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Prefacio

Entremundos en la travesía de los textos

Luiz B. L. Orlandi1

De inmediato necesito anotar un alegre y doble agradecimiento. Primero, a Patricio Landaeta Mardones y José Ezcurdia, por la honrosa invitación que me hicieron para escribir un prefacio a este libro. Digo agradecimiento alegre, sí, porque encuentro en este conjunto de escritos forjados en varias lenguas un esfuerzo conjunto, filosófico y político, que rompe macrofronteras y que se agencia, que se aproxima conceptualmente, cada cual con su estilo, a innumerables clamores vitales de auxilios intensivos. Es que los conceptos repensados en estos capítulos retrabajan la pulsación de lo problemático que inflamó su creación. Es posible que otras filosofías sean también capaces de entrar en resonancia con superficies porosas o susceptibles de hacer oír los gritos de la vida oprimida, de la vida acribillada, de la vida en llamas… Pero una filosofía contemporánea, una filosofía que piensa su propio estar en devenir, no tiene cómo evitar las más variadas confrontaciones en la inmanencia de los combates. Y es como si los propios combatientes, dando brillo al filo de los problemas y conceptos, se sintieran cada vez más motivados a transversalizar el pensamiento conceptual por cuenta propia. Hay una pandemia de microtextos comprobando esto, por ejemplo, que han sido publicados por la editora n-1 en Brasil. Pero los textos que aparecen en este libro, tan oportuno, siembran variaciones en sus travesías conceptuales, ondas a través de las cuales resplandecen fugas que claman por entremundos.

Fue teniendo en cuenta este doble agradecimiento que me atrevo a resumir, para mi propio gusto, cada uno de los textos aquí publicados. Ellos componen, para mí, una especie de aparato mnemónico, pero que puede funcionar, pienso yo, como estímulo a los lectores, estímulo que aparece, justamente, como una de las funciones de la idea de prefacio.

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En «Encrucijadas del presente», primera parte del libro, el texto de Sara Baranzoni, «Agujeros negros y dependencia maquínica. La inactualidad de Guattari», valoriza una importante variación en el plano de las críticas a los modelos de producción y explotación vigentes en el capitalismo contemporáneo y a las asunciones fascistoides que se muestran abusadamente desinhibidas. Su variación crítica consiste en poner una atención especial a un plano tóxico vinculado a todo eso, pero especialmente notable en una gestión de tecnologías y micropolíticas que ellas vinculan. Su texto encuentra en la micropolítica de Guattari no una tendencia pesimista, sino un potente aliado para el despliegue de variaciones críticas, pues considera que sus escritos dedicados al deseo, a la invención de vida, a la ciencia, a la creación, a la libertad son fuertemente actuales. Teniendo presente que antiguos modos de dominación social pueden regresar hoy con más crueldad, se hacen necesarias variaciones críticas en medio de lo que sucede en los nuevos territorios, como el del alcance de las relaciones de las tecnologías con el poder de la subjetividad y de la colectividad.

El texto de Gustavo Chirolla, «Vida, trabajo y epigenética. Deleuze y la biotecnociencia», sugiere que al lector que mantenga presente la siguiente pregunta: qué sería necesario tener en cuenta para que pensemos conceptualmente un problema que siempre nos alcanza diferentemente, a cada variación de los dinamismos espacio temporales: el problema de los cruces experimentados por el «cuerpo biológico», por las «técnicas» y por la «economía» a partir de las intersecciones entre «naturaleza» y «cultura». Al respecto, son significativas las referencias alrededor de la noción de biopoder de inspiración foucaultiana. El texto acentúa que, en ese cortejo de lo necesario, un horizonte insospechado de posibilidades se produce con las nuevas tecnologías, posibilidades tanto de conocimiento como de invención en la propia vida, así como en el trabajo y en el lenguaje. Y en el caso de que intentemos preservar el ethos crítico del pensamiento, lo que se nos impone es: «interrogar las evidencias y los presupuestos en que la vida, el trabajo y el lenguaje se presentan en la actualidad». Al desarrollarse, el texto usa una noción de contingencia, distinta de la idea de azar, ya que se encuentra vinculada a la noción de acontecimiento e invención, capaz de operar una fuerza aglutinadora a partir de la cual se produce un horizonte en el cual nuevas capacidades comienzan a desplegarse. El texto se abre a distintas contribuciones, como la de transformación de la medicina en biomedicina, de modo que, por ejemplo, la biopolítica pueda devenir biopolítica molecular. El ejemplo privilegiado por el texto no es el del filum maquínico que da cuenta de cómo un flujo de materia-energía entra en relación con un filum tecnológico, sino el de un agenciamiento maquínico de cuerpos, un filum maquínico en relación con un filum bio-tecnológico. En su final el ensayo hace una oportuna indagación, manteniendo la operatoriedad del concepto deleuzoguattariano de agenciamiento: ¿como bioeconomía y epigenética se entretejen en las condiciones actuales y mediante qué agenciamiento?

El trabajo de Vignola, «Gayos Trópicos. Geofilosofía y perspectivismo de un Nietzsche menor», minora el propio pensamiento de Deleuze y Guattari, estableciendo un cruce inédito entre la concepción de la filosofía como geofilosofía y la vocación menor o minoritaria del pensamiento vitalista. Para esto, con mucha astucia acude al pensamiento de Nietzsche para ponerlo en diálogo y forzarlo desde las coordenadas que ofrece en la actualidad la antropología de Viveiros de Castro: «En el perspectivismo radical, la perspectiva no es la expresión o propiedad de un sujeto constituyente; la perspectiva anticipa, prepara y da forma a la constitución de este mismo sujeto. Esto no es más que el resultado de una ecología diferencial, es decir, de una lucha incesante entre todos los agentes que pretenden imponer su propio punto de vista, por lo tanto un mundo particular, sobre los otros cuerpos». En ese sentido, el multinaturalismo de Viveiros de Castro puede permitir no solo otra lectura de la riqueza crítica de Nietzsche, cuyo perspectivismo se plantea como la destrucción de los saberes que asfixian la vida, sino más profundamente una nueva entrada para la propia criba de la idea de geofilosofía de Deleuze y Guattari, de su eurocentrismo y anclaje inevitable en el pensamiento occidental.

El texto de José Ezcurdia, «Devenir animal, devenir indio y devenir brujo en la crítica deleuziana a la modernidad capitalista», se confronta con el eje Descartes-Kant-Hegel-Heidegger, movilizando un Deleuze que señala el devenir indio como horizonte de experiencia liberado de la tutela de la significación y de la subjetivación. En esta confrontación, él se alía no solo a un Spinoza indio, sino también a un Bachelard junguiano, que explora toda una mimesis que reúne en sus redes naturaleza y cultura. El texto convoca alianzas en pro de los devenires, justamente para no perderse, como Heidegger, en los caminos de la reterritorialización de un pueblo mayor, conforme recuerdan Deleuze y Guattari, para los cuales «la raza invocada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómade, irremediablemente menor –aquellos que Kant excluye de las vías de la nueva Crítica». Si el pensador tiene en cuenta el problema de las exclusiones, la cuestión no es de hablar con miras a ellos o en lugar de ellos, sino delante de ellos, pues lo que allí está latiendo es una cuestión de devenir, de doble devenir. Así es como el texto resuena esa perspectiva de devenir: «Devenir indio es para Deleuze marco de una producción de sentido que se sustrae a la rostridad occidental. Frente al entramado de dispositivos en los que se constituye la modernidad capitalista, el devenir indio se resuelve como forma de hacer experiencia en la que la producción afectiva se afirma como espacio de resistencia. El devenir indio, para Deleuze, es de este modo una senda por la que la reflexión filosófica bien puede transitar, en tanto que se determina como foco de una creación de conceptos y una producción de sentido dotada de una dimensión vital: el devenir indio implica una experiencia del propio cuerpo en tanto una relación de fuerzas que al aparecer no como un proceso de autonegación, sino como fuente de cultura, brinda a la filosofía el plano intensivo y prefilosófico para llevar a cabo la creación de conceptos en los que afinca su vocación libertaria».

El texto de Cristina Pósleman, «18-68-18», considera el surgimiento de El Anti Edipo luego de 1968 como un acontecimiento que opera como una poderosa flecha que se multiplica hacia todos los puntos cardinales. El texto, entonces, busca interpelar nuestro tiempo como siglo del deseo, interpelación que parte de la pregunta: «¿a qué deseo apostamos?». La pregunta es acompañada por una diferenciada estrategia o táctica de redireccionamiento del modo de pensar El Anti Edipo: se trata de pensarlo indisciplinadamente, dice Cristina, con lo que tal vez se puedan alcanzar dos objetivos iniciales: evitar lecturas pedagógicas y un determinado discurso derrotista en torno del Mayo de 1968, discurso que desacredita la teoría del deseo inmanente. Pensar diferentemente implica también leer indecente e indisciplinadamente El Anti Edipo, apostando por desparramar sus efectos y retomar, siguiendo Diferencia y repetición, el tratamiento de la pregunta sobre lo que es fundar. Ese pensar y repensar al ritmo de nuevas lecturas busca traer al primer plano voces invisibilizadas, como la de Frantz Fanon. Todo esto lleva a resonar una pluralidad de nuevos perceptos y afectos; todo esto nos abre a un nuevo caleidoscopio de microacontecimientos que intensifican el pensar, el releer, el redecir y el rehacer opciones en una creciente apertura de nuevas e imprescindibles solidaridades en una amplitud de deseos inmanentes, en los cuales centellea siempre la pregunta: ¿a qué deseo apostamos? Lo que se encuentra en el final del texto es el grito por un «deseo no racista».

El artículo de Antonio Carlos Rodrigues de Amorim, «Desplazamientos entre cine experimental y creación», trae una rica visibilidad de testimonios de una productiva idea de experimentación. Según esa idea, experimentar ocurre sin que conozcamos previamente su resultado; ocurre, por lo tanto, como un proceso abierto que explora lo que hay de nuevo y lo que está en devenir. El texto vincula esa idea de experimentación a un campo extremadamente sensible a esta: el campo de los agenciamientos de la pragmática del currículo. Para ello el autor regresa a la pregunta plateada por Deleuze en sus estudios sobre cine: ¿como creer, a pesar de todo, en un mundo en el cual nos encontramos a nosotros mismos como una situación óptica y sonora pura?, pregunta que remite a la fractura de la relación entre los sujetos y el mundo en el cual las imágenes trabajarán exclusivamente en un proceso de mediación. El artículo enfatiza que existe un momento complicador de ese proceso, a saber: cuando las imágenes regresan al mundo. ¿Por qué complicador? Porque, entonces, las diferencias pueden ser liberadas de las tercas lógicas de la identidad, la correspondencia y la analogía. Una profusión de iniciativas crítico-creativas es lo que se procesa. ¿Cómo captar los dinamismos de ese proceso? El texto apunta a la importancia del medio en que los acontecimientos y los cuerpos emiten los signos de los encuentros, encuentros que son pensados como potencias de afectación y sensación. Y, entonces, optando por la relación entre currículo y estética, el escrito se compone con los modos de creación del cine experimental, con sus propias metodologías de composición audiovisual. ¿Por qué esa elección? Porque estas obras se presentan como un rico universo de estudios, haciendo proliferar los signos sensibles del arte. Así pues, se trata de intervalar el currículo a través de la exploración de la potencia de las audiovisualidades, lo que exigirá un pensamiento atento a la emergencia de múltiples matices.

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Inaugurando la segunda parte, «Contrapuntos de la filosofía de Deleuze y Guattari», el artículo de Peter Pál Pelbart, titulado «En una excéntrica escritura: la tarea de traducir a Gilles Deleuze», explora un tema que aflora al momento de traducir los textos de Deleuze, en este caso para el portugués brasileño. El tema es el de la resonancia mutua entre la voz del filósofo, la singularidad de su estilo y su pensamiento. ¿Qué hay de travesía resonante entre los componentes de este tema? Hay una imagen del pensamiento que las traducciones de la escritura y discurso del filósofo no pueden traducir en nombre de un purismo ajeno a ella. ¿Por qué? Porque esta imagen no busca alivio en un purismo que separaría este pensamiento de aquello que lo fuerza a pensar. Según el texto, no hay ningún purismo rancio en el esfuerzo deleuziano, en ese trabajo que elabora un material capaz de captar la miríada de fuerzas en juego y de hacer del pensamiento mismo una fuerza del Cosmos. Es esto lo que explica la amplitud de espectros de materias deglutidas (etología, arquitectura, cibernética, metalurgia), sin contar la música, cine, etc. La tarea del traductor es traicionar lo mínimo posible esa línea de trabajo, pues, como dice Pelbart, «si no existe purismo alguno, ni en la lengua, ni en el destinatario, ni en la forma, ni en la materia, es justamente debido a la puesta en cuestión de las fronteras identitarias, más allá o debajo de las cuales se espera a las singularidades que desbordan estas dicotomías», cuestionamiento que sustituye una dialéctica entre lo Mismo y el Otro por un devenir-otro, que es todo menos una síntesis o un término medio. La propia idea deleuziana de libro trabaja en este sentido, razón por la cual el texto, repleto además de múltiples referencias de escritos intercesores, cita estas palabras de Françoise Proust: «Se da entonces libro cuando hay muchos libros, al menos dos, en un libro, cuando existen estratos o lógicas que coexisten y batallan entre ellas, que se acompañan y se duplican mutuamente, que enfilan cada una sobre su línea, para componer finalmente una lengua apuntando a su agotamiento y su extinción, su explosión y su suspensión: canto, grito, silencio»; referencias como estas dibujan el campo de extrañezas por las cuales el esfuerzo de traducir hace la experiencia de romper la comodidad de un estado inercial de la lengua. Finalmente, una de las lecciones que el texto extrae de esa inmersión de las traducciones brasileñas en obras deleuzoguattarianas, es esta: «Es en el horizonte de esta multiplicidad radical, de este mundo explosionado, insumiso a una unidad ontológica o antropológica, que otra política del pensamiento es posible, y otra política a secas es deseable, sea que se la denomine micropolítica o biopolítica».

El artículo de Axel Cherniavsky, «Los idiotas que ríen de este mundo», comienza con una rápida referencia a la noticia periodística que difunde la ocurrencia de una sensación de que la idiotez está creciendo en nuestras sociedades contemporáneas. (Permítanme decir, como simple autor de este prefacio, que esta es una sensación experimentada en Brasil desde los abusos golpistas que ocurren aquí en Brasil desde 2016). Cherniavsky examina ampliamente aspectos de una problemática deleuzoguattariana, aquella que aproxima una idea de mundo a la intersección conceptual creencia-idiotez. La pregunta que se plantea es esta: ¿constituye la idiotez una deficiencia intelectual? Esta pregunta es filtrada a través de campos bibliográficos relativos a la psiquiatría, filosofía y literatura, pregunta que es explorada en la perspectiva de la referida intersección, notándose que el libro privilegiado de Deleuze como soporte de tal empresa es Cine 2 - La imagen-tiempo, obra de la cual es destacada la frase que exigirá una detallada exploración conceptual: «[n]ecesitamos una ética o una fe, lo que hace reír a los idiotas; no es una necesidad de creer en otra cosa, pero una necesidad de creer en este mundo mismo, del que los idiotas forman parte». La ética es allí pensada como tipología de los modos de existencia inmanentes, que no se vincula con una moral que remitiría valores trascendentes. Pero ¿qué es lo que implica este «creer en este mundo»? El texto –recorriendo a un Deleuze que extrae de Lucrecio y Spinoza la imagen de una Naturaleza positiva contra la incertidumbre de los dioses– encuentra la respuesta en otro pasaje de Imagen-tiempo: creer en este mundo implica «creer en el cuerpo, pero como en el germen de la vida, en la semilla que hace estallar el pavimento». El autor recoge además el interés de Deleuze por la filosofía de Hume, dada su caracterización positiva de la creencia, creencia definida como superación de lo dado y por lo tanto como posibilidad creativa. Cuando pasa por la temática de los mundos dignos de creencia, digamos, el texto retoma un largo recorrido por el modo como Deleuze retrata la filosofía de Leibniz, justamente porque el mundo de la Imagen-tiempo en el cual se ha de creer debe también ser distinguido de todo mundo posible leibniziano. Es que Leibniz, según Deleuze «no supo ni quiso insuflar suficiente azar», lo que ayuda a Cherniavsky a componer esta síntesis: este mundo que no está dado, no se dará por inferencias, menos aún por deducciones, sino por una creación libre, por una producción contingente, entendiendo que creación y producción están inmersas en la diversidad, en la heterogeneidad, inclusive de sus partículas elementales, como quería Lucrecio. Así, por un lado, el mundo es uno solo, es el único, el único mundo real y existente. Por otro, es diverso, plural, a tal punto que lo impensable forma parte del pensamiento, que está habitado por creyentes e idiotas, por creyentes cuya creencia en el mundo puede transformar en creyentes a los idiotas e idiotas cuya incredulidad puede transformar en idiotas a los creyentes.

El texto de Eduardo Alberto León, «Los lenguajes de la dramatización en Gilles Deleuze», vincula la idea deleuziana de dramatización a la creación de un punto de vista sobre el mundo. El significado ético de esa creación implica una producción de formas no simplemente dedicadas a evaluar ciertos modos subjetivos de existencia; esas formas deben desplegar el mundo de tal modo que, en vez de aprisionar a los otros, sea un mundo en el cual se permite el desarrollo de múltiples matices. Son tres las ideas que el texto explicita para destacar la ética deleuziana: afirmación de intensidades, aumento de lo que un cuerpo puede hacer y creación de nuevos modos de vida o existencia, entendiendo que un modo de existencia es bueno o libre, racional o fuerte cuando ejerce su capacidad de ser afectado, lo que implica una apropiación filosófica del afecto por Deleuze, lo que le es facilitado por el concepto de variaciones intensivas. El autor, por lo tanto, re-aproxima la dramatización deleuziana de los mundos, de las artes, de los lenguajes, de los modos de existencia irreductibles a sujetos molares, esto porque los dinamismos espacio-temporales de una dramatización solo pueden ser soportados por sujetos embrionarios, larvales, vivientes expuestos a emisiones y recepciones de signos.

En el artículo de Ian Buchanan, «El problema de los estratos», la cuestión de cómo comenzar el análisis de la sociedad contemporánea gana una atención especial. La primera exigencia es precisamente aquella que los apresurados deberían mantener delante de cualquier cosa: disponerse a interpretarla como un campo problemático. Ese cuidado se impone como alerta frente al propio desarrollo del texto, visto que este despliega variados aspectos de una exhaustiva analítica de la idea de estratificación, destacando lo que se presenta en la Geología de la moral de Mil mesetas. Ese despliegue no se reduce, no obstante, a la función de una cartilla de conceptos a ser inmediatamente aplicados. Se trata, por ejemplo, de tomar el concepto de estratos como una forma de «problematizar las apariencias», justamente porque ellos son los medios conceptuales para transformar aquello que parece haber sido dado por dios o por la naturaleza en algo que es el producto de múltiples procesos y fuerzas a lo largo del tiempo. Es en función de esa exigencia interna a su texto que Buchanan explora la noción de estratificación no solo por placer intelectual, sino apuntando también a su empleo, absolutamente fundamental, escribe él, «para cualquier posible uso del concepto de agenciamiento». Esa exploración va detectando intersecciones conceptuales explicitadas en Mil mesetas, pero también otras que Buchanan estima como importantes con respecto a la noción de estratificación, que no se conectan necesariamente con este libro. Un claro ejemplo de esto es el concepto de resonancia, cuya explicación el autor encuentra en Lógica del sentido, y que, en Mil mesetas, resuena con el concepto de máquina abstracta (que da unidad al estrato) y en el proceso de desterritorialización como movimiento de afectos. A cada paso, este texto compone un ejemplo de respeto a la complicatio.

Para cerrar esta segunda parte del libro, el texto de Patricio Landaeta Mardones, «Artefactos conceptuales: el concepto de agenciamiento y la noción de dispositivo», aborda, con acentuado amparo bibliográfico, un problema que implica distinciones conceptuales y perspectivas activistas, problema tensionado a lo largo de las sumisiones impuestas a los vivientes por las maneras con las cuales los poderes contemporáneos intentan administrar y controlar sus crisis. La confrontación conceptual trae a colación las distintas insercciones del pensamiento de Foucault y el de Deleuze y Guattari. La noción de dispositivo, en Foucault, opera en función de la historicidad de los modos de subjetivación, esto es, de la conversión de humanos en sujetos, y se caracteriza como red de elementos dispares y heterogéneos (discursivos y no discursivos), elementos concertados y dispuestos por líneas estratégicas de consentimiento que los domestican desde el punto de vista de una teoría del poder no meramente ideológica. Al referirse al modo cómo Deleuze y Guattari tratan conceptualmente este problema, el autor distingue entre dos versiones del concepto de agenciamiento: una «especial», dedicada a una definición mínima del concepto, destacándose el agenciamiento maquínico de cuerpos y el agenciamiento colectivo de enunciación; y una teoría «general», en la cual el agenciamiento se abre a los movimientos que los fijan (reterritorialización) o que los arrastran para nuevas configuraciones (desterritorialización). El análisis de estos movimientos hace que el concepto de agenciamiento venga a operar como pieza de una constelación conceptual en conjunto con los conceptos de diagrama, máquina abstracta y cuerpo sin órganos. El escrito considera fundamentales estas distinciones cuando se busca conocer la tensión y el coeficiente de mutación de todo agenciamiento, o sea, su dosis de bloqueo o de fuga, ya que el concepto de cuerpo sin órganos corresponde al deseo que irriga todo agenciamiento, con el que se constituye el límite de variabilidad o desterritorialización. Finalmente, el texto implica un cierto vitalismo, considerando que si el deseo es primero en relación con el poder, la vida es primera en relación con las formas de organización que capturan su potencia.

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Quisiera que esta lectura comentada de los textos que vienen a continuación, decía en un comienzo, funcione como estímulo para la lectura de los mismos. A esto añadiría, en este punto, como una especie de red tejida entre estos escritos, una especie de montaje entre ideas y conceptos que parecieran, por estar escrito por diversos autores, no guardan relación entre ellos. No obstante, leer es también una forma de concatenar las obras entre sí y estas con el mundo del que emergen como preguntas, encrucijadas o rupturas. Esta lectura u operación de montaje, ciertamente, nos hace de forma irrevocable conectar cada engranaje del libro con nuestro convulso presente.

1 Luiz Orlandi es filósofo y traductor de la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari al portugués de Brasil. Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Estatal de Campinas, Brasil. Traducción del prefacio por Sebastián Wiedemann.