Читать книгу Rezar, soplar, cantar: etnografía de una lengua ritual - Omar Alberto Garzón Chiriví - Страница 14
ОглавлениеEl presente capítulo establece las coordenadas lingüísticas, sociales, culturales e históricas de la sociedad caméntŝá en el alto Putumayo. Además de constituirse en una contextualización necesaria para la investigación, esto muestra la manera en que cada uno de dichos elementos inciden en la conformación de la comunidad de taitas, caracterizada por el uso de una lengua ritual.
En el aspecto lingüístico, se hace una presentación general de la lengua caméntŝá, su estructura fonológica y morfosintáctica, sus aspectos etnográficos y sus elementos sociolingüísticos. En los aspectos etnográficos, se reseñan de forma sucinta los estudios adelantados por algunos autores, entre los que se encuentra el de un lingüista de la comunidad. Y, en lo sociolingüístico, se describe el estado actual de vitalidad lingüística, así como la situación de contacto de lenguas presente en la región. En este punto se resalta el empleo de la lengua del yagé como lengua ritual usada por los médicos tradicionales caméntŝás, la cual presenta algunas características etnográficas y lingüísticas de la lengua inga y del español.
El ámbito histórico presenta algunos datos sobre la manera en que se establecieron los actuales grupos existentes en el valle de Sibundoy. Esto es relevante en la medida en que revela los antecedentes que explican la situación social y cultural actual de los caméntŝás y su relación con los otros pueblos que habitan el valle. La descripción social y cultural expone la organización política, cultural y educativa de la comunidad, sus problemáticas y proyecciones y el papel que cumplen sus organizaciones sociales y los entes administrativos en relación con las entidades estatales.
Finalmente, se muestran algunas características del sistema medicinal caméntŝá, en el cual se condensa un conjunto de saberes (botánicos y espirituales) que son parte de la cosmovisión de esta sociedad y por los cuales son reconocidos social y culturalmente en el país. Cada uno de los elementos señalados sistematizan la información recogida en terreno entre los años 1997 y 1999, durante cuatro salidas de campo llevadas a cabo en desarrollo de la investigación. Es importante mencionar que esta información se complementa con datos obtenidos de la revisión bibliográfica y de la relación que he sostenido con el grupo de taitas y con la comunidad desde hace varios años.
El espacio geográfico y la organización social
El municipio de Sibundoy se encuentra ubicado en el valle que lleva su mismo nombre, en las estribaciones occidentales de la cordillera de los Andes, en la parte sur del país (figura 1). Como paso obligado entre la selva amazónica en su parte oriental y la zona andina, circulan por allí un número indeterminado de comerciantes, colonos y gentes de diversos grupos indígenas, lo que hace de esta región un punto de importancia geográfica para la comercialización de alimentos enseres entre la selva y los Andes.
A lo largo de su territorio se encuentran ubicadas las poblaciones de Colón, Santiago, Sibundoy y San Francisco (figura 2). La población de Santiago alberga a la mayor parte de pobladores inganos (allí se encuentra ubicado el cabildo) y la de Sibundoy y San Francisco, a los caméntŝás. Aunque esta distinción es pertinente en la medida en que permite establecer la ubicación de cada comunidad en particular, también es cierto que el territorio se comparte de manera indiscriminada, ya sea porque existan familias mezcladas o porque, como resultado de las relaciones de intercambio de productos y conocimientos chamanísticos producidas desde épocas prehispánicas, allí se haya configurado un complejo cultural entre caméntŝás-ingas-colonos que, a su vez, forma parte del complejo cultural andino.
Figura 1. Mapa de la zona geográfica de asentamiento del pueblo indígena caméntŝá en el municipio de Sibundoy
Fuente: https://www.corpoamazonia.gov.co/region/Putumayo/Cartografia/01_5000_putumayo_gen.jpg
Figura 2. Mapa del territorio caméntŝá
Fuente: organización Uaman Soyënga Camuentsa Uatsjendayënga (USCU).
El municipio de Sibundoy cuenta con una extensión de 93 km2 de tierras fértiles, una altura de 2200 m s. n. m. y una temperatura promedio de 16 °C (figura 2). Irrigadas por los ríos San Pedro, Putumayo y San Francisco —que a su vez sirven de límite natural—, estas tierras son aptas para la agricultura y la ganadería, de la cual derivan buena parte de su sustento los pobladores. Se cultiva el maíz y el fríjol y su producción lechera se vende en ciudades como Pasto y Popayán. Pese a su cercanía con la región del bajo Putumayo, donde se comercializa la hoja de coca, el valle no reporta ningún tipo de relación con esta actividad ilícita.
Sibundoy alberga cerca de 14 570 habitantes (Alcaldía de Sibundoy, 2016), de los cuales el 40 % son parte de la comunidad caméntŝá (Pueblo Indígena Caméntŝá Biyá, 2012), es decir, aproximadamente 5539 indígenas.1 Este municipio tiene una zona urbana y una zona mayoritariamente rural, cuyos suelos están destinados exclusivamente a usos agrícolas, ganaderos, forestales o de explotación de recursos naturales. Esta destinación del suelo, definida en el Decreto 97 de 2006, impide que se autoricen proyectos urbanísticos de gran alcance. Por efectos del conflicto armado colombiano, esta región —como otras del país— ha debido albergar a población desplazada, lo que obliga a que en los planes de desarrollo municipal se contemple la financiación de programas de salud y educación a este sector poblacional. La guerra durante la segunda mitad del siglo XX y las dos primeras décadas del siglo XXI en Colombia ha afectado de manera dramática buena parte del país. Esta situación no ha sido ajena al municipio de Sibundoy y a sus comunidades, quienes entre finales de los años ochenta del siglo XX y los primeros años del siglo XXI sufrieron la presencia de los actores armados en su territorio.
Respecto a la organización social de la comunidad caméntŝá, se pueden establecer los siguientes entes administrativos, escolares y culturales alrededor de los cuales gravita la vida de la comunidad: el cabildo, la Institución Educativa Rural Bilingüe Artesanal Caméntŝá, de la cual dependen pedagógica y administrativamente las escuelas rurales bilingües Las Cochas, Llano Grande, Tamabioy, San Félix y Leandro Agreda. Por otra parte, están el Carnaval de Blancos y Negros y el Carnaval Indígena, eventos que anualmente congregan a la comunidad.
El cabildo es el organismo encargado de regular la vida política de la comunidad e impartir justicia propia. A través de este se constituyen las relaciones con otros entes, como la Gobernación del departamento de Putumayo, el Gobierno central, la Secretaría de Educación del departamento y la Alcaldía. Está compuesto por un gobernador (uaishanÿa), un alcalde mayor (arcanÿe), un alcalde menor (alguacero), un alguacil mayor (mayor uatëcma) y cuatro alguaciles menores, elegidos por periodos de gobierno de un año. En su interior funcionan, entre otras, la oficina de etnoeducación. Como en la mayoría de las comunidades indígenas, el cabildo es el encargado de manejar los recursos provenientes de la nación, conocidos como el Sistema General de Participaciones (SGP).2
La Institución Educativa Rural Bilingüe Artesanal Caméntŝá, creada en 1990, es el principal centro educativo, donde está centrada buena parte de la educación básica para los hijos de las familias indígenas. La institución educativa presta servicio educativo en la básica secundaria de 6.° a 9.° grados, media vocacional de 10.° y 11.° grados y primaria y secundaria para adultos. El colegio “está fundamentado en las cosmovisiones del pueblo caméntŝá y en la etnoeducación que tiene como principios la integralidad, diversidad lingüística, identidad, interculturalidad, flexibilidad, progresividad, solidaridad, autonomía, participación comunitaria y cohesión social” (Colorado y Villanueva, 2015, p. 68).
De acuerdo con uno de los relatos compilados en el libro de Colorado y Villanueva (2015), la creación del colegio, en palabras de Santiago Chindoy Jacanamejoy, obedeció a que “se ha perdido la verdadera identidad en los diversos aspectos culturales: como la lengua, las costumbres, el folclor y, lo más lastimoso, el verdadero pensamiento indígena” (p. 66).
Entre los retos más importantes del colegio bilingüe está el poder ganar la credibilidad de los mismos indígenas y hacer entender que lo que allí ocurre es de suma importancia para el fortalecimiento cultural y lingüístico de la comunidad. La incredulidad viene fundada, en opinión de las mismas gentes, en que los niños necesitan “aprender cosas para que se puedan defender en la vida”. Cuando se hace mención de esto, se piensa inmediatamente en que los niños y jóvenes aprendan a usar computadoras y sepan matemáticas y ciencias. Frente a esta situación, y con miras a mantenerse vigente entre la comunidad, la institución ha venido, por una parte, adquiriendo recursos para la dotación del colegio y la capacitación de los profesores y, por otra, organizando un currículo en el que se contemple tanto los saberes de la comunidad como los saberes tradicionales de la escuela (ciencias, matemáticas y lenguaje). Lo que queda por discutir es si saberes como la medicina tradicional o el cuidado de la chagra se pueden curricularizar; de ser esto posible, habría que ver cuál es la orientación que se le da al proceso, pues una propuesta sería que el colegio pensara en tecnificar estos saberes, más allá de ser un referencial para sus gentes. Si el proceso que se está dando en el colegio continúa, el paso siguiente sería la constitución de este en una universidad agrícola.
Las discusiones sobre la incidencia de los procesos de escolarización entre los indígenas van en dos sentidos: uno propende a un no rotundo a la escuela y otro promulga la curricularización y pedagogización de la vida indígena. Ambas posturas pecan por exageración. A mi parecer, el debate no debe darse sobre la escuela —institución que en la actualidad se ha transformado para responder a las necesidades del mercado—, sino sobre el lugar social e histórico que demandan estos tiempos a las sociedades indígenas del país. La discusión curricular debe ser política. Es esta la que debe orientar los destinos de un proyecto escolar u otro tipo de proyecto. Una salida a ello depende igualmente de procesos de autonomía, no para “decidir” hacer lo mismo que hacen otros, sino para tomar una decisión frente a los retos actuales: globalización, pero también emergencia de las sociedades minoritarias, crisis de los Estados nacionales, descentralización política y conflicto armado. Estas y otras discusiones, indefectiblemente, deben formar parte de un debate para la generación de políticas de planificación lingüística.
Hay dos festividades que son centrales dentro del pueblo caméntŝá: el Carnaval de Blancos y Negros y el Carnaval Indígena. El primero es la prolongación del que se celebra en la ciudad de Pasto y, en general, en todo el departamento de Nariño y algunas poblaciones del departamento de Putumayo. La participación indígena se da a través de las comparsas en los desfiles del 6 y 7 de enero y con la realización del Carnaval Indígena en las veredas el 8 de enero. Los preparativos del carnaval son de suma importancia y la planificación de las comparsas tiene toda una tradición dentro de la comunidad. Son días de jolgorio y celebración: se bebe chicha de maíz, se comparten viandas y se baila al son de flautas y tambores. Al igual que en las celebraciones de la ciudad de Pasto, el día de blancos se juega con talco y el día de negros, con cosméticos de color negro, los cuales se untan colectivamente.
La otra celebración, quizás la más importante para la comunidad caméntŝá, es el Carnaval del Perdón, bëtsknaté o klestrinyé, que se traduce como “el día grande”. Este se celebra una semana antes de la Semana Santa católica. Esta festividad fue declarada por el Ministerio de Cultura de Colombia como “patrimonio cultural e inmaterial de la Nación” (Resolución 3471 de 2013).
El carnaval inicia su recorrido en alguna de las veredas del municipio y se desplaza a lo largo del territorio. Los participantes bailan al son de tambores, flautas dulces y armónicas. Hombres y mujeres llevan coronas adornadas con cintas de colores y plumas, y se usa el sayo o ruana tradicional de colores a rayas blancas y azules. Los personajes de las comparsas son el matachín, los bandereros y las batas. Esta fiesta congrega a toda la comunidad, incluidas sus autoridades tradicionales, quienes anuncian el inicio del carnaval tocando un cuerno.
El recorrido se detiene en la plaza central de Sibundoy. Allí se asiste a una eucaristía católica en la catedral principal, donde, al finalizar la misa, los asistentes bailan y se regocijan. De allí, salen hacia la casa del cabildo mayor, frente a cuya puerta se ha construido previamente un arco de palma del cual cuelga un gallo, que será decapitado como símbolo de conjuro por el colonialismo. Posteriormente, los asistentes entran al cabildo, donde se ha preparado comida y chicha de maíz en abundancia; se baila hasta bien entrada la noche y, de allí, se sale de visita a distintas casas, donde esperan a los danzantes del carnaval con más comida y chicha de maíz.
El carnaval es la oportunidad para el reencuentro familiar, la reconciliación y el perdón por las faltas que se pudieron cometer durante el año; pero, principalmente, es la oportunidad de compartir el alimento en abundancia, para que durante el año que comienza no falte la comida en ningún hogar caméntŝá. Los estudiantes que viven fuera de Sibundoy regresan para esta fiesta y quienes no lo logran celebran el carnaval en el lugar donde se encuentren viviendo.
La forma de vida del grupo es de carácter campesino. El territorio se divide en pequeñas parcelas empleadas para el cultivo de maíz, fríjol y papa, así como para la cría de ganado vacuno. En los solares de las casas se crían gallinas y cuyes, animales que forman parte de la dieta alimenticia del pueblo caméntŝá. Sus casas son construcciones en madera, que por lo general pintan de color azul y blanco. Las familias se organizan de manera patrilineal. En ocasiones, las comunidades inga y caméntŝá establecen alianzas matrimoniales, conservándose siempre la lengua del padre. Como resultado de la evangelización capuchina, iniciada a comienzos del siglo XX, los indígenas caméntŝás se vieron obligados a adoptar la religión católica, la cual profesan mayoritariamente en la actualidad.
El conjunto de prácticas culturales de la sociedad caméntŝá descrito hasta este punto se puede caracterizar como un proceso de transculturación (Ortiz, 2002). Desde esta perspectiva, no se puede negar que la sociedad caméntŝá no sea poseedora de valores y creencias ancestrales propias, ni que tampoco sea devota fiel de los principios de la religión católica, sino que, en un proceso de acomodación y resistencia, acoge elementos de ambas fuentes y los amalgama para crear “un fenómeno nuevo, original e independiente” (Ortiz, 2002, p. 125).
Un día en un cerro [El Cedro], un indígena que se hallaba trabajando la tierra vio de pronto un hombre de cabellera y barba larga, de gran hermosura. Era el Señor de Sibundoy. Aquel hombre que vestía cusma le encomendó al indígena la construcción de una capilla donde debería encender todos los días un cirio. El indígena aceptó y construyó la capilla en donde permanecía el Señor de Sibundoy. Un día, el indígena llegó y lo encontró con su túnica mojada. “Señor”, le preguntó el indígena, “¿en dónde has estado?”, pero el Señor de Sibundoy no le respondió. Así, cada día que el indígena iba a encender el cirio, encontraba al señor de Sibundoy sentado en un lugar diferente, por lo cual decidieron darle varios azotes. Entonces, el Señor riéndose dijo: “para vosotros mismos estoy reconstruyendo el camino y por qué me vais a flagelar”. “Volveré al lugar del trabajo para continuar la reapertura del camino, a fin de que vosotros transitéis sin trabajo”. Efectivamente, cuando la persona encargada de encender la vela volvió a la capilla, no encontró al Señor. A los ocho días, estando el Señor en la capilla, por orden del alférez y del sacristán, se convino flagelar al Señor en el cabildo. No se sabe cuántas zurras de azotes le dieron. Después de la azotaina, el Señor de Sibundoy dijo a la comunidad: “si vosotros tenéis más que poder que yo, os abandonaré y os daré un castigo. Como yo tengo grey en otra parte, seguramente me tratarán allá con más respeto y delicadeza. Aquí no. Ya me hicieron sentir dolores intensos en mi cuerpo. Allá vosotros. Habrá castigo para los sembrados y también para vosotros”. A los ocho días desapareció el Señor de Sibundoy de la capilla. Ahora está en Pasto. Desde entonces, nosotros hablamos así. (Historia narrada por el taita Martín Agreda, en Sibundoy)
Para la tradición oral caméntŝá, muchos elementos de su cultura han sido resignificados a la luz de la religión católica, tal como ocurre con la explicación del origen del idioma propio. De acuerdo con el relato del taita Martín Agreda, el idioma resulta de un castigo por los azotes que los indígenas infringieron a Jesucristo, durante el tiempo en el que se estaba construyendo el camino entre Sibundoy y Mocoa.3
Aunque en algún momento —hacia los años cincuenta, con los estudios del padre Catellví— se clasificó la lengua caméntŝá como perteneciente al tronco lingüístico chibcha, posteriormente esto fue desvirtuado y aparece clasificada como una lengua independiente, tal como lo señala Romoli (1963, citado en Ramírez de Jara, 1990):
Según Castellví, todos los territorios que habitaban el territorio de Almaguer al tiempo de la conquista hablaban dialectos del idioma llamado por él caméntŝá y por otros, coche (Rocha, Ortíz); mocoa (Loukotka, Brinton); kotse (Rivet); sebondy (Buchwald) o alguna variante de estos nombres. Por razones geográficas, históricas y de nomenclatura, los expertos que se han ocupado de esa lengua son de opinión de que ella representa el idioma de los antiguos quillacingas, dueños de la parte oriental del actual departamento de Nariño al norte de Téllez […] el coche-sibundoy-caméntŝá es generalmente considerado como una familia lingüística independiente y en vista de esta peculiaridad, habría que concluir que si la extinta lengua de Almaguer era de la dicha familia, como lo afirma Castellví, los pueblos primitivos almaguereños pertenecían a la etnia de los quillacingas. (p. 263)
Esta referencia de Romoli, tomada por Ramírez de Jara para analizar la composición sociocultural de la región, permite mostrar las distintas denominaciones que ha tenido la lengua y, de manera particular, su relación con los quillacingas, antiguos pobladores de la región, según lo afirma Castellví. El intento de buscar relación lingüística y cultural entre los caméntŝás y los quillacingas no ha dejado de causar malestar al interior del pueblo caméntŝá, quienes, con todo derecho, no se reconocen como quillacingas. Tendría que agregar que el desconocimiento a las particularidades lingüísticas y culturales del pueblo caméntŝá no es más que un tratamiento propio del colonialismo.
Los primeros estudios llevados a cabo en descripción fonológica y gramatical de la lengua fueron adelantados por Linda Howard (1972), Robert Van Zyl (1980) y José Raúl Monguí (1981). En las investigaciones en el ámbito gramatical se reconocen los trabajos de Alberto Juajibioy (1962) y José Narciso Jamioy (1992), estos últimos, indígenas caméntŝás.
Estructura general de la lengua caméntŝá
La caméntŝá ha sido caracterizada como una lengua aglutinante. Lyons (1971) define una lengua aglutinante como “aquella en la cual las palabras se componen generalmente de una secuencia de morfos, de modo que cada uno de ellos representa un morfema” (p. 194). Para el caso de esta lengua, a partir de una raíz verbal se articulan prefijos y sufijos que cumplen la función de señalar el aspecto, el modo, el lugar y el nombre. Es importante anotar que en la lengua caméntŝá no se marca el tiempo, lo que le da un carácter aspectual.
De acuerdo con los cuadros consonánticos y vocálicos de Howard y Monguí —presentados por Meléndez (2000)—, en la lengua caméntŝá se identifican 6 fonemas vocálicos y 31 fonemas consonánticos; una particularidad que señalan estos autores sobre la estructura silábica, es que la unión de tres consonantes y dos vocales [cccvv] “no es un patrón usual en las lenguas de Suramérica” (p. 135). Por otra parte, el acento es una característica marcada, generalmente, en la última sílaba.
Estudios etnográficos de la lengua
En este aspecto es importante destacar los estudios del taita Alberto Juajibioy, quien desde la década de los sesenta adelantó trabajos de recuperación de tradición oral. El taita Alberto llevó a cabo estudios en la Universidad de Antioquia y en la Universidad de Austin (Texas) en Estados Unidos, donde amplió sus conocimientos lingüísticos, los cuales le permitieron reflexionar sobre el carácter descriptivo de su lengua. Algunos de ellos son “Breve estudio preliminar del grupo aborigen de Sibundoy y su lengua kamsá en el sur de Colombia” (Juajibioy, 1962), Bosquejo etnolingüístico del grupo kamsá de Sibundoy (Wheeler y Juajibioy, 1974) y Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales de la cultura kamëntá (2008). Estos son los únicos estudios de este tipo que se conocen sobre la lengua; se han desarrollado otras aproximaciones etnográficas, pero tienen que ver más con medicina tradicional caméntŝá.
Aspectos sociolingüísticos de la lengua
Durante el tiempo en que se adelantó el trabajo de campo para esta investigación, se aplicaron encuestas sociolingüísticas con el fin de indagar por el uso de la lengua y su relación con elementos sociales y culturales de la comunidad indígena caméntŝá del municipio de Sibundoy. Estos cuestionarios se aplicaron a familias que vivían en su momento en la zona rural y en el casco urbano. Así mismo, se llevaron a cabo conversaciones personales con dirigentes de las organizaciones sociales (cabildo, colegio) y con los miembros de la comunidad. La información obtenida se amplió con observaciones realizadas durante el tiempo de convivencia con la comunidad.
En desarrollo de estas encuestas y conversaciones, se constató que un factor que aduce la mayoría de los hablantes para que la lengua esté perdiendo vitalidad es la dificultad en su pronunciación y en su comprensión. Desde los estudios sociolingüísticos sabemos que esto corresponde más a una actitud lingüística negativa (Moreno-Fernández, 1998) de los hablantes frente a su lengua que a que la lengua realmente sea de difícil aprendizaje. La afirmación más reiterada al hacer mención de este aspecto es “esa lengua es muy enredada, es muy difícil” o la de los jóvenes que dicen que “es más fácil aprender inglés”. Esta es una idea bastante generalizada, no solo dentro de los mismos hablantes, sino también para sus vecinos los ingas e incluso para los investigadores. A esto se debe en parte que en algún momento la denominación del grupo haya sido la de / kötse / o “coches”, término que traduce “marrano”, denominación por demás peyorativa y que llegó a relacionar la lengua con el grupo social.
Esto se puede atribuir a un cambio en la situación social y cultural del grupo frente a los otros grupos que habitan la región —colonos e indígenas de otras comunidades, de manera particular los ingas—, lo que ha permitido que esta percepción cambie. Aquí es importante hacer notar cómo, a partir de una serie de procesos de reflexión endógena y del debate internacional y nacional sobre el reconocimiento de los derechos culturales de los pueblos tribales, la gran mayoría de sociedades indígenas han cambiado las denominaciones que habían sido dadas a sus lenguas por propias y que relacionan la lengua con la gente que la habla. De este modo, la comunidad caméntŝá hoy se identifica como “Kamuentsá yentsang, kamentsá biyang”, es decir, “Hombres de aquí, con pensamiento y lengua propia”.
Para algunos de los hablantes de mayor edad, este hecho no constituye un factor de discriminación, sino, por el contrario, se presenta como un factor de estatus frente a hablantes de otras lenguas. Es común observar cómo en reuniones en donde se encuentren hombres mayores —o con cierta autoridad dentro de la comunidad— con personas jóvenes y que hagan uso de su idioma, los primeros sean insistentes con los segundos en la corrección de la pronunciación. Estas personas mayores son, por decirlo de alguna manera, depositarios de una tradición que aboga por la conservación y el buen uso de su lengua. No se puede pasar por alto el hecho de que sean en buena parte los hombres los garantes de esta tradición o por lo menos en quienes se hace más notorio.
Los hablantes reconocen la existencia de un “lenguaje ritual” o “ceremonial”, que hace referencia a una variedad en donde la lengua está llena de formas de cortesía que se emplean durante eventos particulares, como en el saludo o en la celebración de los matrimonios. En el caso del saludo, por ejemplo, las personas deben observar toda una serie de normas de cortesía dependiendo de la situación. Si se está delante de la casa de un mayor, quien llegue a ella debe esperar a que desde dentro se le invite a seguir; esto se lleva a cabo mediante unas formas lingüísticas particulares que los interlocutores o participantes del evento reconocen.
La percepción de los hablantes del caméntŝá frente a su lengua varía de acuerdo con aspectos de edad, género, escolaridad y rol social. Las personas que están entre los 40 y los 60 años son quienes hacen mayor uso de su idioma. Esta franja de población corresponde a las personas mayores, principalmente los hombres, quienes son los que, por lo general, ocupan los cargos mayores dentro del gobierno interno (cabildo) y quienes se han convertido en garantes lingüísticos de su comunidad. Son frecuentes sus críticas a las generaciones más jóvenes por no hacer uso de la lengua o por el mal uso que hacen de ella. Así, los más jóvenes se cuidan de hablar la lengua delante de ellos por temor a ser corregidos. Aunque a estos se les respeta y reconoce, han ido perdiendo su estatus social. Algunos jóvenes están de acuerdo con que es importante la revitalización lingüística al interior de la comunidad, pero no comparten que eso sea acompañado con otras costumbres, como el corte de cabello en redondo o el uso de la cusma, lo que consideran poco práctico en estos momentos. Conversando con algunas de las personas de mayor edad, comentaban que el corte de cabello en redondo fue una imposición de la Iglesia, la cual lo convirtió en un ritual masculino de paso de la niñez a la adolescencia. Al evento eran invitados familiares y amigos, quienes servían como padrinos. El niño era sentado en la parte exterior de la casa, donde los invitados iban pasando, uno por uno, cortando un mechón de cabello, a la vez que dejaban una moneda; pero la costumbre, cuentan, era usar el pelo largo.
Quienes están en un rango de edad entre 20 y 35 años afirman hacer un uso menor de la lengua. Muchos jóvenes que están en un rango de edad de los 10 a los 20 años aseguran poder comprender cuando escuchan la lengua, pero no poder hablarla. Entre aquellos que están en edad escolar, es decir, entre 6 y 18 años, se da un proceso de recuperación de la lengua promovida por la escuela y el colegio bilingüe de la comunidad. Los jóvenes que han salido a estudiar a las universidades públicas del interior del país se han organizado en cabildos urbanos, desde donde promueven el uso de la lengua como elemento de identidad. Por otra parte, esta capa de población está asumiendo algunos cargos dentro de la vida pública de la comunidad en los que es un requisito hacer uso de la lengua.
En el caso de la población infantil, el uso de la lengua es menos frecuente. Algunos dicen poder entenderla, pero no poder hablarla (competencia para la comprensión y no para la producción). Se pudo constatar que en el caso de las mujeres caméntŝás que son madres, que han constituido familia y que están entre 25 y 30 años en adelante, llevan a cabo el proceso de socialización temprana de sus hijos en lengua caméntŝá. Esto es algo que se puede percibir más en la convivencia con la comunidad que mediante las encuestas. En lo que tiene que ver con su procedencia étnica y social, se encuentran familias constituidas por hombres caméntŝás y mujeres ingas, en donde se habla la lengua del padre. En ocasiones, puede observarse que el padre aprende la lengua de su esposa y es frecuente que la madre comprenda la lengua del padre, pero no que la hable. Esto ocurre principalmente dentro de hablantes que se encuentran en un rango de edad entre 40 y 60 años.
Ante las situaciones descritas, la sociedad caméntŝá ha adelantado un proceso de reflexión sobre la importancia del uso de la lengua caméntŝá, el cual, aunque aún no es lo bastante fuerte, busca que la lengua sea empleada dentro de los espacios sociales y políticos de la comunidad. En ello se han comprometido instituciones como la escuela, el colegio y el cabildo, desde donde se propone el uso obligatorio de la lengua para poder acceder a cargos como gobernador o alguacil.
Igualmente, se discute de manera permanente la necesidad de implementar el uso de la escritura en la lengua, pero en esto aún no hay un acuerdo, ya que no hay un sistema alfabético unificado; el que existe fue propuesto desde los trabajos de Linda Haward, del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), desarrollado en la década de los setenta, con aportes posteriores de José Narciso Jamioy. El único texto escrito producido en la lengua con este sistema de escritura es la Biblia, elaborada por el ILV —la cual se encuentra en la gran mayoría de casas—, con la traducción lingüística adelantada por el colegio bilingüe.4 Este intento por contar con algún tipo de texto escrito es el testimonio de la búsqueda, por parte de los hablantes, de estatus para su lengua.
En la mayoría de casas se tiene acceso a la radio y a los programas de la televisión nacional e internacional, vía cable; así mismo, la interconectividad digital se ha ampliado, permitiendo que haya acceso a los servicios vía web. Este hecho ha incentivado la compra de computadores y teléfonos digitales, con los cuales las comunidades rurales han transformado, para bien, la comunicación con otras partes del país y del mundo. Allí, como en el resto del mundo, la revolución digital no solo ha transformado la manera de comunicarnos, sino los idiomas mismos.
Espacios como el colegio y la escuela han desempeñado un papel importante en el proceso de reflexión lingüística. Los profesores bilingües y los padres de familia han asumido esta tarea propiciando mecanismos de recuperación lingüística, como el uso permanente de su lengua materna para la comunicación cotidiana entre adultos y niños y como en el caso del Colegio Artesanal Bilingüe Caméntŝá, que cuenta con una intensidad de nueve horas semanales dedicadas a la enseñanza de la lengua materna. Estas acciones dejan entrever que en algunos sectores sociales de la comunidad existe una preocupación por que la lengua materna gane estatus social frente al español y al inga.
Existen espacios de la vida social caméntŝá en los que la vitalidad de la lengua es notoria; es el caso de las chicherías (casas en donde se prepara y se vende chicha de maíz), los días de los carnavales (el de Blancos y Negros y el del Perdón) o las celebraciones rituales de la toma del yagé. En estas ocasiones, la lengua caméntŝá se convierte en el vehículo de comunicación por excelencia por encima del español, principalmente en hablantes de un rango de edad entre 20 y 60 años. Esto revela que muy seguramente la vitalidad de la lengua es mayor a la manifestada por los hablantes en las encuestas y que esto se hace evidente principalmente en espacios sociales y culturales, donde la interrelación con los no indígenas es mínima.
Un último elemento que se debe tener en cuenta en esta caracterización se relaciona con la situación de contacto de lenguas en la región, en particular con el español y el inga. Para el primer caso, son interesantes las situaciones de bilingüismo entre la lengua materna (L1) y el español (L2) (Ávila Mora, 2004, p. 37) y de alternancia de código dentro de la lengua o la creación de léxico para nombrar elementos de la cultura material que se han venido incorporando a su cotidianidad. La creación de este léxico pasa por la prenominalización de las palabras en español mediante el empleo de un sufijo o por la búsqueda de la consonancia rítmica entre las palabras del español y el caméntŝá. No se evidenció que esto ocurra con el inga, aunque sí se da la adopción de quechuismos, algo bastante recurrente en la región (Arboleda, 2000).
Lo que es evidente con el caso de la lengua inga, quizá lo más relevante y una de las motivaciones de esta investigación, es el haber constatado el uso de una lengua ritual, llamada la lengua del yagé, que no corresponde precisamente a la estructura lingüística del caméntŝá. La definición de lengua ritual está dada inicialmente por un hablante de esta —el taita Martín—, quien la describe como la “lengua del yagé”. Al realizar el análisis e inscribirlo como parte de la caracterización de la comunidad de habla, lo que se puede afirmar es que esta lengua está articulada a formas discursivas particulares, en las cuales se profundizará en otro capítulo.
Actualidad sociolingüística de los hablantes de la lengua caméntŝá
Después de más de una década de llevarse a cabo estas indagaciones y de visitas constantes al valle de Sibundoy, se pueden enumerar algunos elementos de orden sociolingüístico que permiten hablar de una situación lingüística estable de los hablantes del caméntŝá.
El uso de la lengua materna caméntŝá (L1) mantiene vigencia al interior de algunas familias donde hay presencia de personas de generaciones de adultos mayores (hombres y mujeres de más de 50 años), en las celebraciones comunitarias y rituales, como los carnavales y las ceremonias de toma de yagé, y en espacios administrativos como el cabildo. En los espacios educativos, como el jardín infantil, las escuelas rurales, el colegio artesanal bilingüe y la emisora comunitaria, se mantiene la promoción del conocimiento y uso de la lengua materna. Esto, en su conjunto, se puede definir como la política lingüística implícita de los hablantes de caméntŝá.
En toda la región del valle de Sibundoy, el bilingüismo y el contacto de lenguas —con fenómenos como la alternancia de códigos— son una constante. La relación entre los hablantes de las tres lenguas de la zona —caméntŝá, inga y español— es estable, pero, de manera particular, los hablantes del caméntŝá han alcanzado mayor prestigio frente a los otros dos. La actitud positiva de los hablantes de la lengua caméntŝá frente a sus vecinos responde a factores como la incidencia en la vida política en la zona por parte de los líderes (hombres y mujeres) de la comunidad, el fortalecimiento económico de algunos de sus habitantes y a un mayor acceso de la juventud indígena a la educación superior pública y privada en el país, desde donde se han promovido tareas de revitalización cultural y lingüística.
El español regional o andino es la lengua de uso público; así mismo, es la lengua con la que, mayoritariamente, se establecen las relaciones comerciales, políticas y educativas y se elaboran los documentos públicos. Frente a esta situación, los hablantes de caméntŝá e inga no evidencian molestias y diferencian cada uso lingüístico sin mayores reparos.
Ante estas situaciones, es evidente que la revolución tecnológica del siglo XXI ha transformado la vida social y cultural en los ámbitos global y local, produciendo nuevas maneras de leer y escribir y obligando a la reprogramación de los usos lingüísticos, algo a lo que no son ajenas las comunidades indígenas de esta región del país.
Para los occidentales la historia del valle comenzó cuando los españoles realizaban su conquista del Nuevo Mundo; para los indios en los tiempos ya olvidados, cuando los dioses eran la luna y el sol. (Juajibioy, 1962, citado en Bonilla, 2006, p. 56)
De acuerdo con el antropólogo colombiano Víctor Daniel Bonilla (2006), la historia de la región del valle de Sibundoy está ligada a la conquista, la evangelización y la colonización, punto de vista compartido por los investigadores Carlos Pinzón, Rosa Suárez y Gloria Garay (2004, p. 51). Para el historiador colombiano Augusto Gómez (1997), los conflictos de la región deben entenderse como resultado de la interacción e intercambio de bienes entre las partes altas de los Andes con las partes bajas de la selva, en una estrategia que denomina de “complementariedad social y económica” (p. 66).
En la perspectiva de Augusto Gómez, desde la época prehispánica, la parte alta de los Andes estuvo integrada en una red de intercambios que, pese al efecto de la economía colonial y misionera, no logró ser desterrada de las prácticas de relación entre los pueblos que habitaban las zonas altas con el piedemonte amazónico. Al respecto, Gómez (1997) señala que los intercambios estaban basados en “plata, sal, lienzos, zarazas, bayetas, pailas, hierro bruto, herramientas, anzuelos, abalorios, espejos, cerdos y perros de caza” por productos de origen selvático, como “cera blanca, cera negra, zarza, vainilla, barniz […] copal, caraña, ungüento de María, ajengibre, flor de canela, pita, hamacas, venenos, bodoqueras, manteca de tortuga, peje” (p. 59).
De igual manera en que ocurría el intercambio de productos se daba el intercambio de saberes chamanísticos, labor en la cual se destacaban, principalmente, los inganos. Al respecto, Zuluaga (1994) anota que:
Desde tiempos precolombinos los inganos servían como intermediarios entre las comunidades de la selva y los Andes […] aprendían el saber chamánico principalmente con chamanes de la comunidad siona, cofán y coreguaje, pertenecientes los tres grupos a los grupos tucano occidental. Con ellos permanecían ya sea con estadías continuas o bien periódicas, hasta cinco o diez años, con cada uno de ellos. En esta forma recogían de la chagra de cada uno de los chamanes del bajo Putumayo las principales plantas de poder que luego sembraban en sus jardines del alto Putumayo. (p. 60)
Sobre el origen de los ingas, Ramírez de Jara y Urrea (1990) indican que “habrían emigrado desde la selva tropical peruana a través de los Andes, llegando a Colombia por el río San Miguel para detenerse en el Putumayo” (p. 125). Los ingas ocuparon la parte alta del Valle, cerca al páramo de Bordoncillo y la laguna de la Cocha, y los caméntŝás estaban asentados en la parte de abajo o parte plana del valle. Se puede afirmar que, de estos pueblos, los ingas son quienes conservan su carácter migrante, venidos a esta región seguramente durante los procesos de conquista o durante los procesos de expansión del imperio incaico.
Esto tuvo unas implicaciones de orden lingüístico bastante importantes, ya que el quechua fue establecido como lengua general por parte de los misioneros en los procesos de evangelización durante los siglos XVI y XVII. Frente a esto, Ramírez de Jara (1992) afirma que:
El quechua generalmente ha sido asociado al imperio inca y por consiguiente, cuando se encuentran voces quechuas en las regiones del sur de Colombia, se trata de explicar su presencia como resultado de la avanzada Inca en épocas prehispánicas, rezago de la presencia de indios de habla quechua, en su mayoría yanaconas, que acompañaron las huestes conquistadoras desde Quito y posteriormente se asientan en territorio colombiano. Otra forma de explicar estos vocablos es por el esfuerzo de los conquistadores para implantar el quechua como lengua vehicular en todo el territorio sometido. (p. 36)
En términos lingüísticos, la región muestra “la coexistencia desde épocas prehispánicas de grupos étnicos lingüísticamente diferenciados, pero que comparten y establecen relaciones entre sí, llegando a identificarse totalmente en diversas manifestaciones culturales” (Ramírez de Jara, 1992, p. 35), tal como ocurre para el caso de Sibundoy.
Los ingas son reconocidos como un pueblo en constante migración. El comercio de artesanías y medicinas naturales los ha llevado a erigir asentamientos no solo en regiones del piedemonte y de la selva amazónica, sino también en las grandes ciudades del interior andino. En este proceso han trasladado la tradición curativa del yagé por muchas partes, lo que los ha convertido en maestros indiscutibles de este conocimiento. La presencia de elementos rituales ingas durante las celebraciones de toma de yagé se hace evidente, sobre todo, en la ejecución de los cantos curativos.
En el establecimiento de estas redes históricas de intercambio económico, social y cultural en la región es desde donde es posible explicar buena parte de la configuración de la frontera como un espacio de culturas y lenguas en contacto. De igual manera, nos permite explicar la existencia de un conjunto de alianzas de saber en torno al chamanismo, así como una serie de alianzas de orden lingüístico ceremonial, como ocurre con los cantos de curación apropiados por los caméntŝás, que posiblemente son de origen inga. Es notorio que, al igual que se mezclan saberes y lenguas indígenas, se apropien saberes occidentales que han sido llevados por los misioneros o por los colonos o que han sido recogidos durante los viajes que hacen los indios a otras partes del país o del mundo.
La medicina tradicional de los caméntŝás
El sistema de medicina tradicional forma parte de un conjunto de prácticas culturales del pueblo caméntŝá, las cuales apuntan a la prevención y la curación de las enfermedades del cuerpo social e individual de la comunidad. Los médicos tradicionales (llamados taitas por la comunidad) se destacan por ser poseedores de un conocimiento botánico particular que, combinado con el manejo de un conjunto de técnicas chamanísticas, los hace personas reconocidas no solo al interior de su comunidad, sino también fuera de ella.
Buena parte de este saber medicinal tiene su origen en la planta de la ayahuasca o el yagé (Baniesteropsis caapi spruce), como se le conoce. Mediante su ingestión, los médicos tradicionales visualizan las enfermedades en los pacientes y la cura correspondiente. Aunque la planta es de origen selvático, con el tiempo los caméntŝás se han convertido en personas de gran habilidad en su manejo. Frecuentemente, viajan a la selva en el bajo Putumayo en busca del bejuco para prepararlo o lo compran a otros yageceros que recorren el alto y bajo Putumayo distribuyendo la bebida. De regreso de la selva, traen consigo plumas, pieles y colmillos de diversos animales, los cuales les sirven para elaborar los tocados (coronas) ceremoniales y los collares que son símbolo de poder.5
Como queda demostrado dentro de los antecedentes históricos expuestos, el chamanismo al interior de los caméntŝás forma parte del intercambio de aprendizaje tanto con los ingas como con los cofanes, los sionas y los coreguajes. En el proceso de desplazamiento entre la zona andina, el piedemonte y la selva amazónica es donde se establecen estos lazos de saber medicinal y botánico; esto incide en la constitución de los aspectos lingüísticos y ceremoniales.
En una conversación en enero de 2001, el taita Florentino Agreda comentaba que, dentro de los caméntŝás, antes de conocerse el chamanismo asociado al saber del yagé se hablaba de otro saber medicinal relacionado con una palma existente en la región. A este saber se le conocía como “el saber de la palma real”. Según el taita Floro, a esta palma se le otorgaban una serie de poderes medicinales que manejaban los médicos tradicionales de la comunidad; de acuerdo con él, no existe en ninguna otra parte del valle. No se sabe cómo llegó allí y no se conocen médicos o personas que en la actualidad sepan de su uso. Este dato me ha parecido de vital importancia, pues revela que seguramente el yagé como el principal elemento de curación empleado por los médicos tradicionales puede ser, dentro de los caméntŝás, relativamente reciente y fruto de su relación con los ingas.
Quiero ser enfático en señalar que, a pesar de que las técnicas de curación utilizadas dentro de los caméntŝás están marcadas por el uso del yagé, estas no dependen únicamente de esta planta. Los médicos tradicionales caméntŝás se caracterizan por poseer un saber botánico importante. Este saber se condensa en el conocimiento y el uso que tienen de las plantas existentes en la región, con las cuales preparan toda una variedad de medicamentos, y constituye un elemento de intercambio con otros médicos, no solo de la región, sino también de otras partes de la selva amazónica.
Existe allí, por ejemplo, una planta que tiene efectos similares a los del yagé y que se conoce como páramo yuyo o yagé de páramo (Spilanthes americana [Mutis] compuesta). Son muy pocos los médicos tradicionales que conocen su empleo, y aquellos que lo saben se cuidan de darlo a los foráneos, debido a los efectos que produce. Esta bebida es el resultado de la cocción de unas hojas pequeñas y carrasposas; su sabor es más agradable que el yagé, el cual es bastante amargo. Al tomarlo se produce una sensación de corriente que recorre todo el cuerpo. Contrario a la borrachera6 del yagé, que por lo general es acompañada por colores fuertes, esta es en blanco y negro. Puede producir la sensación de pérdida del sentido y de la noción de tiempo y espacio.
Otras plantas de uso común son: el chonduro (Cyperus niger), del cual existen un sinnúmero de variedades y que se utiliza de manera particular en la cura de enfermedades producidas por embrujos; el coquindo (Aspidosperma album), que es una semilla traída de la selva, la cual sirve para curar los males del corazón y funciona en ocasiones como antidepresivo; el andaquíborrachero (Datura candida), que es empleado en los procesos de enseñanza de los médicos; y el yoco cusumbo (Paullinia yoco), el cual se usa para los problemas de impotencia sexual y malestares digestivos. De igual manera, se usan plantas como el toronjil, la yerbabuena, la ruda, la albahaca, la manzanilla y la ortiga, que combinadas sirven para realizar baños de suerte o para hacer las llamadas limpias.7 Una planta de uso común es el azul tocto (Stemodia suffruticosa), con la cual se prepara un purgante.
Unido al manejo de estas plantas y al conocimiento de la dosis y sus rezos correspondientes está el empleo de los soplos, los cantos, los sahumerios —pueden llevarse a cabo con una piedra llamada copal o con yerbas como la ruda— y los rezos mismos, arte en el cual también son especialistas estos médicos. Con el soplo, el médico deposita en el enfermo su energía; con los cantos, invoca a los espíritus para que lo asistan en la curación; y, finalmente, con los rezos, se hace la petición correspondiente a sus deidades.
Las enfermedades que se atienden van desde dolencias musculares hasta enfermedades mentales y del corazón. Se atienden las enfermedades espirituales (Nava, 2006), se cura y se previene la envidia del vecino y se conjura el infortunio o lo que los estudios sobre medicina intercultural en América Latina han denominado las enfermedades culturales (Peretti, 2010), síndrome cultural (Boyer, 2006) o enfermedad popular (Gil, 2006). Y así como tienen que ver con la curación y prevención de las enfermedades corporales y espirituales individuales, también se relacionan con las formas de organización familiar, con la manera en que se cultivan las plantas y se organiza la chagra (jajañ en lengua caméntŝá) y con cómo se establece el gobierno interno (el cabildo). Esto implica que tanto la enfermedad como la curación están vinculadas con un conjunto de relaciones de orden social y de interacciones culturales colectivas; esto hace del chamanismo caméntŝá no solo una práctica curativa, sino además una práctica política y cultural.
Esto permite pensar que, al igual que las formas de organización social y las creencias se transforman, también lo hacen las prácticas curativas, por lo cual no es extraño ver que se introduzcan, de manera permanente, nuevas técnicas que bien pueden provenir del sistema médico de Occidente o de otras culturas. Un ejemplo de esto lo encontramos en la ejecución de los cantos y los rezos, en los cuales se han introducido alusiones a figuras del cristianismo, como la Virgen o Jesucristo. En ocasiones, antes de iniciar las tomas de yagé, el taita ofrece su bendición a los asistentes y luego invita a una oración. Esto lo he observado no solo con los taitas de la comunidad, sino también con médicos de otras comunidades, como en los pueblos siona o cofán.
Cuando hablamos del chamanismo practicado en el alto Putumayo, debemos pensar en este como un arte curativo en permanente cambio e hibridación; por lo tanto, reclamar hoy la existencia de un sistema indígena curativo “auténtico” es un absurdo. La idoneidad de un taita la establece el éxito de sus curaciones; su dedicación, su efectividad en las curaciones y su capacidad de servicio determinan su autenticidad.
Por su condición de saber de frontera, estas técnicas de curación no han dejado de estar expuestas a los procesos de transculturación (Ortiz, 2002), no solo con los pueblos indígenas cercanos —como ocurre con los ingas, los cofanes o los sionas—, sino también con la cultura de Occidente, que de maneras diversas ha venido incidiendo en la constitución de estas. Hoy son muchas las personas de otras culturas que acuden a los taitas y al yagé para curar sus enfermedades, así como en busca de aprendizajes medicinales, lo que origina, de alguna forma, intercambios de saberes entre unos y otros.
Por otra parte, si bien es cierto que este es un saber localizado, su influencia se ha extendido hasta las grandes ciudades del interior del país y del extranjero. Los taitas se han convertido en viajeros que van de ciudad en ciudad llevando sus conocimientos e intercambiando sus saberes. Son frecuentes las críticas a que los taitas realicen sus ritos curativos en la ciudad (particularmente, las tomas de yagé) por considerar que con esto se pierde la esencia del saber, se pierde su “originalidad”. No se concibe, por ejemplo, que se cobre y que con este dinero un taita acreciente su capital económico. De cualquier manera, las ciudades y sus plazas de mercado son uno de los tantos espacios geográficos donde, desde mediados del siglo XX, caméntŝás e ingas ofrecen sus servicios como médicos tradicionales (Pinzón, 1988; Ramírez de Jara y Urrea, 1990).
Notas
1 Sobre esta información, es necesario decir que este censo forma parte de los datos registrados por el cabildo indígena.
2 El SGP corresponde a los recursos que la nación transfiere, por mandato de la Constitución Política (artículos 356 y 357), a las entidades territoriales y a los resguardos indígenas para la financiación de las competencias y los servicios a su cargo en educación, salud, agua potable y saneamiento básico (Departamento Nacional de Planeación, s. f.).
3 Muy seguramente la alusión que hizo el taita Martín Agreda en su relato acerca de la construcción de los caminos tenga que ver con el proyecto empecinado del misionero capuchino fray Fidel de Montclar, de “abrir un camino que uniese los centros misionales de Mocoa y Sibundoy con Pasto” (Bonilla, 2006, p. 145).
4 En ocasiones solicité a personas de la comunidad que me leyeran algunos apartes de los textos mencionados. El resultado fue que en la mayoría de las veces decían no entender, y quienes decían tener algún conocimiento de la escritura afirmaban que lo que se pretendía decir dentro de los textos no era verídico. En una ocasión, cuando le presenté al taita Martín la carta de la universidad en donde me presentaba para adelantar la investigación, él, leyéndola, encontró el nombre de la comunidad escrito así: “camsa”. Me dijo que quién había escrito así. Le dije que en la universidad. Me respondió que esa era la forma correcta de escribir el nombre del grupo y “no como lo escriben por ahí, que lo escriben mal”. Se refería a una forma de escribir el nombre del grupo como “caméntŝá”, que es una escritura fonológica.
5 Estos objetos deben pasar por un proceso de curación. Uno de ellos consiste en hacer regresar el espíritu del animal, mediante un rito que se lleva a cabo durante las noches de luna llena.
6 Esta palabra en el español andino significa “estar borracho”. A la borrachera del yagé se le dice chuma. Estar chumado es estar borracho.
7 La limpia consiste en expulsar del cuerpo del enfermo las “malas energías” (que es un desequilibrio corporal y emocional) que puedan provenir de una enfermedad o de un embrujamiento externo.
