Читать книгу Тысячелетнее царство (300–1300). Очерк христианской культуры Запада - Олег Сергеевич Воскобойников - Страница 3

Русскому читателю, мало-мальски знакомому с отечественными традициями изучения средневековой культуры, сразу придут на ум, во-первых, ее элементы, во-вторых, ее категории. Первые были разработаны и описаны Петром Михайловичем Бицилли (1897–1953), вторые – Ароном Яковлевичем Гуревичем (1924–2006). Книги этих замечательных историков и мыслителей, «Элементы средневековой культуры» и «Категории средневековой культуры», разные по материалу, но схожие по методологии и по идейной направленности, по сути, единственные обобщающие работы, написанные на русском языке, за исключением эссе не менее замечательного мыслителя Льва Платоновича Карсавина («Культура средних веков»), во многом завершившего его путь историка-медиевиста и обозначившего переход к собственным религиозно-философским исканиям.

Всякий, кто берет на себя смелость предлагать свой взгляд на средневековую культуру как цельное явление, должен учитывать этот пусть сравнительно небольшой, но важный для русской академической традиции опыт обобщений. Напомню, что книга Гуревича вышла сорок лет назад, и уже этот срок ставит перед историками задачу двигаться дальше2. Задача не из простых, поскольку речь идет о труде, ставшем классическим не только на родине, но и за рубежом: ни одна работа по истории Средних веков, написанная на русском языке, не может соперничать с «Категориями» по количеству переводов и откликов на Западе и на Востоке, за исключением, может быть, книги Бахтина о Рабле. Однако некоторые особенности «Категорий» и их судьбы подталкивают меня к тому, чтобы все же взяться за перо. Сам автор, его коллеги и друзья, и вообще читатели советского (в меньшей степени постсоветского) времени воспринимали ее не только, а может, и не столько в строго научном ключе, но как своего рода интеллектуальный и даже гражданский манифест. Это отразилось как в отдельных пассажах книги (например, в явно «антисоветском» описании «холопско-деспотической» Византии, где, мол, все «сверху донизу были рабами»), так и в самом подборе «категорий»: право, собственность, личность… Внимательный читатель – а таких и сегодня немало – без труда заметит в «Категориях» бунтующую мысль, протест против бесправия личности в государстве и безликого схематизма в марксистской историографии.

В этом бунтарстве – несомненная прелесть «Категорий», залог их успеха у поколений русских и зарубежных читателей. Однако явленная в них особая научно-гражданская творческая манера сама по себе уже стала фактом истории и нуждается в анализе, а значит – в продолжении и переосмыслении. Пафос правдоискательства, обостренное чувство справедливости и несправедливости, свободы личности от ига каких-либо идеологий, неискоренимое желание позволить читателю услышать голос средневекового «безмолвствующего большинства», почувствовать колорит «народной» культуры – в отличие от некой, видимо, ненародной, ученой культуры – все эти особенности творческого наследия Гуревича не раз объяснялись и оправдывались им самим в выступлениях, интервью, воспоминаниях и статьях по общим проблемам исторического знания на страницах созданного им «Одиссея».

Приведу лишь одно его высказывание, которое сейчас может показаться патетическим, но тогда, в начале девяностых, когда я юнцом слушал его последние лекции по средневековой культуре в МГУ, воспринималось всерьез и поэтому оказалось в моих конспектах: «Все в конце концов упирается в одно – в ответе на самому себе заданный вопрос: сколько капель рабства ты сумел из себя выдавить, в какой мере свободен твой дух?» Здесь не место обсуждать, кто из историков, следуя Чехову, сколько капель рабства из себя выдавил, отмечу лишь, что «Категории» с восьмидесятых годов составили прекрасное дополнение лучшим книгам Дюби, Ле Гоффа, Леруа Ладюри и других представителей третьего поколения школы «Анналов»3. Авторы этих книг всегда считали и считают Гуревича своим «послом» в русской науке и всегда подчеркивают, что его голос не звучал в подпевках, но вел собственную мелодию благодаря прежде всего активному привлечению скандинавского материала, пусть знакомого, но в основном из вторых рук, западным медиевистам. В результате, однако, средневековая культура у Гуревича иногда (не всегда) говорит с явным скандинавским акцентом, подобно тому, как у Бицилли и Карсавина она говорит на итальянских диалектах позднего Средневековья с очевидными для слуха мистическими обертонами и желанием во всем найти «универсализм». Эта тяга к «универсализму» объяснима в историках начала XX в.: они писали в «одичавшем» мире4. Точно так же Хёйзинга писал свою «Осень Средневековья», книгу по меньшей мере меланхолическую, на развалинах Европы, прошедшей через Первую мировую войну, тогда же, когда его антипод Шпенглер заканчивал «Закат Европы». Все эти обертоны, вполне объяснимые для своего времени, нуждаются если не в корректировке, то в дополнении.

Далее. Гуревич стремился к созданию, на основании привычных нам категорий, картины представлений средневекового общества о самом себе, моделей поведения, системы ценностей, социальных практик. Картина вышла убедительная и продуманная, но она по определению скрывает динамику развития и бурление жизни, присущие «застойному» Средневековью, как и всякой иной эпохе; динамика средневековой цивилизации, напротив, раскрывается в первой части знаменитой книги только что ушедшего из жизни Жака Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада». Только ритм этого «времени большой длительности», как любили говорить историки их поколения, его пульсацию нельзя мерить приборами двадцать первого века: у средневекового человека не было в распоряжении даже газа, пара и нефти, не говоря уж о микропроцессоре! Это, однако, не значит, что христианский философ Николай Кузанский в XV в. мыслил так же, как христианский философ Августин в V в., а Рогир ван дер Вейден писал так же, как первые христианские художники, украсившие фресками катакомбы Италии. В том-то и красота, и прелесть, и, если угодно, поучительность культурного наследия Средневековья, что при изначальной заданности общих принципов и тем творчества, при главенстве, пусть не повсеместном и не бесспорном, одной религии, одной Церкви, одной догмы (само это слово было ненавистно Гуревичу и неприятно Бицилли и Карсавину) ни о каком интеллектуальном единообразии средневековой цивилизации не может быть речи. Обязательность догмы, стремление к ней не предполагали догматизма ни в одной стороне жизни и творчества средневекового человека.

Гуревич это прекрасно знал и показывал во многих своих работах. Но, отчасти под влиянием Бахтина, он видел главное объяснение творческих потенций своего Средневековья в противопоставлении культуры народа, безмолвствующего большинства, культуре ученой, главенствующей в дошедших до нас источниках, как в текстах, так и в памятниках изобразительного искусства, но отражающих мировоззрение подавляющего меньшинства средневекового общества. Как раз это противопоставление, генетически восходящее (если я что-то понял в Бахтине) к «Рождению трагедии из духа музыки», первой книге Ницше, очаровавшей наш Серебряный век, вызывает у меня, вслед за некоторыми моими учителями (238, 83), наибольшие сомнения. Следуя демократическим ценностям, завоеванным Европой в XX столетии, историку любой эпохи инстинктивно хочется сделать культуру изучаемого времени достоянием масс, но для этого приходится размывать границы культуры – и бескультурья. При таком подходе через пятьдесят или сто лет будущий историк сможет анализировать какие-нибудь записи наших популярных телевизионных ток-шоу и мыльных опер как замечательные источники по истории ментальности, «ценностных ориентаций», représentations, в терминологии сегодняшних «Анналов», и, если угодно, бытовой «культуре», а гламурные журналы – как источники по культуре «материальной». Его источники будут обладать замечательной репрезентативностью, а общество предстанет перед ним в самом объективном свете: мы все рыдаем над страстями жителей «Санта-Барбары». А если я не ассоциирую себя с этими журналами и ток-шоу, но почему-то считаю себя частью культурного пространства моего мира, моей страны, то попаду в «подавленное меньшинство»? Или, упаси боже, в «догму», в охранители? Читая саги, хроники, судебники, рассматривая фрески и книжные миниатюры, сегодняшний медиевист типологически может выполнять ту же работу, которую над ним самим проделает его правнук. Но найдет ли он культуру – или что-то еще? То, что Бахтину и Гуревичу казалось «народной» реакцией на «догму», как мы увидим, в свете последних исследований и благодаря изменению исследовательской оптики зачастую оказывается как раз проявлением вполне высоколобой церковной рефлексии или развитого, даже элитарного художественного сознания.

Система ценностных ориентаций, представления о вселенной, социальные практики, символические жесты и поступки, политические идеи – все это читатель найдет в моей книге, но я отбирал тот материал и рассказываю о тех явлениях, которые отразили прежде всего духовные искания, открытия и достижения средневекового человека, его ума и сердца, те «таланты», которые оказались в сокровищнице мировой культуры и, следовательно, важны для понимания нашего собственного места в истории человечества. Слово «дух» на всех языках исторической науки, не только на русском, звучит несколько старомодно, неопределенно, если не одиозно, наверное, потому, что он, дух, по определению неуловим: как помнили в Средние века, он «дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8). Я не склонен искать и раскрывать «дух эпохи», но все же буду говорить об этих «неуловимых» исканиях и достижениях, не подчиняя их категориям, современным или ушедшим в прошлое, но раскрывая их в образах, в свою очередь понимаемых достаточно широко. Речь пойдет об образах осознанных, неосознанных или почти осознанных (скажем, записанных по памяти снах), запечатленных в текстах, в стихах и прозе (что не одно и то же), в произведениях искусства очень разного масштаба и разной значимости: от помещающихся в ладони до готических храмов. Я постараюсь, чтобы с читателем одновременно «заговорили» на понятном для него языке, например, базилика, литургический предмет, символически украшенное императорское облачение, миниатюра в рукописи, скульптура, фреска, мозаика. В этих памятниках, как и в текстах, мы найдем отражение многих из тех категорий, которые послужили исследовательской матрицей Гуревичу и которые я вовсе не намерен сбрасывать со счетов. Я, однако, оставлю без внимания те из них, которые он и его поколение изучили особенно тщательно и описали особенно удачно5, те, о которых на русском языке есть хорошие монографии, приведенные в библиографии. На иные же постараюсь посмотреть в новом ракурсе, в том числе используя собственный фотообъектив – сугубо субъективный инструмент фиксации образов прошлого. Всякий историк искусства знает, что точка зрения, принятая при анализе конкретного произведения, непосредственно влияет на содержание этого анализа. Этот закон непреложен и для Средневековья, поэтому познание его по иллюстрациям в современных альбомах и монографиях чревато незаметно подкрадывающимися ошибками. Мы найдем немало тому примеров. Связь между изобразительным искусством и словом понималась в Средние века принципиально иначе, чем сегодня, в этом читатель не раз сможет убедиться. Но я настаиваю на том, что обе эти важнейшие сферы духовной деятельности средневекового человека в одинаковой мере поучительны, обе оставили памятники, заслуживающие внимания, понимания и исторического анализа.