Читать книгу Философская интерпретация человека - Павел Семенович Гуревич - Страница 5

Немецкая философская антропология

В XX столетии философская антропология приобрела еще два значения. В 20-х годах минувшего века так стали называть особое философское направление, представленное такими мыслителями, как Макс Шелер, Арнольд Гелен, Гельмут Плеснер. Эти философы пытались вслед за Кантом выделить и представить в некоей целостности накопленные философией прозрения и интуиции о человеке. Они непосредственно обратились к проблеме человека как природного существа. Философские антропологи начала ХХ века противопоставили данное философское течение психоанализу, феноменологии, структурализму, позитивизму и другим направлениям философии. Они призывали не только к обобщению знаний, но и к различению собственно антропологических и неантропологических принципов познания. Понимая философскую антропологию как одно из наиболее перспективных течений, эти исследователи надеялись значительно углубить философское знание в целом.

Однако ни кантовское мироведение (так называл он антропологический подход), ни шелеровское убеждение в том, что через человека можно выйти на общие философские проблемы, не предполагали выработку особого стиля мышления, специфического метода постижения реальности, который можно было бы назвать антропологическим. Между тем в середине прошлого столетия все полнее стала осознаваться потребность в особой антропологической установке, в разработке такого мышления, которое изначально отталкивалось бы от человека и затем придерживалось бы чисто антропологических принципов в истолковании реальности. Можно, скажем, рассуждать о бытии, о динамике истории, о тайнах культуры, но при этом сосредоточивать свое внимание только на антропологическом измерении этих феноменов.

Макс Шелер поставил вопрос о едином понимании человека. Человек, по его мнению, есть нечто сущностно отличное от «животного вообще». Шелер считал, что ступени развития психических способностей совпадают со ступенями развития органического мира. Он пытался разработать общую космологическую структуру. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Греки назвали его «разумом». Дух как принцип, противоположный жизни, способен на безграничную свободу как по отношению к внешнему миру человека, так и по отношению к его внутреннему миру. Шелер видел задачи философской антропологии в том, чтобы показать, как из основной структуры человеческого бытия рождаются язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и справедливости, государство, миф, религия, наука, историчность и общественность. Шелер и Гелен подчеркивали, что у животных есть специфический для вида окружающий мир. Человек же открыт по отношению к миру.

Плеснер и Гелен применяют понятия «зияния», «пропасти». Первый – как одну из характеристик живого, второй – как один из важнейших признаков человека. У основателей философской антропологии возникла идея «эксцентричности» человека. Они выдвинули две самостоятельные программы исследования: истолкования человека как носителя культуры и как организма в ряду других организмов. Плеснер выделил ступени органического мира. Обосновывая отличие живого от неживого, он обозначает, как выглядят границы того и другого и анализирует специфическую организацию человека. По Гелену, она состоит во взаимосвязанной системе функций. Он формулирует идею открытости и незавершенности человека как живого существа. Понятие «разгрузка» разъясняет, что более высокие уровни человеческой организации освобождают более низкие, переводя исполнение функций в более обобщенный план.

На формирование культурно-философского направления философской антропологии (Э. Ротхакер, М. Ландман) оказала воздействие дильтеевская трактовка жизни как истории с ее культурными формами, а человека – как созидателя и продукта этой истории. Философская антропология существует в ряде направлений: биологическом (Гелен, А. Портман), культурном (Э. Ротхакер, Ландман), религиозном (Х.-Э. Хёнгстенберг), педагогическом (О. Больнов).

Наиболее развернутая типология философских постижений человека в европейской мысли принадлежит М. Шелеру. Он выделяет, во-первых, теистическую (иудейскую и христианскую) трактовку человека, во-вторых, античную концепцию «человека разумного», которая выражена у Анаксагора, а у Платона и Аристотеля оформлена в философских категориях. В-третьих, Шелер выделяет натуралистические, позитивистские и прагматические учения, которые толкуют человека как homo faber («человек деятельный»). В-четвертых, представление о человеке как свихнувшейся обезьяне, помешанной на «духе». В-пятых, воззрение, согласно которому человек и его самосознание оцениваются чрезмерно восторженно, что присуще философии ХХ века. К перечисленным концепциям можно добавить и другие, например, «человек символический». Основанием для включения его в намеченную типологию служит опора на такое базисное антропологическое свойство, как воображение.

После заката романтизма воображение как феномен перестает по существу интересовать эстетиков. Изучение фантазии началось также после зарождения немецкой философской антропологии. Арнольд Гелен отмечал, что фантазия – это средство преодоления мучительной жизни. Он считал, что если человек не фантазирует, следовательно, он счастлив или, по крайней мере, должен быть таковым. Эта аксиома содержится как в теории фантазии Фрейда, так и во многих других философских концепциях. Гелен считал неудовлетворенные желания движущимися силами фантазии. Мы фантазируем, когда нам плохо. Но в то же время, нам не так плохо, как нам могло бы быть, если бы у нас не было фантазии. Несомненно, фантазия может быть эрзацем и суррогатом, свидетельством отсутствия чего-то или уходом от чего-то. Он полагает, что фантазия, наподобие платонического эроса, есть что-то среднее: она не есть ни бедность и ни богатство, ни мудрость и ни глупость. Если мы благодаря ей желаем то, чего мы не имеем, тогда она компенсирует недостаток, отражает дурную реальность и создает иллюзию. Но если мы благодаря ей желаем то, что мы могли бы иметь, тогда фантазия, очевидно, более чем иллюзия. Она – критика той реальности, которая мешает исполнению желаний и которая, возможно, могла бы даже способствовать осуществлению желаний и счастья.

Никто не был бы удивлен, если бы А. Гелен, определивший человека как «недостаточное существо», вывел бы фантазию из недостаточности нашей природной оснащенности. Сама фантазия у Гелена выявляет лишь недостаточность человека. Его учение о человеке как «действующем» существе отводит фантазии, как и вообще мышлению и воображению, второстепенную роль. А. Гелен, так же как З. Фрейд и А. Шопенгауэр, утверждает, что умеренные притязания на счастье затеняются картиной меланхолического существования человека. Он указывает, что институты радикально канализируют притязания субъекта, его представления и рефлексии. Он также критикует эпоху, которая не избавляет современного человека от того, что он утратил контакт с миром и стал пленником фантазии.

Фантазия у Гелена всегда рассматривается как недостаток и иллюзия, обман и дереализация. Однако геленовская теория фантазии, как нечто целостное, многослойна: ее нельзя редуцировать к негативным значениям, таким, например, как иллюзия и эрзац. В геленовском главном сочинении «Человек» (1940) отмечено, что человека было бы правильнее характеризовать как «фантазирующее существо», а не как «существо разумное».

Геленовская теория фантазии развивается в двух фазах. В качестве первой фазы можно рассматривать теорию, которую Гелен выдвигал в работе «Действительный и недействительный дух»[43]. В качестве второй – теорию, которая возникает в процессе обращения Гелена к антропологии. «Действительный и недействительный дух» – это поиск состояния бытия и степени бытия личности, это поиск действительности на пути экзистенциального анализа отдельной личности. По мнению Гелена, в юности переживается бесспорное единство Я и мира. Человек пытается выйти из собственного бытия и познать другое бытие в благоговейном «подражании» образцу. Фантазия выступает здесь как пассивная сила воображения. Формирование собственной самости благодаря другим может переживаться как время счастья, когда юноша с помощью других вводится в богатство духовного мира.

В состоянии кризиса «хотения быть собой» фантазия оказывается традиционным проводником восхождения к «целому» бытию. Активная, болезненная сила воображения может стать «продуктивной», если разочарование относительно прямого «хотелось быть собой» стало тотальным и жизнь как целое стала «недействительной». Геленовская антропология различает несколько форм фантазии, которые отражают глубочайший слой нашей сущности – «прафантазию». Они позволяют обобщать постоянно растущую способность к освобождению в качестве форм «силы воображения».

Пассивная сила воображения, или память, воображение уже свершившихся состояний, которые служат открытой миру сущности человека в качестве вспомогательных средств «будущей» ориентации.

Репродуктивная сила воображения, названная также двигательной и ощущающей фантазией. Она есть повторение и предварительный проект протекающих состояний, наподобие того, что мы сначала мысленно апробируем прыжок над рвом. В повторении уже становится заметной «коммуникативная» структура фантазии. Мы в состоянии предупредить ответное поведение людей и вещей.

Игровая сила воображения. Она есть самонаслаждение открытого миру человека, который познает себя в освобождающей постоянной смене интересов. Она является также тренировкой в социальном поведении, так как ведет к опредмечиванию в правилах игры, к самоотчуждению и к перенятию ролей.

Собственно языковая сила воображения. Она манифестируется в языковых образах, начиная от спонтанного словотворчества детей («бильярдный суп» вместо «супа с фрикадельками») до метафорической речи вообще. Собственно языковая фантазия коренится в основаниях языка. Так, некоторые языки не знают индогерманского различия между «актив» и «пассив».

Активная сила воображения наших представлений. Она строится на освобождении, полученном благодаря языку, и способствует совершенно свободному манипулированию фантазмами. Представления соответственно этому есть образы воспоминания, которые благодаря «ответному действию» слов на фантазмы участвуют в формировании и даже интенциональности языка[44].

Прафантазия. Главную форму фантазии Гелен назвал уже не «пантоморфной средой», а «прафантазией». Она есть имя для избытка бытийной силы, которую недостаточное существо имеет так же, как и действующий человек. Она есть все же досознательное витальное событие. В то же время она есть отражение понимания того, что человек не может приобрести свое сознание непосредственно в «хотении быть собой», но только косвенно. В качестве основной модели сознания у Гелена выступает фантазия как приведение многих людей к общему фантазму, который является «социальным органом», можно сказать – «культурным органом».

В этих первых формах фантазии человек проявляется как существо, имеющее память, как повторяющее существо, как «языковое» существо и как существо, имеющее представления. При этом может создаться впечатление, как будто модель фантазии у Гелена есть отражение опыта мира отдельного Я, которое созидает себя в одиноком собственно-деятельном постепенном переведении внешнего мира во внутренний. То, что это не так, становится ясным благодаря последней главной форме фантазии, которую Гелен окрестил «прафантазией».

В работе «Первобытный человек и поздняя культура»[45] Гелен расширил свою антропологию в культурно-теоретическом плане. В этой работе встречается «прафантазия» как внутренняя структура или «скелет» архаичных обществ. Она поддерживает собой религиозные обряды первобытных народов, на основе которых должны образоваться институты. Ритуализация поведения недостаточных существ есть нечто иное, нежели ритуализация поведения животных, без фантазии она немыслима. Во время ритуального поведения животных (например, наступление в схватке оленей или брачные танцы некоторых видов птиц) ясно усматривается возбудитель, все это проявляется потом как жесткое инстинктивное движение. У недостаточных существ возбудитель недифференцирован, а инстинкты ослаблены. Впрочем, сохранился остаток первоначальной связи возбудителя и инстинкта. Он становится заметным в готовности реагировать на определенные «раздражения» порывом чувств именно тогда, когда эти «раздражения» совершенно неправдоподобны, выразительны, необыкновенны или угрожающи. Такими «раздражениями» для первобытных людей были мощный охотничий зверь, смерть и болезнь, переживания явлений природы и ее катаклизмов.

Эти «раздражения» не были непосредственными возбудителями, но имели характер «призыва». Они призывали первобытных людей «что-то делать». Возбуждалось чувство «неопределенной обязанности», и первобытный человек реагировал, «подражая» раздражителю, например мощному зверю или трупу. Он устраивал ритуальные танцы, например танец медведя, в котором изображал зверя, предвосхищал его умерщвление или изображал труп в ужасных масках. Это подражание было подражанием друг перед другом, привлечением внимания и передачей роли другому, тем самым в ритуале рождалось сообщество и осознание общности.

Интерес к феномену фантазии приобретает актуальность только в середине прошлого века, когда феноменологи начинают исследовать воображение. Ж.-П. Сартр в своих работах «Воображение» (1936), «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения» (1940) различает несовпадающие и несводимые друг к другу принципы работы сознания: реализующий и ирреализующий, что собственно и является воображением. Ирреализующее объективный мир воображение имеет своей целью восстановить недосягаемую в конкретном существовании целостность, тотальность, чему и служит искусство.

Известный феноменолог Э. Финк отмечает, что существует особая душевная способность – способность фантазии. Невозможно оспаривать существование этой способности. Всякий знает ее и бесчисленные формы ее выражения. Несомненно, по его мнению, сила воображения относится к основным способностям человеческой души. Она проявляется в ночном сновидении, в полуосознанной дневной грезе, в представляемых влечениях нашей инстинктивной жизни, в изобретательности беседы, в многочисленных ожиданиях, которые сопровождают и обгоняют, прокладывая ему путь, процесс нашего восприятия[46].

Фантазия действует почти повсеместно: она гнездится в нашем самосознании, определяя тот образ, который складывается у нас о себе, или же тот, в котором нам хотелось видеться ближним, она ловко сопротивляется беспощадному самопознанию, приукрашивает или искажает для нас образ другого, определяет отношение человека к смерти, наполняет нас страхом или надеждой, она – в качестве творческого озарения – направляет и окрыляет труд, она открывает возможность политического действия и просветляет друг для друга любящих.

Финк показывает, что фантазия тысячью способами пронизывает человеческую жизнь, таится во всяком проекте будущего, во всяком идеале и всяком идоле, выводит человеческие потребности из их естественного состояния к роскоши; она присутствует при всяком открытии, разжигает войну и кружит у пояса Афродиты. Фантазия открывает нам возможность освободиться от фактичности, от непреклонного долженствования так-бытия, освободиться хотя бы не в действительности, а «понарошку», забыть на время невзгоды и бежать в более счастливый мир грез[47].

Однако фантазия может превратиться в опиум для души. Она будет звать человека в мир грез, в галлюцинаторный космос. Конечно, фантазия открывает великолепный доступ к возможному как таковому, к общению с быть-могущим, она обладает силой раскрытия, необычайной по значению. Фантазия – одновременно опасное и благодатное достояние человека, без нее наше бытие оказалось бы безотрадным и лишенным творчества. Проницая все сферы человеческой жизни, фантазия все же обладает особым местом, которое можно было бы счесть ее домом: это игра.

Хёнгстенберг Ханс-Эдуард – немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию он определял как «синтетическую антропологию». В ней заметно влияние идей феноменологии, неотомизма. Вопрос о ревизии человеческой природы возникает в истории философии не впервые. Обратимся к критическому анализу концепции видного немецкого исследования Ханса Хёнгстенберга. Он отвергает всякую относительность в рассуждениях о человеческой природе. Он говорит о релятивистско-прогрессистском представлении из важного положения современной антропологии, гласящего, что человек является существом, к природе которого относится культура в целом, т. е. таким существом, которому свойственно развивать и осуществлять в культурном творчестве уже заложенную в нем сущность. Однако эта правильная мысль под влиянием упомянутого выше ошибочного представления об историчности неоправданно радикализируется до того, что между естественными задатками человека, с одной стороны, и обусловленными культурой изменениями человеческой сущности – с другой, не усматривается разницы. В таком случае из того факта, что культурные достижения человека – по крайней мере в определенных областях – неограниченно возрастают и в своем движении вперед не удерживаются в каких-либо границах, можно безусловно сделать вывод о неопределимости человеческой сущности.

Говоря о постоянстве человеческой природы (а без допущения существования такого постоянства вообще не может быть речи о человеческой природе как таковой), нельзя, конечно, утверждать, что человеческая природа остается неизменной во всех отношениях. Человек создал для себя новый мир за счет современной, определяемой наукой и техникой формы своего бытия, и этот новый мир, в свою очередь, воздействует на все его бытие-в-мире. Таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь «постоянство-в-изменении». С другой стороны, исходя из изложенных выше соображений, можно утверждать, что если и происходит изменение человеческой природы, то оно должно происходить в рамках определенного постоянства.

Нахождение «золотой середины» между двумя противоположными взглядами на человеческую природу – эссенциалистско-внеисторическим и экзистенциалистско-прогрессистским – можно считать актуальной исследовательской задачей. «Золотая середина» не есть простой «компромисс» между этими двумя крайностями. Здесь должны быть приняты во внимание обстоятельства антропологического характера. И лишь на этой основе, собственно, и может идти речь о ревизии понятия человеческой природы.

То, что мы первоначально исходим из эволюционного аспекта и эволюцию в животном мире сравниваем с «самоэволюцией» человека, следует рассматривать лишь как начало таких исследований. Хёнгстенберг отмечает, что против «эссенциалистского» понимания не только человеческой природы, но и природы вообще в последнее время выдвинут ряд серьезных аргументов, особенно со стороны исследователей поведения. По его мнению, при определении сущности человека можно видеть две опасности. Одна заключается в том, что сама проблема обретает предельно абстрактный смысл. Но есть и иная трудность. Она состоит в том, чтобы растворить сущность человека в перечне присущих человеку качеств. Если считать, что о человеке можно говорить лишь как о таковом, тогда исключается вопрос о том, существует ли постоянная сущность или постоянная природа человека, остается лишь вопрос: может ли эта постоянная природа или сущность быть тем, чем она является, вне реального отношения к реальным обстоятельствам, в которых она себя реализует. На подобный вопрос следует дать отрицательный ответ. «Сущность» есть то, что она есть лишь в ее связи с соответствующими реальностями. В том случае, когда этот момент упускают, понятие человеческой природы приобретает «эссенциалистский» и «вневременной» характер, что в настоящее время справедливо отвергается, ибо подобное представление с необходимостью ведет к одностороннему априоризму.

Немецкий философ считал, что видеть человеческую природу в деформирующей абстрактности – значит одновременно утверждать, что природе человека совершенно априори присущ разум и что отсюда также априори можно определить, как должен вести себя человек в моральном отношении. Последствия такого эссенциалистского понятия природы человека приобретают особые формы, когда природа человека отождествляется с естественными законами психобиологической конституции человека.

Если же, подчеркивал он, исходить из того, что человеческая природа лишь в реальных исторических условиях может быть тем, что она есть, то решающее значение приобретает вопрос о том, что понимается под историчностью. Однако именно в этом отношении не все обстоит благополучно даже у взыскательных авторов, так что создается впечатление, что, приняв некоторое упрощение, современное представление об историчности можно свести почти к следующему: «История говорит, что завтра все становится иным». Совершенно верно, что завтра и в мире, и в обществе все станет иным. Однако это положение отражает лишь самое внешнее и не касается сути историчности. Историчность и история определяются не только изменением, но и постоянством. Существует также тенденция к смещению в содержании высказывания «все становится иным» в сторону усиления «все становится совершенно иным».

Отсюда следует, что и человек завтра будет «совсем иным», чем он есть сегодня и чем он был вчера. А это, в свою очередь, приводит к выводу о том, что человеческой природы как таковой вообще не существует, что говорить можно лишь о различных стадиях на пути к человеческой природе, которая когда-нибудь в будущем (возможно) будет существовать, и что каждая стадия имеет нормативную силу лишь постольку, поскольку она существует и не обгоняется «течением, устремленным вперед». При подобном представлении человеческая природа превращается в некое футурологическое понятие предела (Grenzbegriff) и утрачивает какую бы то ни было связь с настоящим и, таким образом, вообще перестает существовать.

Эволюция человека со времени появления Homo Sapiens (лат. – разумный человек) имеет совершенно определенное направление, которое ограничивает количество возможных «экспериментов» природы в отношении образования органов и изменения их функций, если здесь вообще можно говорить об эволюции, а скорее не о развитии, хотя эти две категории часто и не различают в ущерб ясности. Существенным является то, что человек, если его рассматривать как биологический вид, до сих пор не делится на подвиды (лишь дифференцируется по расам) и в будущем этого также, по-видимому, не произойдет. П. Оверхаге говорит в этой связи: «…чрезвычайно сложное явление развития человечества в ледниковый период можно, соглашаясь с Брайтингером (1957), рассматривать как “филетическую эволюцию” в том смысле, какой в это выражение вкладывается Симпсоном. Имеется в виду такая эволюция, в ходе которой не образуются новые виды…, а происходит постепенное изменение и развитие одного-единственного вида, так что различия между начальной и конечной формами являются однозначными… Понятие “филетическая эволюция” подчеркивает общность человечества, его происхождение от единого Phylum (греч. – рода)»[48].

Если же человечество имеет единое происхождение, то все органические новообразования или изменения функций, происходящие в процессе «самоэволюции» человека, должны определяться характером этого общего Phylum и, следовательно, ограждены от случайностей. Таким образом, общая для всего человечества природа, или структура, допускает или даже требует применения понятий «естественное» и «противоестественное».

Итак, сравнение дочеловеческой эволюции с «самоэволюцией» или, лучше сказать, саморазвитием человека приводит к выводу, что человек имеет естественные основополагающие константы, которые должны интерпретироваться исходя из примата человеческого поведения. Обратимся к одной из основных констант человеческого поведения. Речь идет о склонности к объективности. Уже указывалось, что если структуры поведения человека принимать в качестве primummovens (лат. – перводвигателя) его природы и структуры, то отсюда ни в коем случае не следует, что типично человеческие структуры поведения должны рассматриваться исключительно как биологически мотивированные. В этом случае, наоборот, необходимо учитывать наличие основных способов поведения человека, которые, хотя и имеют величайшее значение для человеческого био, однако проистекают не из био. Основной способ поведения, который в конечном счете отличает человека от животного, заключается в том, что человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно «незаинтересованно», т. е. лишь для того, чтобы исследуемый объект «вынести на обсуждение», выяснить, что он представляет собой по своей сущности, как себя ведет. «Исследовательское поведение» детерминируется в своей основе не ожиданием успешного применения полученной информации, а желанием познать данный объект как таковой. То же самое можно сказать и о современных исследованиях поведения. Было бы несправедливостью по отношению к этим, таким гениальным исследованиям считать, что они осуществляются лишь из стремления к использованию животного мира в интересах человека, или утверждать, что исследования эти связаны с целями зашиты природы и окружающей среды, хотя фактически они и оказывают значительное влияние на постановку этих целей и помогают их осуществлению.

Характерное поведение, о котором идет речь, легко проявляется и в повседневной жизни. Так, например, мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем «согласии» с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Подобное чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, сочувствие жизни другого, причем можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей.

Хёнгстенберг называет основную особенность поведения человека объективностью, однако это выражение не является исчерпывающим. Здесь можно употребить еще выражение «сочувственное поведение». Сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность. «Исследовательское поведение» также выходит за рамки голой объективности, хотя она и является его основой и условием. Это видно, например, из того, какую радость испытывает сделавший открытие исследователь, совершенно независимо от того, применимо ли и полезно ли это открытие.

Установка на объективность присуща лишь человеку. Легко доказать, что она существенно отличается от коррелятивных способов поведения животных, например, от любопытства животных, их готовности к играм или от их «домогательского поведения».

О надживотном характере объективности, или сочувственного поведения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что свойство это не проявляется как обязательное – вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, которое мы назовем «необъективностью». В этом случае о сочувствии не может быть и речи. Субъект здесь обращается к своему собственному ego (лат. – я) и с этой позиции старается из всего встречающегося на пути извлечь пользу для себя. Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности. Вместо этого подобное поведение, будучи «порабощенным своего рода утилитаризмом», содержит в себе тенденцию к субъективно-эгоистическому произволу. Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются «корнями» необъективности (тенденция к произволу отличает необъективность от естественного утилитарного поведения!). Дальнейших доказательств того, что необъективность является «надживотным» свойством (или, скорее, более низким, чем животное), не требуется. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность – в ненависти. Последнюю Шелер называет speculation a labaisse (фр. – спекуляция на понижении). Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им существо реализовало свое бытие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение. Поэтому ненависть также можно считать «сублимированной формой» произвола.

Тенденция к сочувственной объективности и противоположная ей тенденция к необъективности не имеют своей основой биологическую мотивацию и целесообразность. Человек способен бороться за какое-либо дело или за другого человека, подвергая себя опасности или рискуя собственной жизнью. При этом биологическая польза не играет роли или превращается в свою противоположность не только по отношению к нему самому – польза в чисто биологическом смысле для других людей при этом также не находится в поле зрения. И неизвестно еще, защитит ли когда-либо кого-либо и сделает ли сильнее чью-либо жизненную позицию то, что совершил, руководствуясь голосом своей неповторимой личной совести, человек, отдавший свою жизнь (таким образом, подобное поведение не идет ни в какое сравнение с поведением самки животного, рискующей своей жизнью во имя спасения своих детенышей). Что же касается необъективности, то ее тем более нельзя объяснить биологической целесообразностью. Особенно это относится к крайнему проявлению необъективности, которой является ненависть. Более того, необходимо сказать, что она часто оказывает действие, прямо противоположное биологической пользе. Ненависть внутренне разрушает ненавидящего и «совершенно ни к чему не пригодна» (следовательно, она является не «так называемым злом», а действительно злом). Нельзя отрицать, что ненависть может иногда придавать силы в борьбе, однако в своей основе эта структура поведения не связана с биологической пользой.

К тому, что объективность и необъективность как структуры поведения являются надживотными, необходимо добавить также, что человек стоит выше животного и по способу, каким он приходит к той или иной из этих структур. Объективность in actu (лат. – в действительности) вовсе не является для человека чем-то «само собой разумеющимся», каким являются для животного его специфические способы поведения. Человек должен, прежде всего, принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным. Мы назвали это решение за или против объективности предрешением, поскольку в нем предварительно решается, будет ли реализация способностей данного человека – таких, как интеллект, воля и чувства, – происходить под знаком объективности или под знаком необъективности, или более узко: будут ли его поступки носить положительный в моральном отношении характер или отрицательный. Человек, у которого выполнены все условия для предрешения – физические, психические и условия внешнего характера, не может избежать его принятия. И эта необходимость предрешения является также типично надживотной.

Именно способность принять «плохое предрешение», направленное против объективности, возможность стать на позицию необъективности открывает перед человеком такое измерение индивидуального развития, которое у животного отсутствует, а именно возможность утраты смысла собственной жизни. В необъективности человек предает определенные творческие возможности бытия-в-мире и обладания миром и этим наносит ущерб самой своей склонной к объективности природе. Такого рода утрата цели и смысла собственного бытия у животных отсутствует. Животное может отставать в развитии, дегенерировать, некоторые виды могут вымирать, однако оно в результате своих действий не может привести свою природу к вырождению.

Итак, следует подчеркнуть, что именно человеческой природе присуща склонность к сочувственной объективности и к решению в пользу такой объективности, однако он способен также принять решение и не в пользу объективности и впасть в необъективность. Одновременно это означает, что свойством человеческой природы является то, что человек этой своей природе может в большей или меньшей степени противодействовать и наносить ей со своей стороны ущерб.

Философская антропология Э. Фромма

В наследии Фромма много оригинальных идей, повлиявших на сознание XX века: о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума, об исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении сплава биологических и культурных факторов, о неизбежности универсального, всепланетного гуманизма.

Все проблемы Фромм рассматривал сквозь призму человека. Однако ни идеализации, ни обожествления человека у него нет. Напротив, наиболее жесткий, беспощадно-трезвый взгляд на человеческую природу сложился именно в психоанализе. Ни одно философское направление прошлого столетия, включая экзистенциализм, не раскрыло с такой обстоятельностью ущербность и порочность человека. Диагностика человека у Фромма лишена истеричности, преувеличения. Но она разностороння и убедительна. Именно человек осквернил природу, обнаружил себя как единственный убийца на земле, создал антигуманное общество, развил в себе некрофильские тенденции. Этой темы Фромм касается во многих своих сочинениях. Ему принадлежит глубокая и весьма последовательная феноменология разрушительного в человеческой природе, представленная в книге «Анатомия человеческой деструктивности».