Читать книгу Sunna Gua: Constataciones del alma - Paola Andrea Pérez Gil - Страница 9

Introducción

La vida es bonita, la vida es dura, la vida es la maestra, la vida es la vida, pareciera ser la fuerza y vivirla a veces una ilusoria ausencia de ella; existe el grito de la vida, seguramente, el que hacemos en la paradoja de vivir, viniendo de una muerte, nueve meses de vida en el sagrado y enigmático vientre, lapso que termina no con vida, sino con sensación de finitud que solo después sabemos es más vida.

Como dormir y despertar, miedo a morir durmiendo, entonces, miedo a entregarse y miedo a despertar viviendo, entonces también miedo a entregarme… El primero, el último, el constante, el de siempre… Es el miedo a la muerte el más real y, a la vez, el más ilusorio, humanamente real y espiritualmente ilusorio, lo humano será tan pequeño, más bien, egoicamente real y trascendentalmente ilusorio… O, es el miedo a la vida y los de estar en la vida lo más real, humanamente real y espiritualmente ilusorio, lo humano será tan pequeño, más bien egoicamente real y espiritualmente ilusorio...

Miedo de que nada sea seguro, de que nada sea controlable, necesidad de la verdad, de alguna, temor de perderse en la entrega a lo desconocido, de qué carecemos, qué no nos dieron, qué no tenemos, por qué no nos soltamos, por qué tanto temblor que nos cruza, tanto ardor, como si penetrara lo lacerante, qué miedo da no controlar esto, no saber qué hacer y aceptarlo, es como si se aceptara la muerte.

Resentir y resentir, una y otra vez, en quién confiar, en qué entregar, ablandar la razón, amanecer al transpensar, dar la afinación evolutiva, hacerse humano, como agua, como viento, con fuego, con tierra. Duele el corazón como herida de desconfianza en él, creyendo que él no puede, que ella no sabe, si, ausencia del alma, negación del espíritu, olvido de lo más real, del más total principio de realidad.

La consecuencia, un mundo humano sin profundidad, sin interioridad, sin espiritualidad, sin vida y sin muerte, banal, tecnológicamente superficial, solo material, solo racional, solo moderno, solo occidental, solo colonial y, a la vez, tan profundo y ciego en sus miserias y problemáticas, tan dado de nada:

La creencia de que los dominios internos no poseen una realidad irreductible y que, en consecuencia, los objetos empírico-sensoriales son los únicos auténticamente reales, es una noción en la que hoy en día creen muy pocos filósofos de la ciencia y muy pocos científicos. Cualquier científico que utilice las matemáticas sabe que la realidad no es simplemente sensorial. En consecuencia, puesto que la inmensa mayoría de los científicos ya rechaza el mito de lo dado, lo único que se requiere es seguir recordándoselo. El mito de lo dado es, en realidad, el mito de una exterioridad que no puede ser mancillada por ningún tipo de interioridad, de objetos que no tienen nada que ver con estructuras subjetivas e intersubjetivas, el mito de que el Kosmos está compuesto por menos de cuatro cuadrantes, el mito del Gran uno en lugar del Gran tres; un mito que se halla en el mismo núcleo del empirismo, del positivismo, del conductismo, del colapso de la modernidad y del cientificismo. El mito de lo dado es el mito de objetos sin sujetos, de exterioridades carentes de interior, de cantidades sin calidades, de superficies sin profundidad, de apariencias sin valor, el viejo mito de que el único mundo real es el de la Mano Derecha, pero no es más que un mito y un mito decididamente muerto. Y, en el mismo momento en que se desmorona el mito de lo dado, se desmorona también la primera gran objeción de la ciencia empírica al conocimiento interno. (Wilber, 1998, p. 185)

Un mundo tutelado por una ciencia que se disoció de otras esferas del valor, que obvió que la búsqueda no es solo de verdad, sino también de belleza y de espíritu; y que se confundió en la no superación del prejuicio metódico de reducir la realidad a pequeños y banales ojos de entendimiento. Entonces, la inexistencia del alma y del espíritu como constatables de sabiduría, sentido filosofante y práctica de cientificidad, por la herencia procustiana1 de cercenar como carne las realidades sustanciales y esenciales hasta las más mínimas expresiones, para que solo así, con irreverente egocidad moderna quepan en nuestros apóricos y empobrecidos lechos sapienciales y epistémicos. Para Wilber:

[…] fue este materialismo científico el que no tardó en decretar la inutilidad del resto de las esferas de valor, acusándolas de “no científicas”, ilusorias o cosas todavía peores. Y fue esta misma imputación la que alegó el materialismo científico para terminar decretando la inexistencia de la gran cadena del ser… Desde el punto de vista del materialismo científico, la gran red de materia, cuerpo, mente, alma y espíritu puede ser reducida a sistemas exclusivamente materiales, ya que la materia —ya sea el cerebro material o los sistemas de procesos materiales— puede dar cuenta de toda la realidad. Desaparecida la mente, desaparecida el alma y desaparecido el espíritu —desaparecida en suma la totalidad de la gran cadena excepto su peldaño inferior—, en su lugar solo quedó el conocido lamento de whitehead, la realidad, un asunto aburrido, mudo, inodoro, incoloro, el simple despliegue interminable y absurdo de lo material. (1998, p. 27)

También desapareció bajo este racional y material ojo la tierra, la planta, lo sagrado, el mito, lo animal, el cuerpo, la sabiduría y quién lo puede negar, desaparecido el sentido de la ancestralidad en el indio confundido su sentido de psiquismo propio, su fyhisqa (alma) como raíz de conexión espiritual al cosmos y, en su lugar, ¿qué quedó?: una miedosa, reducida, triste y lánguida psicolonía2 con evidencia de un moderno mundo occidental que en 1879 “mató al alma”3 como rechazo y fractura de la totalidad como realidad sustancial del gran espíritu del ser y para nosotros del espíritu de Chiminigagua (espíritu creador), de Cuchavira (deidad del arco iris) y de la Hitcha Guaia (la Madre Tierra).

Un humano sin ser de lo humano, desalmado, acorazado en su amor (descorazonado), ausente de su sentido evolutivo, de la fuerza vital de construirse mejor como compleción hasta recordar toda esencialidad de su metamórfico y trascendente movimiento hacia el ser total (completo, integral), Hu de divinidad (no dividido) y mano como trabajo artístico de obra, el sentido bonito de vivir lo humano hasta ser espíritu…, y puede que no se esté de acuerdo, pero ese llamado aún alumbra la constatación de las eternas esperas del alma en el camino de búsqueda por su parte y experiencia humana.

De pronto sea menester proponerle a la vida de hoy que

[…] cada época, cada consciencia, produce sus propios objetos y crea sus propios problemas. En algún momento se hacen tan profundos o llegan tan lejos que ya no son solucionables en el seno de la consciencia existente. No solo se hacen necesarios nuevos instrumentos, sino una nueva consciencia, una percepción cualitativamente diferente, más amplia, más elevada, profunda del mundo y de nuestra propia existencia. (Nelles, 2011, p. 28)

Y para esta nueva consciencia y en estas extrañas épocas se ha olvidado que la palabra humano viene del latín “humanus compuesta de humus (tierra) y del sufijo -anus- equivalente a ano que indica procedencia o pertenencia” (Roulet, 2018). Ser humano no significa maravillosamente más que tierra, por lo mismo esa tarea de evolución espiritual que se constata también viene de la tierra, no de otro lado y siempre ha sido transculturalmente unidad ontológica hombre-tierra y más allá cosmogónica red de la vida como puente trascendente desde la materia hasta el espíritu como origen. Entonces, esta divinidad de lo humano es posible que, además de ser en trascendencia del dualismo antrópico cuerpo y alma, sea también en integración del complejo hombre, tierra y cosmos por integrar.

Por ancestralidad desde la integración de la tierra a esta formulación psicocósmica del sí mismo en el ser es conveniente comprender que:

Ya en el periodo de los upanishad, es decir aproximadamente en 1500 a. de C., se advirtió que la psique y el cosmos se encuentran inseparablemente interrelacionados. El universo es en última instancia el continuo psicocósmico. Separado de la psique, el universo es una incógnita. Separada del universo, la psique es una abstracción desarraigada. Esta profunda visión se cristalizó en la fórmula suprema de identidad: el sí mismo constituye una unidad con el ser… esto tiene una triple significación: “Yo soy el ser”, “El mundo es el ser” y “Tú eres eso”. (Tart, 1979, p. 12)

Están las debilidades como aprendizaje, grandes maestras reafirman los abuelos, ¡el negativo también es un maestro de enseñanza¡, pero ¿dónde están las fuerzas, los positivos, las potencias?, y, ¿cómo hacer presencia de ellas?, ¿existen?, ¿son constatables?, ¿existe la psicología propia como praxis telúrica de nuestras grandes fuerzas terapéuticas?, ¿poseen una empiria como posibilidad también real? La vida como fuerza a ¿qué se conecta?, ¿mística almífica de lo humano, biosentido y más allá, consciencia de ser? ¿Cómo constatar lo invisible antes de decretar la muerte del alma? ¿Qué saben los abuelos de este mundo para mirar el materialismo moderno? Nuestra enfermedad moderna, integrarlo a la vida, salir de “la psicolonía”4, superarla y de nuevo estar en el saber de psique, en la huytaqa psy majui5.

En Chamanismo ancestral indígena, nuestro primer libro, se planteaba que lo alternativo era construir un puente de tradiciones de cultura y de relaciones de vida entre abuelos y nietos a través de los padres, que la fe, como gran fuerza de espíritu, hoy más urgente que nunca, era más que problema mesiánico y dogmático, un asunto de entrega y toma de la vida. De fondo, manifestación humana cimática vibracional como consciencia constante del aprendizaje almífico, cuando la parálisis y la rigidez aprieta lo que viene es temblor, como el dique en el río, cuando ella sede lo que viene es temblor, a través del temblor la tierra libera su energía, por eso permitir o sentir la manifestación de la emoción devela en temblor, ni bueno ni malo, energía que se transforma en la entrega.

Entonces, la energía de la vida es vibrante, es potencia, como el planeta, es movimiento, como el universo es caótico movimiento de paradójica y desordenada tendencia ordenadora. De donde más sino del origen espirituoso y almífico, solo puede ser en esa integra complejidad. Al final, vivir pareciera reminiscencia, un caminar de totalidad a totalidad con la vida como aprendizaje de disociación, una prueba almífica de evolución y de afinación en la fe como fuerza de un espíritu que sabe desde siempre en las dimensiones de lo eterno (sin tiempo) y siempre orienta y crece; por eso, evolucionar, caminar sería la obra humana de la trascendencia, entendiendo lo humano como esa acción psíquista de ser espiritual. Wilber va a manifestar esta situación de la siguiente manera:

La verdadera práctica espiritual no es una entre tantas otras actividades humanas, su fuente y su validación. Es un compromiso previo con la verdad trascendente, vivida, respirada, intuida y practicada durante las veinticuatro horas del día. Intuir lo que verdaderamente somos es comprometernos íntegramente en la realización de eso que verdaderamente somos en todos los seres, de acuerdo con el voto primordial. Por innumerables que sean los seres, hago voto de liberarlos; por incomparable que sea la verdad, hago voto de realizarla. Para quien sienta este profundo compromiso con la realización, el servicio, el sacrificio y la entrega, en todas las condiciones presentes y hasta el infinito mismo, la práctica espiritual será, naturalmente, el camino. Que esa persona reciba la gracia de encontrar en esta vida un maestro espiritual y de conocer la iluminación en el momento. (1989, p. 210)

¿Frente a tan lejano destino, conviene sentir hasta donde la razón, como unívoco sentido de la realidad. alcanza? Es algo más, también con el pensar, grandiosa posibilidad de pensar, pero algo más allá, claro está, invisible; se insiste, no es univocidad material y mental, aunque lo integra, pero allende ellas, transhumanidad de consciencia y lo único que es método para su alcance es la fe (la entrega). Se agradece al negativo6 con todo lo que nos cuesta, pero esto es como psique y eros, sigue siendo el mito como valor radical y simbólico de las necesidades prácticas del saber espiritual, solo la confianza (fe) y la entrega al origen espiritual y almífico, unas prácticas de la ancestralidad como camino del amor y la libertad, esto es sunna (caminar) evolutivo, del guy (ser) como ser del alma (fihisqa) al espíritu (chiminigagua).

Pero, ¿cuál método de qué ciencia posibilita la comprensión de la certeza del alma y del espíritu de ser? Este cuestionamiento es aún más difícil en estos tiempos de imposición moderna y posmoderna; por eso, esta palabra que se presenta se propone como constatación del alma, lo que implica un camino de la certeza como saber científico de lo esencial y, claro, el interrogante que asoma en nuestro naturalizado cientificismo colonial es el de la inexistencia de lo real allende los márgenes de la materialidad empírica. Por esto, conviene aquí recordar que la constatación del alma, como experiencia espiritual, es una revelación directa propia de la unión del individuo con el espíritu, no es creencia mental, sino —se insiste— experiencia directa:

[…] el summum bonum mismo de la existencia, cuya realización directa proporciona una gran liberación, renacimiento, metanoia o iluminación al alma afortunada que la experimente, una unión que constituye el fundamento, el objetivo, la fuente y la salvación del mundo entero […] no fue tanto un conjunto de creencias dogmáticas o mitológicas como una serie de prácticas, prescripciones o modelos […] Fueron precisamente estas instrucciones las que permitieron que los discípulos reprodujeran las experiencias espirituales de sus maestros (abuelos indígenas), instrucciones y datos que fueron perfeccionándose en el curso de la subsiguiente experimentación del mundo interno (una experimentación que duro décadas e incluso en ocasiones, hasta siglos), generando métodos y datos cada vez más sofisticados para realizar observaciones más minuciosas. (Wilber, 2004, pp. 206-207)

Lo evidenciado como método de lo constatado es en el andar de tierra y de alma por más de 15 años en las comunidades y territorios de la memoria ancestral, es el debate de la posibilidad, la vivencial y teórica, de un saber propio y en este mismo sentido, de una manera del conocimiento, si se quiere disciplinar o indisciplinadamente también científica de una psicología propia, fundamentada en raíz y en teluria (tierra), en nuestro origen terrícola americano, el cual no tiene ni necesaria ni ideológicamente que basarse en la traducción del ojo eurocéntrico de la realidad humana, sino que tiene en cuenta la vibrante fluidez argumentativa de nuestra historia, en un lenguaje espiritual práctico, místico y mítico que, en sentido fenoménico y trascendental, se devela como discurso de puenteos comunicativos integrales entre la razón y lo otro como razón y más allá de ella.

Es evidente, decimos desde nuestro segundo libro, denominado El camino de Bochica, la ruta del sol, una cosmogonía de la psique, que en lo indígena existe una base de sabiduría y cosmogonía como filosofía ancestral capaz de sustentar una nueva alternativa como psicología ancestral indígena, situación que, a la vez, también resulta una práctica científica capaz de generar la teorética y reflexividad necesaria de una filosofía y sus ciencias. Cuenta y calidad de un camino de aprendizaje, aceptación y reencuentro consigo mismo, instancia primera, patente y última de complejidad telúrica de nuestra raíz ancestral que esperamos en adelante constatar, lleva a una comprensión de base (radical) sobre profundos sentidos y evidencias de realidad sobre la curación personal, comunal, también telúrica y de evolución de lo humano.

Esto de lo constatado, era filosóficamente concebido en su momento, así:

Entonces, las prácticas ancestrales Mhuysqas son evidentemente horizontes cosmogónicos dispuestos por linajes de sabiduría que, centrados en los usos y costumbres como prácticas, vivencias o experimentaciones también filosóficas, antropológicas, psicológicas, teológicas y espirituales, develan el misterio de penetración intuitiva, sensitiva y sagrada hacia lo más profundo y total. Si se sigue el consejo de los abuelos, ¿cómo diluirse pues en la experiencia trascendente de ser? Pareciera, estando, y estando con totalidad en la tierra. Estar y ser no se dan cognitivamente de sopetón, sin emergencia cuántica de la substancial energía que cósmicamente todo lo recrea, tan solo la maestría de la entrega posibilita diluirse en ser, pero, como dice el sabedor del pueblo Kankuamo, así como estamos es muy difícil, por eso se practica, pero aquí, es la práctica de la consciencia eterna, la práctica del silencio, la doxa ancestral, el filosofar interpelado desde el ser y mediado con los elementales, el agua, el fuego, el aire, la tierra, intervenidos por los jefes o espíritus mayores, llevado por los abuelos espirituales y el consejo de los abuelos internos, el abuelo corazón, la palabra dulce del tabaco, del tihiqui, del chunsua, del poporo, del mambeo y la calidad y sapiencia sagrada de rituales y símbolos cosmogónicos que acercan a las primeras causas y los primeros principios definidos por los indígenas y en especial por los ancianos desde las malocas como la ley de origen, la ley del espíritu, la ley de Dios. Esta ley de origen, en cuya raíz están los usos y las costumbres, las prácticas para estar en unidad con la consciencia mayor se vuelven base de las culturas indígenas para fundamentar su identidad ancestral y la fuerza para sobreponerse a las circunstancias adversas. Esta ley incluye principios de vida (código ético del buen vivir), linajes ancestrales (filogenética de clanes), tradiciones, idiomas, territorios, rituales, elementos sagrados, mitos y arte entre otros. Este acervo se organiza en un sistema cultural claramente delimitado, marca el rumbo de su dinámica a lo largo del tiempo y es trasmitido de generación en generación, mediante la tradición oral. (León, 2016, pp. 133-135)

Esto significa un fundamental sentido de la ciencia translógica de la certeza en la constatación; para Wilber, otra manera de lo empírico trascendido hasta el espíritu:

[…] el termino empírico significa demanda de evidencia experiencial […] lo cierto es que existen experiencias sensoriales, experiencias mentales y experiencias espirituales y, en este sentido, el empirismo amplio implica el recurso a la experiencia para sustentar nuestras afirmaciones en cualquiera de estos dominios, sensorial, mental y espiritual. (Wilber, 2004, p. 188)

Para nosotros, en sintonía con esta formulación y en respuesta a cierto simbolismo solo racionalista

[…] no tanto una forma simbólica del re-conocimiento, como un signo que se hace en experiencia directa para mí (constatada por mi). La diferencia consiste en que este mensaje debe aceptarse frente a toda expectativa y frente a toda esperanza, dificultad de la supremacía antropocéntrista del hombre ilustrado, del pataleo sobre lo esencialista y de un despotismo que en la ilustración nos consideró superiores a nuestro origen (ancestros). La tragedia de un hombre reproductor de símbolos cada vez más superficiales, pero incapaz de leer y vivir el signo religioso, espiritual y su fe por miedo a perder su falso poder. (León, 2016, p. 147)

Lo constatado como un conocimiento válido para los dominios internos del alma y el espíritu, certeza que en el camino ancestral de tradiciones, usos y costumbres redescubre un método de la con-ciencia de lo divino; lo anterior para Wilber se denomina como las tres vertientes de todo conocimiento válido:

1 Prescripción instrumental: se trata de una práctica real, de un modelo, de un paradigma, de un experimento que siempre asume la forma “si quieres saber esto, deberás hacer esto otro”.

2 Aprehensión directa: se trata de experimentar directamente el dominio revelado por la prescripción; es decir, la experiencia o aprehensión inmediata de los datos, porque aunque los casos sean mediatos, en el momento de la experiencia son aprehendidos de manera inmediata. No olvidemos que, según William James, uno de los significados del término dato es precisamente el de experiencia directa e inmediata en la cual la ciencia sustenta todas sus afirmaciones concretas.

3 Confirmación o rechazo comunal: consiste en el cotejo de los resultados —los datos, la evidencia— con otras personas que también hayan completado adecuadamente las vertientes preceptiva y aprehensiva (Wilber, 2004, p. 193).

4 Ahora bien, visto el asunto de lo constatado como certeza del método de caminar ancestral muy en relación con las bases de la psicología integral, también vale decir que en debate a esta última, la psicología ancestral indígena, una apuesta vital de ciencia ancestral que ya cuenta en su haber con 12 años de desarrollo nacional e internacional, recupera junto con el criterio de lo válido, como experiencia empírica tan vital y metódica siempre en lo indígena, el profundo sentido de significado que implica que este translogos de ancestralidad posee fuerzas propias de certeza que conectan desde lo mítico como un origen filosófico, el cual solo es signo de certeza en el valor de la fe, es decir, aquí hay un camino de prácticas y de entregas, de tradiciones y reencuentros en la confianza con lo almífico y lo espiritual. Tanto el mito como el rito, el saber ancestral como su práctica empírica, ningún elemento epistémico sobre el otro, ambos, juntos, se dinamizan y se alimentan mutuamente en una danza constante del acto de conocer como potencia de constatación en esta manera de la experiencia sagrada de la tierra como psicología del alma al espíritu.

Este método pluralista de la sabiduría y la ciencia, de la fenomenología más trascendental, la del mundo sensible que, más allá de experiencia directa de un ego cogito sobre y antepone la experiencia espiritual directa de la sabiduría del corazón consciente, válida como certeza que la experiencia más emocional de la vida psíquica, cualquier vida psíquica de cualquier humano, sea en potencia sensible y sintiente fuente representativa de la comprensión psiquista más cocreativa de la filogénesis de nuestra especie. Un método emocional, corazonante de la ciencia; sí, también es ciencia, un mundo ancestral indígena que con objetividad cultural nos recuerda que todo saber es mi saber, que toda ciencia es primero mi ciencia, que tenemos derecho humano a manifestar que lo que siento y soy es tanto valor de conocimiento como sabiduría.

Al respecto, el filósofo alemán, ¡quién lo creyera!, Husserl (1913), pensador de la fenomenología, en su libro Introducción general a la fenomenología pura, proclamó:

[…] el cometido de la fenomenología es estudiar las esencias de las cosas y la de las emociones […] que es necesario contribuir decisivamente a dar un estatuto epistemológico propio a las ciencias humanas, situando las relaciones personales vividas (en este caso las vivencias de ancestralidad) por cada individuo como clave de la interpretación hermenéutica. (Sabino, 1979; Dilthey y Bolívar, 2002, citado en León, 2012, p. 126)

Este sentido cualificado y humanizado del investigar es el centro transmetodológico que acompaña toda nuestra investigación, cansados y preocupados de no encontrar respuesta al soportar la violencia epistémica de métodos tradicionales de la institución moderna, más empírico analítica emerge una experiencia de consciencia preocupada de la vida, no del logos, que honra la libertad, no tanto el control y que sabe que allende las falsas imposturas de la experimentación reductiva de las realidades o de las pretensiones posmodernas de la razón emancipadora, hay aprehensiones directas de lo vital, de lo amoroso o de lo doloroso, tan paroxísticamente humanas y tan psíquicamente confesionales, incluida la maestría de la culpa, que desnudan las profundidades espirituales del ser, lo humano y que el hecho de escucharlas o sentirlas abren los niveles de consciencia más trascendentales de las sabias nuevas ciencias.

Una vuelta a la responsabilidad del ser humano que vive la vida, su conflicto y constructo, su vitalidad psíquica en toda su intensidad corpórea emocional y que por eticidad de su búsqueda la aprehende en comprensión científica de esta, un investigador que, al trasegar su historicidad ancestral indígena, integra su sensibilidad y se otorga como ser sintiente valor de ciencia. Un peldaño más, un giro más allá en la espiral cuántica, más allá de las voces anárquicas de Feyerabend o de los vientos críticos de Habermas7 y, claro está, incluidos ellos mismos, una danza que hoy proponen descolonizar y que en hallazgo y certeza de identidad propia es nuestro saber milenario que en la voz gnoscente de quien lo asuma, sin el miedo a desnudar su alma, esté dispuesto a tejer con el saber del mundo. También, una práctica de la descolonización que, en ocasiones, bajo el tapiz interpretativo de puenteo integrativo asume en autonomía lo deseable del pensar occidental no occidentalista para trascender lo crítico social emancipador hacia el silencioso y analógico encuentro del saber americano ancestral.

Este esfuerzo, incluso, en términos de una psicología ancestral indígena que por ancestral es reconocedora de toda ancestralidad del mundo y, por lo tanto, con cercanías epistemológicas, ontológicas, gnoseológicas y cosmogónicas a las psicologías perennes orientales promueve la validación y la recuperación de saberes vitales y profundos con los cuales se teje el encuentro teorético solo posterior a la prescripción vivencial mítica y ritual. Aceptar la tarea humilde de consciente desobediencia epistémica también implica para este libro de investigación reconocer con dignidad y sin culpa el valor de ancestralidades orientales que occidente prejuició de manera light como lo esotérico y que en la certeza de su vivencia espiritual y su comprensión filosófica constituyen el rigor y el vigor científico de ciencias perennes desconocidas y violentadas por el atrevimiento de no haberse alineado en la perpetuidad occidental de solo la razón, como identidad existente, y haber permanecido conscientes en el sentido de que lo humano y su esencia espiritual está constituido tanto por sustancialidades racionales como corazonantes. La locura demente de negar los saberes que no privilegiaron algún lugar básico ideático apodíctico y político de la intuición dialéctica, sino que comprendieron siempre, a lo largo de los milenios, que era un asunto integrador de opuestos que solo se acercan a lo total en la gravidez humana del amor. Por eso, este libro, tan indígena como es, tan occidental como es, también oriental es…

En coherencia con lo anterior, recordamos que en nuestro tercer libro, Descripciones de una psicología ancestral indígena, la certeza evidenciada era la de un caminar hacia el ser del alma y del espíritu que en su andar de tierra como método de caminar hacia sí mismo desplegaba el pletórico repertorio de mitos y ritos que fortalecían la convicción de una psicología ancestral indígena como caminar transformador del ser humano en el encuentro de sus instancias más íntimas de mismidad almífica.

En él mismo, el motor cognoscente siempre ha sido ser sintiente que en comprensión fenoménica vive con base en el saber de ancestralidad el encuentro con su propio psiquismo, las clásicas, complejas y excelsas por su máximo grado de humanización hermenéutica de las expresiones aforísticas del investigar fenomenológico “toda filosofía es mi filosofía”, “es certeza (verdad) porque así lo viví”, entonces, “toda vivencia de psiquismo es psicología”; todo lo anterior es el manifiesto de la ciencia cualitativa que ha acompañado y permanece aún vital y metódicamente en la investigación que origina el presente texto. Asimismo, se insiste en descripciones que reafirman las comprensiones conceptuales de esta psicología ancestral, en especial, en el manifiesto psicoterapéutico de las prácticas de la curación del alma; la hermosa paradoja chamánica de despertar al psiquismo humano integrando aquella faceta femenina de lo emocional tan radicalmente encubierta y negada al punto neurótico contemporáneo por el occidente raciocéntrico, la estética sagrada de una sensibilidad profunda y mística que también es ciencia para una ciencia que se integra espiritual y sabia, caminando el territorio de la ancestralidad.

En la última afirmación conceptual proponíamos la psicología ancestral indígena

[…] como el camino de encuentro trascendente (transpersonal) con el ser de mismidad interior (el sí mismo) fundido con toda la (telúrica) existencia, desarrollo que se produce mediante la vivencia del cuidado (terapéutica mítica y ritual) del origen, del conocimiento y sabiduría indígena, de la memoria más que histórica trascendente del mito del cosmos y las herramientas ancestrales (usos y costumbres) que hacen posible el encuentro y evolución del sí mismo (del ego al alma y al espíritu), generando progresivamente (o súbitamente) un efecto ordenador o transformador donde la mente se despeja de la superficialidad (el pensar bonito) llevada a estados conscientes de conexión con lo espiritual. De tal forma que, resultamos nosotros mismos los indagados, la cosmogonía, mitos y rituales el proceso terapéutico de curación a través de la conexión con la fuerza del espíritu (fe), los abuelos internos los psicólogos, el corazón, el gran maestro, la vida, las malocas, lagunas y montañas los consultorios, las plantas y elementales los grandes libros y nuestro reconocimiento como seres, como “gente” la sanación. La experiencia metafísica y ontológica para occidente, y espiritual y trascendente para los abuelos del asentarse (ser siendo), un estar en comunión sagrada de mismidad, otredad y divinidad, la humanización como consciencia psíquica de la tierra en mí, de yo en ella, alma en evolución de espíritu y solo así camino del Dios en mí. (León, 2017, p. 213)

En relación con el enfoque sintiente de este nuevo libro, de esta nueva investigación, resta aclarar que aquí lo presente, igual que siempre, está al margen de cualquier operacionalización o conceptualización hermenéutica solo analítica textual; de igual forma, esta nueva vivencia que compartimos en todas sus hojas, en todas las trochas, en todas sus palabras, en cada uno de los lugares sagrados sintonizados, manifiesta el sentido espiritual y cualitativamente descriptivo que reafirma y reargumenta con vital certeza el tejido intuitivo y conceptual de lo que se vive que es.

Este ser que vive, ama y se descubre es la consciencia sintiente de investigadores, quienes, por más de una década, se investigan a sí mismos con base en el derrotero ontológico y espiritual del camino ancestral indígena; por lo mismo es que se ha defendido en variados escenarios que la psicología de la ancestralidad indígena es psicología para cualquier humano en el mundo y en la realidad de lo otro es psicología de la tierra para la tierra y para el cosmos. El camino valiente de investigadores que buscan y encuentran su origen en el reconocimiento del método de andar la tierra y que en su trasegar descubren con respeto vital el panorama de las perspectivas del evolucionario pensar bonito, como filosofar místico cosmogónico, de su relación ontológica de ser la tierra misma y del saber propio como ciencias milenarias del conocimiento antrópico y telúrico, y en ellas, las prácticas de la vida, de la curación y su siembra.

Al respecto, quisiéramos advertir que no podemos naturalizar nuestras categorías sagradas prejuiciándolas de modas pasajeras subculturales o restándoles valor como un lenguaje Mhuysqa contemporáneo, no nos podemos cansar tan rápido frente al voraz epistemicidio moderno y su presión intelectual, hay siempre que levantar corazón y cabeza con el orgullo milenario de trascender el pensar metódico cartesiano hacia el pensar bonito, la terapéutica farmacológica del mortal negocio de la salud con la curación con nuestras plantas y lugares sagrados, el espíritu absolutista hegeliano con el espíritu de nuestra Hitcha guaia (pacha mama) o la razón técnica kantiana con el valor de volver a vibrar en el signo sagrado de nuestros mitos. Para este libro y para nuestro camino recuperar la voz propia es una obligación gradual del nieto y no nos podemos nunca más permitir la vergüenza de no nombrarlas una y muchas veces, según sea necesario.

Además, estamos seguros de que las categorías de la ancestralidad americana son tan profundas y en grado contemplativo, por lo tanto, teórica y prácticamente son complejas, en consecuencia, tal cual se presentan y empezamos a reconocer con no pocos autores indígenas y mestizos que es preciso nombrar y reivindicar la manera propia de nombrar, insistimos, hay que decir diez mil y una veces pensar bonito y hay que conectar de manera insondable diez mil y un intentos para evidenciar en la inteligencia consciente del corazón lo que esta milenaria propuesta andina implica. Hasta ahora estamos empezando a que los castos, homogénicos y virginales oídos de occidencia se acostumbren y los integren, porque nuestras voces y conceptos ya no se apagarán, pues es el tiempo cuántico de su emerger. De verdad, viendo el mundo de hoy, ¿se podría decir que hay más inteligencia en Occidente que en Oriente? ¿O en el mundo ancestral indígena? ¿Quién contiene la memoria más vivida del vivir mejor? ¿El qué derrocha conocimientos o el que tiene sabiduría de vivir?

A propósito de Boaventura de Souza dice lo siguiente:

Si me preguntas cómo definir este nuevo ciclo en términos progresistas (porque también puede ser una nueva barbarie, todavía peor), diría que tiene que tener una dimensión epistemológica muy fuerte, y que esa revolución epistemológica va a pasar por las universidades. Las universidades van a tener que aceptar que dentro de ellas circulen otras formas de conocimiento. Otras concepciones de vida son posibles, pero en nuestros departamentos de ingeniería, de ciencia, de biología, de física se ríen si hablamos de la Pacha Mama, de la Madre Naturaleza o de derechos de la Madre Tierra… Las ontologías no occidentales son mucho más ricas. Aquí, en este continente, están en las calles, en los pueblos; ontologías que tienen un respeto muy grande por los ancestros, que todavía son considerados vivos dentro de la comunidad. Por eso el territorio es sagrado. Es el territorio donde enterraron a sus muertos. (Entrevista a Boaventura de Sousa Santos, entrevista de León, 2016, p. 1)

En el caso específico de esta investigación y de este libro denominado Sunna Gua, constataciones del alma, comprensiones espirituales e identitarias de la psicología ancestral indígena, el soporte metódico que hay en esta fenoménica cosmogonía de la trascendencia psíquica tiene voces y cuerpos, sentidos y territorios, la voz sabia de los ancestros indígenas y de los muertos, los ecos espirituales que escuchan aún nuestros mayores y en ellos por afinidad de encuentro la voz tradicional, sobre todo, Mhuysqa de Cundinamarca y Boyacá, y la enseñanza dulce Kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta. Todo este libro es la gran conclusión de 2 años de trabajo aindiado, sembrando la tierra; aquí, una siembra de andar el territorio y de andar psiquista. También la voz de sitios sagrados y elementales, de recorridos de trochas, lagunas y montañas, de aprendizajes y consejos de plantas; de visiones de pagamento y trasnochos y de asentadas del estar mítico y ritual espiritual en templos de Cansamarias y chuntsuas8.

Tal como se encuentra en el desarrollo del libro, un motor de ancestralidad Mhuysqa, lo cual, como ya se mencionó, sembrado en la montaña sagrada de Majuy en Cota en Cundinamarca, acrecienta consciencia con la fuerza originaria de Temsaca (montaña de Monserrate) y Chiguachia (montaña de Guadalupe) en Muequeta (Bacata o Bogotá), para abrir así los andares territoriales como caminos del consejo espiritual de Guatavita (laguna sagrada en Cundinamarca) y Facatativa (parque arqueológico en Cundinamarca) y develar el misterio de divinidad patente que desde Hunzá (Tunja) deviene la ruta de consciencia sobre los categoriales de la espiritualidad en ritualidades de constatación en el saber de Iguaque (laguna sagrada de origen en Boyacá), Tota (laguna sagrada), Suamox (Sogamoso), Iza y Gamesa en Boyacá.

Un darse vuelta al orden ancestral de los abuelos y mayores recopilado en narrativas que se tejen como encuentro con la voz sagrada y que a lo largo del libro presentamos como comunicaciones personales. Se vale aclarar hasta el cansancio, una vez más, que en nuestras narrativas

[…] nunca nos reducimos a un conjunto de categorías abstractas o generales que anulan la singularidad, todo lo contrario, las que se proponen vienen de la vivencia de la realidad chamánica y psicológica de significativas experiencias de la existencia y el ser. Nuestra elección es un diálogo desde lo esencial, intuitivo, personal y singular. (Bolívar, citado en León, 2017, p. 104)

Esto implica poder aseverar que los caminos transitados por los investigadores en los territorios y las prácticas de saber indígena son comprendidos como experiencias directas de registro que se plasman como lienzo de la vida en narrativas que “toman el mundo puramente y de forma totalmente exclusiva tal y como el mundo tiene sentido y validez de ser en nuestra vida de consciencia, como subjetividad productora de validez” (Bolívar, citado en León, 2012, p. 126).

Las narrativas de Sunna Gua, las comunicaciones personales que fecundan este libro, los sentidos psíquicos del investigador que se investiga en la huella humana, que le despierta la ancestralidad son el foco central de este caminar almífico (la investigación) y

[…] vienen dados por la auto interpretación que los sujetos relatan en primera persona donde la dimensión temporal y biográfica ocupa una posición central […] es decir, una particular reconstrucción de la experiencia, por la que, mediante un proceso reflexivo, se da significado a lo sucedido o vivido… reivindicando que la narrativa es la forma primaria por la que le es dado sentido a la experiencia humana… un medio de inventar el propio yo, de darle una identidad, (un sentido espiritual)… elaborar el proyecto ético de lo que ha sido y será la vida. (Brunner, 1999; Ricoeur, 1999; Polkinghorne, 1998; Bolívar, 2002, citado en 2012, p. 134)

Reafirmamos, nuevamente, todo este libro es solo el capítulo de discusión final de nuestra investigación, un gran post escrito que, aunque quisiéramos en ocasiones evidenciarnos más anárquicos de los métodos, es la recreación fenomenológica que luego de sentir en la profundidad del alma transrazona en un caminar de la tierra que, en términos metodológicos, implica el

[…] ejercicio de organizar y comprender la información para encontrar una mejor forma de recrear lo aprendido, un intento, ojalá se note complejo y circular, de nominar la realidad expresada en narrativas y conclusiones bajo la forma de un ordenamiento categorial que se espera ilustre de manera juiciosa sistemas constitutivos de las grandes categorías (vividas), integradas en intenciones meta categoriales, entendidas como síntesis (nominativas y titulares) más sensibles que solo racionales y que a la larga encabezan y dirigen como grandes pivotes de los resultados el diálogo (teorético contemplativo) conclusivo del presente ejercicio. (León, 2017, p. 111)

Igualmente, cabe aclarar que lo que recrean las narrativas que no solo son lo Mhuysqa y lo Kogui, referentes más básicos de este libro, sino también todo lo indígena, ¡lo indígena no solo es un pueblo! Sin embargo, luego de caminar la Colombia ancestral profunda y algunos territorios de la vital América, comprendemos de manera caótica que uno también lo es todo, que un indígena y un pueblo son por naturaleza cuántica todo lo indígena, que la diferenciada similitud de sus planteamientos cosmogónicos observados permite expresar en sus rituales y míticas divergencias, las convergencias y las totalidades cosmogónicas de integración vitalista. Es decir, es claro que el lector va a encontrar una psicología ancestral indígena en clave Mhuysqa y Kogui, pero, también lo es que el sentido de lo cosmogónico, presente en estos pueblos, reafirma constantemente sintonías con los signos míticos y ritualísticos de los otros pueblos en Colombia y en América, e incluso, de la ancestralidad oriental y occidental, sin que aquí sea intensión profundizar, ya que no pocas veces evidenciamos similitudes con el mito griego, budista, africano o hinduista, entre tantos, y asimismo, con sus impresiones de ciencia, el mito psicoanalítico, los mitos de saber perenne transpersonal o los mitos del romanticismo alemán.

Por todo lo anterior presentamos y recuperamos esta ciencia ancestral como corazón de signo espiritual, para la constatación de una psicología de la curación, porque lo vivimos en experiencia directa de unión con el alma y el espíritu del ser indígena; aquí, es nuestra experiencia directa la que proponemos bajo esta nominación de la constatación del alma, una fenomenología trascendental de la urgencia de los lenguajes categoriales almíficos de la divinidad, de la mística, de lo sagrado, de la necesidad de vivir el mito, vivir la vida y el sentido espiritual de lo Mhuysqa y, sobre todo, del presupuesto empírico espiritual de sus impresionantes postulaciones prácticas y tradicionales de la curación, y para tal, promovemos la intención telúrica fundante de recorrer y recoger la enseñanza cosmogónica de la psique en principios vitales que se constituyen en el logos de una psicología cosmogónica en la cual el propósito fundamental es llegar a la comprensión del psiquismo de acuerdo con lo que los mitos y ritos indígenas Mhuysqas, se insiste, como experiencia directa de certeza, plantean, es decir, el psiquismo y la manera psíquica como lo vivimos, pues esto es evidencia de investigación, esto es constatación, no invención.

Bajo esta vivencia espectral evolucionaria encontramos una psicología del Majui (el sí mismo; montaña sagrada en Cota, Cundinamarca), del darse cuenta, un encuentro con el sí mismo, con el fuego, espíritu sabedor y testigo interno, la esencia de aprendizaje y creación de la vida, comprensión de lo que somos en psiquismo almífico a través de la mirada espiritual.

Los místicos centrados en la naturaleza de los tiempos védicos, alrededor de 3000 a. de C., descubrieron el ser como fundamento del universo. Los místicos centrados en el sí mismo de tiempos de los Upanishad, alrededor de 1500 a. de C., descubrieron por primera vez el sí mismo (Atman) como fundamento de la existencia psíquica. Pero más adelante llegaron a una síntesis totalizadora que afirma la identidad o no dualidad de sí-mismo y ser. (Tart, 1979, p. 12)

En nuestra ancestral cultura Mhuysqa, somos seres del padre Sue (sol) desde el comienzo de los tiempos, un origen universal de chyminigagua (Dios) como formulación primigenia de consciencia del ser, el cual, en materialización como exteriorización sabia de reminiscencia, emerge en Majuy (sí mismo) como reflejo natural y telúrico del ser; no hay dualidad real, más bien, otra experiencia de síntesis totalizadora que en nuestra historia cultural indígena tiene como mínimo 10 000 años de existencia. Un fundamento espiritual del universo en el sentido ancestral de nuestros pueblos, una constatación del alma a la manera Mhuysqa que de fondo recuerda la complejidad milenaria de lo que aquí se pretende.

Realmente, en las lógicas de la investigación más que una palabra final es una palabra de apertura al planteamiento que deviene en este bonito, pero difícil, camino de la ancestralidad, se hace concluyente el trabajo y así mismo se entienden los alcances del proceso vivencial, teórico y espiritual. En palabras del abuelo Mhuysqa, Fernando Castillo: “no es un camino fácil, pero les aseguro que es un camino muy bonito” (comunicación personal, 2017). Entonces, la palabra conclusiva que acá se presenta no solo es que la descripción del momento actual, sino que también es detenerse en la descripción sentida como certeza de aquella contribución que retomará no solo la investigación, sino también los caminantes providentes de la ancestralidad.

En este sentido, el camino no solo ha sido largo para nosotros, sino que también ha sido un reto propio, una investigación acerca de lo psíquico con base en la comprensión de lo individual y lo colectivo, la interacción con la tierra en la convivencia con los compañeros que, aunque difícil, ahora es el aprendizaje del otro y de nosotros mismos como la construcción telúrica de propia identidad. Todo ha sido un proceso paulatino y de difícil comprensión, por cuanto se realiza un intento de integración frente aspectos académicos, rituales, disciplinarios y de ensimismamiento que hacen parte fundamental e inteligible de la investigación.

La recuperación es el tejido entre lo filosófico, lo histórico, lo político, lo etnocultural, lo antropológico, lo vivencial y lo fenomenológico de la experiencia ancestral indígena desde la cual se entienden procesos de la psicología más propia que por miedo no se escriben ni se explican aún. En este sentido, se presentan y se traman las conclusiones de las categorías de comprensión planteadas desde el inicio en esta investigación, en las cuales el entendimiento va más allá de lo teórico, pues este se presenta en un tejido con la vivencia fenoménica de ancestralidad, por lo que el peso de lo vivido por el camino prescrito planteado antes nos otorga la certeza conclusiva que como constatación se presenta a continuación.

1 “Procusto era el apodo del mítico posadero de Eleusis, famosa ciudad de la antigua Grecia donde se celebraban los ritos de las diosas Deméter y Perséfone. Era hijo de Poseidón, el dios de los mares, y su estatura era gigantesca y su fuerza descomunal. Su verdadero nombre era Damastes, pero le apodaban Procusto, que significa ‘el estirador’, por su peculiar sistema de hacerle amable la estancia a los huéspedes de su posada. Procusto les proponía una cama de hierro, y a quien no se ajustaba a ella, porque su estatura era mayor que el lecho, le aserraba los pies que sobresalían de la cama. Si el desdichado era de estatura más corta, le estiraba las piernas hasta que se ajustaran exactamente a la longitud del fatídico catre” (Muñoz, 2017, p. 1).

2 La psicología eurocéntrica y anglosajona de la colonialidad. Ver artículo León y Pérez (2020).

3 Suceso histórico de la asunción psicológica del método moderno experimental por parte de Whilhen Wund quien decide emplear laboratorios experimentales y optar por la búsqueda material del psiquismo humano en Leipzig, Alemania.

4 Se profundiza aquí un poco más como “Expresión hecha por un estudiante de la clase de psicología comunitaria del programa de psicología de la Universidad Cooperativa de Colombia. En la misma propone el dolor de una ciencia profundamente colonial y moderna no consciente de la realidad suramericana” (León Romero y Pérez Gil, 2020, p. 3).

5 Traducción del sentido de la palabra psicología como sabiduría del encuentro consigo mismo a lengua Mhuysqa.

6 La enfermedad (física, psíquica, espiritual, personal, colectiva, ancestral, social) como camino.

7 “Más allá de las versiones dominantes hubo otras versiones de la modernidad occidental que fueron marginalizadas por dudar de las certezas triunfalistas de la fe cristiana, de la ciencia moderna y del derecho moderno que simultáneamente produjo la línea abismal y la hizo invisible. Me refiero, por ejemplo, a Nicolás de Cusa y Pascal, los cuales (junto con muchos otros igualmente olvidados) mantienen viva todavía hoy la posibilidad de un Occidente no occidentalista. La distancia con relación a las versiones dominantes de la modernidad occidental conlleva así la aproximación a las versiones subalternas, silenciadas, marginalizadas de modernidad y de racionalidad, tanto occidentales como no occidentales. Tomar distancia significa entonces estar simultáneamente dentro y fuera de lo que se critica, de tal modo que se torna posible lo que llamo la doble sociología transgresiva de las ausencias y de las emergencias. Esta ‘sociología transgresiva’ es de hecho una demarche epistemológica que consiste en contraponer a las epistemologías dominantes en el Norte global, una epistemología del Sur” (Boaventura de Sousa, 2010, p. 21).

8 Casas ceremoniales Koguis y Mhuysqas.