). Так стала формироваться «черта оседлости».

Но российские власти должны были учитывать и те тенденции, которые проводились в еврейском законодательстве других государств, разделивших Польшу: «Положение об устройстве евреев» 1804 г. при Александре I включало евреев в российское городское сословие со свободой вероисповедания, правом поступать в начальные школы, гимназии и даже университеты; предпринималась попытка создания еврейских сельскохозяйственных поселений и прекращения арендных отношений между евреями, крестьянами и помещиками. Однако после наполеоновских войн (евреи в герцогстве Варшавском были наделены всеми гражданскими правами) с наступлением реакции возобладал, по характеристике Барталя, «традиционно христианский подход»: евреи станут настоящими подданными империи, если они станут православными (действительно, такой подход известен со времен Византии). В эпоху Николая I главным способом такого «исправления» евреев стала военная служба, причисление детей к военному ведомству (в батальоны кантонистов) с попытками насильственной христианизации, новое «Положение» 1835 г. формализовало черту оседлости, в 1844 г. было отменено кагальное самоуправление. Главным препятствием для интеграции евреев в христианское общество империи считалось традиционное еврейское образование, в первую очередь Талмуд. Барталь констатирует, что попытки ограничить возможности традиционного образования не принесли ощутимых результатов, зато за царствование Николая «традиционный политический фундамент, на котором в течение столетий строилась еврейская автономия – базовая лояльность евреев к властям предержащим, – оказался расшатан» (Барталь 2006: 100).

Барталь отмечает парадоксы сложившейся ситуации: формально Николай следовал традициям эпохи Просвещения – воинская повинность и система образования для еврейских детей, отмена кагальной организации (то же было сделано в австрийской Галиции в 1780-е гг.). Но «казенные реформы» были восприняты приверженцами традиционного образа жизни как «религиозная война» против евреев, «агентами» которой стали в глазах ортодоксов сторонники Хаскалы.

Отношения между евреями и поляками в XIX в. Барталь характеризует как «несостоявшееся братство». Поляки рассчитывали на поддержку евреев в борьбе с империей: во время восстания 1863 г. часть диаспоры, прежде всего – население самой Варшавы, поддержала восставших (около 1000 евреев – участников восстания предстали перед судом); при этом инсургенты подозревали евреев в сочувствии российским властям, нападали на местечки. Разгром восстания привел к разочарованию в надеждах, связанных с совместной борьбой, в еврейской публицистике стали формулироваться призывы к созданию собственной идентичности.

Барталь анализирует парадоксы, связанные с движением Просвещения в диаспоре Восточной Европы – сторонниками Хаскалы и маскилим. Вопреки сложившимся в старой историографии стереотипам, Хаскалу следует считать следствием процессов модернизации в диаспоре, но не движущей силой этих процессов. Маскилим, сторонники Просвещения, оказались тем движением, которое формулировало еврейскую национальную идею, ибо стремились не к национальной ассимиляции, а к государственной интеграции евреев. Стремясь к «исправлению» еврейской традиционной культуры, они способствовали возрождению иврита как литературного языка, относя идиш к «жаргону», при этом сами создавали печатную продукцию – литературу на идише. Эта публицистика, считавшаяся либеральной, встречала противодействие имперских властей как в Австрии, так и в России. Заметим, что и зарождающаяся революционная публицистика отнеслась к языку идиш как «жаргону», о высоких материях следовало писать библейским языком (Фрумкин 1995: 623–624).

Традиционный экономический быт диаспоры в России был окончательно подорван во время «Великих реформ» при Александре II с уничтожением крепостного уклада; евреи, уходившие на предприятия современной промышленности в города, не только отрывались от местечковых общин, но и формировали еврейский пролетариат, равно как и прослойку буржуазии. Более того, имперская администрация стала использовать «полезных» евреев для укрепления государственной экономики, разрешив представителям «полезных» профессий, в первую очередь финансистам и промышленникам, поселяться вне черты оседлости; представители традиционных профессий и промыслов (сапожники, портные и т. п.) не получили привилегий. Существенным для еврейской жизни оказалось разрешение выпускникам средних и высших учебных заведений жить вне черты оседлости: этот фактор сыграл большую роль в привлечении евреев в сферу русской культуры, чем все казенные попытки русифицировать еврейство. Несколько десятков тысяч евреев оказались вне черты оседлости в русских городах, в 1860-е гг. в этих условиях сформировалась еврейская периодическая печать, использовавшая три языка: иврит, идиш и государственный – русский. Стали формироваться еврейская литература и еврейская историческая наука. Русскоязычная еврейская журналистика, по характеристике Барталя, «сражалась на два фронта»: она противостояла сочинениям «либерального лагеря, требовавшего полной ассимиляции евреев», и антисемитской пропаганде, усилившейся в 1870-е гг. Публицистика стала новым «воплощением еврейской солидарности», объединяла и политизировала разрозненные группы еврейского населения.

Те же процессы приводили к радикализации сторонников маскилим, нарастанию враждебности к имперскому режиму. Ортодоксы воспринимали перемены как смертельную угрозу традиционному религиозному быту (сторонники просвещения предлагали реформировать систему религиозного образования). Эти противоречивые тенденции объединяли диаспору России и австрийской Галиции, где евреи получили все политические права в 1868 г., чему способствовали как контакты между община ми хасидов, так и пресса маскилим. Интересен факт, приводимый Барталем: прослойка еврейской буржуазии в Кракове и Львове традиционно ориентировалась на польскую культуру, интегрируясь при этом в культуру Австрийской империи и воспринимая ее государственный – немецкий – язык. Некоторые из польских патриотических манифестов середины XIX в. были написаны евреями по-немецки. Автор отмечает также, что несмотря на относительно благоприятные условия жизни еврейской диаспоры в Австрии и здесь на исходе XIX в. наблюдается массовая эмиграция на Запад и в США – юдофобия не была ее главным стимулом, большее значение играли демографический рост и экономический фактор.

Новые тенденции в развитии диаспоры, однако, сопровождались ростом антисемитизма «современного типа», причем нетерпимость стала проявляться как «справа», так и «слева». Барталь справедливо замечает, что русский антисемитизм включал традиционные средневековые книжные мотивы ненависти к евреям – иудаизм традиционно воспринимался как течение, направленное на уничтожение («развращение») православия. Появление евреев в пределах Российского государства привело в эпоху социальных конфликтов – эпоху реформ – к тому, что «ненависть к евреям проходит через все русские политические течения 1860–1870-х гг.» (Барталь 2006: 209).

Действительно, народовольцы, мечтавшие о возвращении к социальному быту свободных крестьянских общин, увязывали их закрепощение с деятельностью польских панов, еврейских арендаторов и царизма, даже погромы могли восприниматься как борьба с эксплуатацией (близкую позицию в отношении еврейских угнетателей занимали украинофилы – Н. Костомаров и др.). Добавим, что немногочисленные примкнувшие к революционному движению евреи рассматривали собственный народ как скопище непроизводительных элементов с реакционным религиозным сознанием, включающее паразитическую прослойку торгашей (ср. Фрумкин 1995: 590–591). Правы е консерваторы видели в новоявленной этнической общности разлагающую угрозу Запада, стремление поработить Россию при помощи банковских и биржевых спекуляций (становлению банковского капитала посвящена новая монография – Ананьич 2006). Публикация вырванных из контекста старой еврейской жизни реалий чуждой культуры, вроде «Книги кагала», изданной по-русски выкрестом Яковом Брафманом в 1869 г., подогревала эти настроения. Появление еврейской буржуазии и интеллигенции в России вызывало нервную реакцию русской журналистики: «Жид идет!» (в начале ХХ в. продолжением этой реакции стал погромный клич «Союза русского народа» – «Русь идет!», Шульгин 2002: 120). Эти настроения нашли отражение в «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевского, видевшего в силе идей мирового еврейства препятствие для справедливого решения «славянского вопроса» и т. п.

Можно заметить, что сходные идеологические тенденции существовали на европейском Западе: деятельность Всемирного еврейского союза (Альянса), созданного в Париже в 1860 г. для оказания помощи евреям, воспринималась ортодоксами как разрушение традиционного образа жизни (введением французской системы образования), антисемитами – как стремление к мировому господству.

Завершение эпохи реформ, убийство Александра II в 1881 г. и волна еврейских погромов знаменовали начало нового этапа в истории еврейской диаспоры. Российские власти воспринимали при этом евреев как участников беспорядков – наказанию подвергались те евреи, которые входили в группы самообороны. Министр внутренних дел Н. Игнатьев заявлял, что западная граница открыта для евреев. Надежды на интеграцию в российское общество рухнули, в еврейской прессе зашла речь о спасительной эмиграции. Общественные группы для помощи пострадавшим трансформировались в общества по подготовке к эмиграции (движение «Хиббат Цион»); при этом традиционные представления об «исправлении» еврейского быта как на Западе, так и на Востоке диаспоры сказались на создании утопических проектов сельскохозяйственных колоний за океаном – в США (Новая Одесса в Орегоне и т. п.).

Происходившие в России погромы замалчивались властями, и международная еврейская общественность стала добиваться реакции общественного мнения на трагические события (публикации в январе 1882 г. в английской «Таймс» и др. вплоть до попыток воздействия на правящую династию со стороны немецких и датских родственников).

В этих условиях, замечает Барталь, еврейская элита открыла для себя «еврейский народ». Части этого народа разделил океан, в конечном итоге массовая эмиграция породила два больших центра современного еврейства – США и Израиль и «современную еврейско-израильскую идентичность». Времена Елизаветы Петровны прошли, но опять-таки характерны слова другого русского императора в отношении еврейского банкира и получаемых Россией «интересных прибылей»: в дневниках В.Н. Ламздорфа рассказывается о том, как министр финансов настаивал на пожаловании ордена одному из Ротшильдов; Александр III изволил начертать на представлении резолюцию: «Хорошо, но последний раз для жида» (Ламздорф 1926: 338).

Заключение книги Барталя посвящено историческим судьбам еврейской диаспоры в Новое и Новейшее время: утопическими оказались идеи знаменитого еврейского историка С.М. Дубнова об автономном развитии еврейских общин в многонациональных империях, но и национальные государства, возникшие после Первой мировой войны, воспринимали навязываемые им великими державами права национальных меньшинств как вмешательство во внутренние дела. В этих условиях естественным был рост влияния сионизма.

Барталь убедительно продемонстрировал те общие, хотя и противоречивые тенденции, которые объединял и восточноевропейскую диаспору в Новое время. Стало ли это объединение еврейской нацией? Автор напрямую не отвечает на этот вопрос, традиционно озадачивавший отечественную историографию. В этнографической номенклатуре советской эпохи евреи не подходили под понятия «народ» и тем более «нация», ибо не обладали общностью территории и даже языка. В советской науке евреи признавались общностью разных народов (поскольку уже существовал еврейский народ Израиля) и этнических групп, имеющих единое название и исторические истоки: «древнееврейскую народность». Один из авторов, редактировавший тогда этнографические справки в энциклопедических изданиях, обратил внимание властей на «сионистский подтекст» такой дефиниции – получалось, что всех евреев объединяет память об Израиле. В эпоху перестройки евреи сподобились права именоваться нейтральным термином «народ» в советских справочных изданиях.

Эта историческая память евреев вызывала недоумение и возмущение юдофобов: упоминаемый Барталем Н. Костомаров, чьи сочинения были растиражированы недавно под характерным общим заголовком «Русские инородцы» (М., 1996), упрекал евреев: «Страна, где живут они, не есть их отечество: оно у них впереди, оно откроется им тогда, когда совершится обетование Мессии, и то, что временно соединяет их на земли, есть иудейское племя» (Костомаров 1996: 286–287). В основе этнической памяти евреев оказывается не единство территории, языка и т. п., а чудо – сверхъестественная санкция, Завет Божий. Современный филолог видит в исторических судьбах еврейства «воплощенный миф» (так называется книга А.Ю Милитарева, изданная в Москве в 2003 г.). Историк И. Барталь наблюдает, казалось бы, распад того единства, которое присуще было общинам Речи Посполитой в конце Средневековья. Распад был связан не только с разделами Польши, но и с новыми тенденциями в развитии исторической памяти: «миф» в эпоху Просвещения стал противопоставляться «истории», разниться стал и основы и образцы исторической (коллективной) памяти у митнагдим и хасидим. Парадоксальным на первый взгляд явлением оказывается то обстоятельство, что возникновение напряженности между разными общинами и внутри общей культуры – вплоть до двуязычия (идиш/иврит) в сфере литературного языка способствовало формированию нового типа межобщинных связей; новые средства коммуникации подключали к этим связям и новую заокеанскую диаспору. В представлениях современной этнологии эти актуальные синхронные связи (коммуникации) наряду с «диахронической» исторической памятью и образуют «национальные» отношения.