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Capítulo 1

El realismo superior

1.1. La filosofía personalista y el problema del ser

Cuando, abanderado por Emmanuel Mounier (1905-1950), el personalismo entra en escena en el panorama de las filosofías del siglo xx, se trató para muchos de una mera corriente circunstancial destinada a desaparecer cuando desaparecieran las coyunturas a las que pretendía hacer frente.1 Este parecer ha llevado, casi hasta nuestros días, a tener que esclarecer el estatuto filosófico del personalismo. Joseph Seifert, por ejemplo, se ha visto obligado a distinguir entre el auténtico “personalismo y los personalismos”,2 llamando a los últimos “falsos personalismos”, como para salvar al personalismo de una descalificación generalizada.

Naturalmente para entender esta discusión es preciso conocer las coyunturas aludidas y esclarecer la naturaleza de esta corriente filosófica. Si el personalismo fue meramente una actitud3 adoptada a mediados del siglo xx para responder a algunas circunstancias de época es claro que al haber cambiado las circunstancias el personalismo ya no tiene nada que decir; en cambio, si se trata de una auténtica filosofía, obviamente que también para los problemas de hoy esta filosofía tiene una palabra válida.4

Un autor señero en rechazar el personalismo fue Paul Ricoeur quien, en un artículo de 1983, precisamente en la revista Esprit fundada por Mounier, declaraba la muerte del personalismo.5 Ahora bien, Juan Manuel Burgos ha resumido los principales argumentos esgrimidos por Ricoeur y ha argumentado a su vez por qué lo dicho por Ricoeur no se queda en pie.

Según Burgos “el error fundamental consiste en que Ricoeur identificó sustancialmente el personalismo con la corriente mouneriana. Pero esta identificación es incorrecta y, por tanto, invalida sus conclusiones”.6 Así y con todo conviene considerar la crítica fundamental de Ricoeur al personalismo de Mounier, a saber, que el personalismo carece de suficiente aparato conceptual, como lo habrían tenido el marxismo, el existencialismo o el estructuralismo, y por ende estaba condenado a perder la “batalla del concepto”.7 Al respecto, Burgos comprueba que un repaso de la historia permite constatar cómo las “filosofías que supuestamente derrotaron al personalismo —el marxismo, el estructuralismo— están completamente agotadas y superadas, mientras el personalismo, por el contrario, goza de una salud respetable”.8 Pero es sobre todo en el tema del aparato conceptual donde se concentra el juicio de valor sobre el personalismo.

Según Ricoeur era mejor deshacerse del personalismo como corriente filosófica demasiado enredada en planteamientos coyunturales y volver a la persona sin más. De ahí el título de su artículo: “Muere el personalismo, vuelve la persona…”. En esta tesitura el mismo Ricoeur se pregunta cómo hablar de la persona —pues está buscando un lenguaje adecuado— sin el vocabulario del personalismo, o sea, sin voces como “conciencia”, “sujeto”, “el yo”, etc. Sólo ve una respuesta: dar estatuto epistemológico a una “actitud”, en el sentido dado por Éric Weil. La réplica de Burgos a semejante propuesta es que, si el pensamiento de Mounier flaqueaba por falta de aparato conceptual, esta propuesta de Ricoeur, que invoca una mera “actitud-persona”, no “hace otra cosa que apelar a que cada uno estudie a la persona desde su propia perspectiva, excepto por una difuminada orientación común que no se traduce en ninguna indicación conceptual concreta”.9

De igual manera, es necesario no identificar el personalismo con el pensamiento de Emmanuel Mounier, pues ciertamente los autores llamados personalistas son más y se expresan de un modo que va más allá de Mounier. En realidad, al decir de Burgos, “el personalismo es, ante todo, una filosofía en el sentido estricto del término”.10 Si en general la lectura de las obras de los autores personalistas basta para probar este aserto,11 en el caso de Nédoncelle es todavía más claro, pues este autor tiene la ventaja de haber explicitado su pensamiento en torno al estatuto mismo de la filosofía.

Así que una de las primeras cosas que se debe hacer aquí es mostrar cómo el personalismo de Maurice Nédoncelle se libra de este ataque de falta de aparato conceptual. Con la debida consideración, creo que Ricoeur no podría haber englobado a Nédoncelle en su crítica por dos razones. La primera es que Nédoncelle no se identificó con el personalismo de Mounier, e incluso cuando tuvo que aceptar la etiqueta de personalista siempre mantuvo reservas al respecto; y la segunda es que Nédoncelle no rehúye la reflexión filosófica, en el sentido sistemático y conceptual.

1.2. El personalismo como filosofía en Nédoncelle

Nédoncelle toma las cosas donde las había dejado Descartes para desenmascarar la falsedad del cogito solitario. Así que puede decirse que tanto como Descartes buscó y encontró en el cogito el punto de apoyo para construir todo un edificio conceptual, Nédoncelle adopta como punto de partida el cogitamus. Mi tesis aquí es que este punto de partida es correcto. Desafortunadamente el pensamiento de Nédoncelle, como dice Yves Labbé sucesor de Nédoncelle en la cátedra en Estrasburgo, no parece haber hecho escuela ni “dejado huellas en la literatura filosófica: no hay herencias, ni vestigios ni influencias”;12 lo cual evidentemente lleva a tener que plantearse el valor actual de la filosofía de Maurice Nédoncelle. En este punto comparto la opinión de Labbé para quien hace falta analizar con calma el pensamiento de Nédoncelle a fin de valorar los caminos que abrió y los que cerró.13 En este sentido el valor del pensamiento del decano Nédoncelle se aprecia en el conjunto del personalismo que comenzó a circular por los años treinta del siglo pasado.

Ahora bien, en este panorama del personalismo el pensamiento de Né-doncelle aparece como un conjunto coherente y en algunos puntos, original. Si es verdad que todo el personalismo valora la dignidad de la persona y pone énfasis en las relaciones interpersonales; el personalismo de Nédoncelle se caracteriza por plantearse de lleno el estatuto metafísico del ser personal. Esa reflexión lo condujo por varios caminos, entre ellos el de la filosofía del amor. Se puede entonces decir que el pensamiento de Nédoncelle obligó a otros pensadores, algunos de mayor fama, a tener que abordar conceptos más complejos de los que antes se habían planteado.

En este capítulo quiero exponer en sus rasgos generales la filosofía personalista de Maurice Nédoncelle. Se trata de captar que, si bien su filosofía no pretende ser un sistema,14 para nada carece de coherencia. Sobre las huellas de Maurice Blondel, monseñor Nédoncelle abordó el problema del conocimiento para mostrar que analiza la realidad siguiendo un método, al que llama “realismo superior”.

Más adelante se hablará con mayor detalle sobre este realismo superior, pero ahora conviene detenerse en explicar cómo, para Nédoncelle, era preciso evitar dos polarizaciones en el análisis de la realidad. Una era la fenomenología y la otra la metafísica.

1.2.1. Fenomenología y metafísica

Nédoncelle conocía la fenomenología desarrollada por Edmund Husserl (1859-1938), pero no se identificó con ella. En el remoto 1932 Nédoncelle afirmaba que Husserl se había quedado donde se había quedado Descartes.15 Como se dijo, Nédoncelle estaba insatisfecho con el planteamiento cartesiano, luego se entiende que también lo estuviera con el de Husserl. Conociendo las reservas de los críticos sobre el carácter inconcluso de la obra de Husserl, Nédoncelle consideró que se podía objetar a Husserl su modo de hacer aparecer al otro, al apelar a un sujeto trascendental.16 Con todo Nédoncelle usó el término “fenomenología” aplicándolo a su propio método, aun y cuando no fuera la fenomenología en boga. A decir verdad, en la primera mitad del siglo xx, tras Husserl aparecieron muchas corrientes de pensamiento que se atribuían la etiqueta de fenomenología, al grado que las diferencias entre las mismas podían ser mayores que los rasgos comunes.17 De entrada, Nédoncelle se desmarcó de Husserl en la fenomenología tanto como de Kant en la metafísica. “Todos saben que hay muchas maneras de definir la fenomenología y la metafísica. Y todo el problema viene de que el sistema kantiano para la metafísica y el de Husserl para la fenomenología son considerados modelos intocables y que ejercen una especie de terrorismo intelectual”.18

Nédoncelle por tanto se desmarca de una fenomenología que pretende “operar una reducción eidética que se conseguiría al descubrir esencias intemporales, perfectas, formales y acósmicas”.19 De esta forma critica aquella posición que reserva para la fenomenología el conocimiento de un sujeto y objeto totalmente irracionales, mientras que confina a la razón pura y la objetividad absolutas al reino de la metafísica. No dejaba de sorprenderle, comentaba Jean Pucelle, la disociación entre metafísica y fenomenología operante por aquellos años. El mismo Pucelle se lamentaba de que la “descripción concreta no tuviera la metafísica que merece”.20

Por su parte Nédoncelle aboga por una fenomenología que capta lo real sin necesidad de hacer una suspensión (epojé) absoluta del juicio en todos los sentidos, pues cuando se juzga sobre lo real, la comprensión nunca está totalmente cerrada sobre sí misma, ni desde el punto de vista del sujeto ni del objeto. Por el contrario, lo que hay es una experiencia que es reflexión, un aparecer que no es meramente sensación, ni está encerrada en un circuito hermético de significados. El procedimiento fenomenológico de Nédoncelle es “análisis interior, esclarecimiento ‘reflexivo’ sobre el hecho de conciencia, fenomenología y a la vez interpretación. Su discurso, empero no se agota en describir e interpretar, sino que conduce a los principios según los cuales interpretar, del mismo modo que la reflexión conduce a la fuente del juicio”.21 El conocer hace referencia tanto al objeto conocido como al sujeto que conoce. Justamente la fenomenología de Nédoncelle pretende mantener la presencia del sujeto a lo largo de todo el proceso de conocimiento.22

De ahí que se pueda entender la fenomenología de Nédoncelle como un acercamiento a la persona a partir de las manifestaciones que son captadas por la conciencia del sujeto y a las que se puede llamar “fenómenos”. El pensamiento nedoncelliano procede siempre de análisis fenomenológicos de la conciencia y de sus datos inmediatos, pero para llegar a conclusiones metafísicas sobre la persona.23 Por ello acierta Amadini cuando explica que, respecto al método de Nédoncelle, en general se “pueda hablar de método fenomenológico, siempre y cuando se lo entienda en sentido amplio. Es decir, como una descripción que progresivamente busca alcanzar las raíces del aparecer. Tal es la impostación empleada por Hegel en la Fenomenología del espíritu y que el filósofo debe tener si pretende captar la realidad en su singularidad y complejidad”.24

A este respecto se dirán cosas más adelante en relación con la obra de Steven Pinker, pero ahora conviene notar que Nédoncelle sostiene que el concepto no se elabora automáticamente en una habitación aséptica desligada totalmente del sujeto que piensa. En su obra puede apreciarse un “enlace estrecho entre la intuición de un problema, la experiencia que se tiene de éste y que él describe siempre magistralmente, y las raíces ontológicas que esta experiencia deja transparentar al acto de la reflexión”.25 De igual manera, como se verá enseguida, las ideas de Nédoncelle sobre la fenomenología recogen las inquietudes de Maurice Blondel al respecto, para quien también era necesario elaborar una fenomenología que diera cuenta del ser personal y no se limitase a los objetos.

En todo caso es preciso captar la diferencia, para nada pequeña, entre la fenomenología de Husserl y la de Nédoncelle.26 Para este último la fenomenología de Husserl parte y se detiene en el objeto, dejando fuera al sujeto, de donde resulta una fenomenología incompleta. Dicho más extensamente, al criticar la postura de Husserl, Nédoncelle está objetando que el “razonamiento por analogía no nos permite conocer la existencia personal del otro, ya que este tipo de razonamiento se fundamenta únicamente en una lógica de asociación”.27 De ahí que en Nédoncelle tenemos una fenomenología concebida como un acercamiento a la realidad habido en la experiencia del propio yo tal como aparece a la conciencia. Así vista la fenomenología es una descripción del ser personal a un primer nivel, esto es, al nivel de la apariencia concreta y singular. A la vez esta descripción se abre al dato superior que es el ente, revelando así al yo como ente. Se puede decir entonces que en Nédoncelle la fenomenología es un método de acceso al ser, pero al ser que él considera paradigmático, es decir, el ser personal.

A semejante concepción de la fenomenología Carlos Díaz le ha objetado que al estar tan lejos de la tradición hegeliana, ensancha tanto “la manga de las realidades no éticas” que “todo resulta posible”; de donde hubiera sido mejor para Nédoncelle no presentar su filosofía como fenomenología, sino más bien como “una visión del mundo amplia y discutible, pero pensada y sólida”.28 Más aún Díaz arguye que se debería rechazar la caracterización de “fenomenológica” para la filosofía de Nédoncelle porque en general “el personalismo no es filosofía fenomenológica estricta”.29 A lo cual añade que “hasta el presente siglo xx apenas ha habido ninguna filosofía rigurosa [sic]. O tal vez, lo que es ya más discutible, que la filosofía no podrá ser nunca rigurosa”.30

La objeción suscitada consiste en decir que la concepción de fenomenología utilizada aquí no es rigurosa, por lo cual no es posible calificar al personalismo de Nédoncelle de fenomenológico. Es por ello que Carlos Díaz opinaba, sin rodeos: “Después de lo dicho hubiera sido mejor —a nuestro juicio— para Nédoncelle hablar de opción teórica personalista que de ‘fenomenología’ del personalismo, como él mismo acaba reconociendo en cabeza ajena”.31 Así que Díaz piensa que el mismo Nédoncelle estaría rechazando el uso de la fenomenología dentro de su mismo quehacer filosófico. Mas lo que Nédoncelle rechaza es la separación radical entre fenomenología y metafísica. Sólo si se tiene una concepción de la fenomenología totalmente incapaz de abrir el acceso al ser, entonces se debe rechazar esa fenomenología; en cambio, para Nédoncelle es válido hablar de fenomenología entendiendo este término a la manera de Bradley en su método filosófico, tal como muestran estas palabras:

El punto de vista de Bradley parecía más defendible que el de aquellos de quienes hemos hecho el examen [los fenomenólogos que separan totalmente fenomenología y metafísica]: él se contentaba con exigir que los datos no fuesen contradictorios [en la objeción que se viene comentando Díaz copia este párrafo, pero omite esto que sigue] a fin de que lo aparente se desvanezca ante la realidad. Por ello no excluía a priori el enraizamiento del dato en el absoluto, sino que estimaba por el contrario que, si hay un absoluto, debe ser perceptible en el dato.32

Como es de esperar discrepo de la crítica que Díaz hacía a Nédoncelle en aquella época,33 pues en el fondo reproduce la crítica de Ricoeur ya mencionada y merece la misma respuesta. A fin de cuentas, si no hay filosofía rigurosa, ¿con qué criterio se juzga la validez o no de una propuesta como la de Nédoncelle? Nédoncelle mismo se ha hecho cargo de la objeción al explicar que no admite el modelo husserliano de fenomenología como único. Se puede ir más allá de la fenomenología de Husserl, sin por ello renunciar al rigor de la reflexión y de la especulación filosóficas. Así que resulta más coherente hacer como Liddle, llamando “meta-fenomenología”34 a la propuesta de Nédoncelle, simplemente para desmarcarla de la fenomenología de Husserl.

Por lo demás se entiende, como se verá enseguida, el problema planteado por Nédoncelle al hablar de fenomenología si, en vez de querer empatarla forzosamente con la fenomenología de Husserl, se la encuadra en las reflexiones de Blondel. Así que al margen de la fenomenología husserliana es posible decir que a partir de una experiencia sensible tanto del mundo físico exterior como de la propia conciencia —experiencia que Nédoncelle califica de fenomenológica— se accede ya en un primer grado al ser. Este acceso al ser es llamado ontología o metafísica. Sobre todo esto es preciso aclarar que a principios del siglo xx en filosofía había una oposición férrea entre psicología y ontología, de modo que no fue sino por obra de la fenomenología que las cosas cambiaron.35 Justamente Nédoncelle se adhirió a este cambio a fin de superar la oposición. Así que en último término hay, en Nédoncelle, un camino que va de la fenomenología a la metafísica. Toca, pues, hablar de esta metafísica.

1.2.2. Algo de metafísica

De entrada, es preciso recordar que Nédoncelle durante mucho tiempo se declaró antimetafísico, rechazando así una concepción de la metafísica corriente en su tiempo y que podríamos identificar como aquel sistema de pensamiento que se aferra a una serie de conceptos heredados de la tradición filosófica, pero que no dan razón del ser concreto. Más adelante Nédoncelle hablará de metafísica, pero dándole otro sentido. De allí que, como dice Burgos, sea “im-

portante precisar que Nédoncelle no hizo metafísica en el sentido clásico de la palabra. Lo que le interesaba era el ‘estudio fenomenológico y filosófico de la persona’, es decir, una profundización teórica en la estructura del hombre”.36 Es precisamente aquí donde conecta Nédoncelle con Blondel y éste a su vez con Leibniz, pues los tres al elaborar una metafísica estaban en busca de una noción de substancia que diera cuenta del ser personal y no meramente del ser físico.

Ahora bien, Nédoncelle piensa que se accede al ser personal a través de la fenomenología. Al punto debe enfatizarse que dicha fenomenología no se detiene en el puro aparecer sino que es el auténtico camino hacia el ser, ser que identifica con la persona. Con esto dicho, una vez más queda claro que “cuando Nédoncelle habla de fenomenología no se está refiriendo al método técnico de Husserl de intuición de las esencias, sino a algo más general, a un modo de acercarse a la realidad a través de la riqueza de la experiencia, sin reduccionismos conceptuales y con la apertura necesaria para intentar introducir en la propia filosofía lo que la experiencia demuestra”.37

Si se preguntara por qué Nédoncelle ha rechazado hacer metafísica en el sentido clásico, se encontrará la respuesta en sus observaciones sobre el dato de conciencia. A su modo de entender los conceptos usados por la metafísica no se han creado a sí mismos, sino que dependen del sujeto que los ha elaborado. Sólo un realismo ingenuo creería que el concepto es tal cual la realidad externa. La metafísica que Nédoncelle critica es la que piensa que el concepto con el que se designan los objetos de conocimiento no depende ni en su origen ni en su consistencia del sujeto cognoscente. En realidad, es todo lo contrario, pues cuando la persona conoce, todo parte de su propia experiencia personal, y por tanto se debe decir que la metafísica comienza allí donde empieza el estudio de las experiencias personales. Ciertamente este punto de partida es el más remoto, pero no debe ser descuidado. Nédoncelle lo explica en estos párrafos.

Los metafísicos evitan ordinariamente entrar en el dominio del psicólogo. No tienen ninguna gana de abandonar el orden de las cosas e ideas impersonales. Quizás esta tímida actitud ha sido una de las razones (y es la menos legítima) por las cuales la psicología se ha podido separar tan fácilmente de la filosofía. Cuando el metafísico se fatiga de especular, ensaya justificar la pausa que se concede creando una pretendida impenetrabilidad de lo cognoscible.

En revancha, la mayoría de los progresos filosóficos se han conseguido por la apropiación de un campo que había sido reputado no-filosófico. Por esto es oportuno remontar la corriente que entraña el divorcio de estas dos disciplinas, y llevar lo más lejos posible en filosofía la consideración psicológica por excelencia, la de la persona.38

En último término se advierte el peligro de querer colocar la reflexión filosófica en la periferia del conocimiento, en una especie de zona neutral respecto al sujeto cognoscente;39 si bien esto no significa reducir la filosofía a un mero conocimiento pre-reflexivo o a la experiencia vulgar. En efecto, no faltaron en vida de Nédoncelle quienes observaban este peligro y argüían que con este énfasis en el dato de conciencia no hay metafísica posible, pues todo conocer es subjetivo. De donde, advertido ese peligro, habría que darle prioridad a la metafísica por encima de la fenomenología. Sobre lo cual escribía Nédoncelle lo siguiente:

Se me ha puesto alguna dificultad al método que yo preconizo. Algunos dicen que una metafísica general precede a la filosofía de la persona y que a partir de los resultados obtenidos por una y por otra se puede llegar a determinar la naturaleza del amor. El orden que yo he seguido es a la inversa. Es más inductivo que deductivo; supone un vaivén e incluso una ósmosis entre la fenomenología y la metafísica [...]. Es toda la cuestión de la experiencia metafísica que se nos pone aquí y que no puede ser esquivada.

Consideremos en primer lugar la objeción. La misma objeción ha sido hecha al autor del Ser y la nada. ¿Acaso Jean Paul Sartre, no transforma su experiencia particular en ontología? En cuanto describe y ordena aquello que él siente o quiere lleva a cabo una fenomenología, y está en su derecho. Pero, ¿con qué derecho canoniza los datos de su descripción y nos los impone como si fuesen absolutos? Una dificultad parecida puede oponerse a todos los fenomenólogos con pretensiones filosóficas. Se viene a decir que no hay paso de la fenomenología a la metafísica.40

Mas justamente esto es lo que Nédoncelle niega. Para él es importante recalcar que toda metafísica (es decir todo aquel conocimiento que se precie de ser acceso al ser como tal) procede de una fenomenología. En este sentido afirma que si bien “no toda fenomenología es metafísica, toda metafísica es fenomenológica”.41 Por más que se le dé vueltas al problema, es imposible despreciar la experiencia, que en sus orígenes es experiencia sensible, en la vía de conocimiento del ser.42 Por ende no hay metafísica sin experiencia. Lo cual permite a Nédoncelle hablar de una experiencia metafísica, esto es, del papel que juega el aparecer fenomenológico a la conciencia a la hora de establecer los supuestos metafísicos.

Claro está que siempre se puede objetar que no hay experiencia metafísica, porque toda experiencia es parcial y por tanto sólo puede extraer sus conclusiones a partir de unas premisas particulares cuyo resultado es forzosamente particular. Ante esta afirmación uno se pregunta si es necesariamente así o si, por el contrario, se trata de una conclusión precipitada que cierra de entrada el acceso al ser a través de la experiencia fenomenológica. Esto último es lo que piensa Nédoncelle al hacerse cargo de la objeción.

La objeción dirigida a los fenomenólogos supone que todo dato es sentimental y que la reflexión no puede extraer nada último de allí: doble postulado que transforma la conclusión en petición de principio. Si se decreta que los datos de experiencia están siempre más acá del ser y que también lo están sus implicaciones epistemológicas, resulta muy evidente que la ciencia del ser estará siempre más allá de los datos de experiencia y que incluso quizá la ciencia del ser será imposible.43

Así se nos está invitando a no dar la espalda a la experiencia individual en el camino de la metafísica. Con todo uno puede entender las dificultades que se presentan. De un lado quienes, ante la insistencia en la experiencia personal, verían diluirse las esencias dando lugar, en última instancia, a la negación de una “naturaleza” de las cosas. Será interesante ver cómo Steven Pinker retoma esta inquietud para reafirmar la existencia de una naturaleza humana. Por otro lado, estarían quienes, quedándose únicamente con las experiencias, se cierran al acceso al ser, terminando por izar —como en la mencionada referencia a Jean Paul Sartre— su propia experiencia en un absoluto. Nédoncelle sabe bien que el “paso del condicionado al incondicional ha sido siempre un tormento múltiple para los filósofos”, poniendo ante nuestra vista una historia “compleja, ambigua e interminable, donde se cruzan peligrosamente las líneas dialécticas más diversas”.44

Si se quiere insistir en la pertinencia de todo este asunto, puede recogerse la inquietud de Habermas en el debate sobre la eutanasia. Allí salta la tensión entre una experiencia subjetiva y la posibilidad de erigir en norma tal o cual experiencia. Habermas entonces se preguntaba por qué la filosofía habría de ceder el campo al psicoanálisis, en problemas que tienen de hecho una envergadura filosófica.45 En este debate Habermas se las ve con la necesidad de un vocabulario netamente metafísico que no se conforma con unas descripciones fenomenológicas. Allí radica la crítica que hace este autor a las pretensiones del psicoanálisis en este debate; pretensiones que, llevadas a sus lógicas derivaciones, hacen que el psicoanalista deba hablar de realidades que no son meras apariencias.46 Quiérase o no hay un punto en que se debe hablar de una realidad esencial, so pena de hacer imposible una auténtica ciencia. Se estaría, al decir de Nédoncelle, cerrando el paso a todo método epistemológico, reduciéndolo a un recuento de experiencias que van de paso.

En todo caso Nédoncelle ha querido mostrar la existencia de una experiencia metafísica, entendiendo con ello el camino que parte de la experiencia para desembocar en una ontología;47 evitando una escisión fatal entre el aparecer y el ser. Justamente la disociación entre metafísica y fenomenología está en el blanco de las críticas de Nédoncelle a la filosofía de su tiempo. Será, en efecto, tras la lectura de las obras de Blondel que nuestro autor apelará a un realismo superior el cual escape a dicha disociación arbitraria. Aprovecho aquí además para notar cómo este problema entre metafísica y fenomenología se refleja también en el clásico problema desde Aristóteles, entre lo contingente-particular y lo necesario-universal. Sólo esto último permitiría hablar de ciencia, dejando sin dicho estatuto a todo lo demás. Siendo este el caso resultaría que la historia, por estar del lado de lo contingente, no merecería ser objeto de una auténtica filosofía.

1.2.3. Nédoncelle y el giro lingüístico Pertinencia de un debate antiguo

Una presentación del personalismo como filosofía en Nédoncelle quedaría incompleta si no se alude a sus tesis sobre el diálogo intersubjetivo. Si bien habría que exponer ampliamente su método filosófico en general, enunciado en los principios de “correspondencia” y “correctibilidad”48 que preconiza; aquí basta decir que Nédoncelle imagina la filosofía como un gran diálogo. Un diálogo coherente entre todos aquellos que se llaman filósofos. Naturalmente este diálogo es posible porque habría una correspondencia entre los distintos sistemas filosóficos. Así que en el punto de partida de todo filosofar está este pensamiento que dialoga. O, dicho de otro modo, es a partir de la constatación del intercambio de ideas que nace la filosofía. Lo primero en filosofía es el “dialogamos”. Quiero, empero, subrayar que para Nédoncelle esta idea del diálogo es a la vez la afirmación del “yo pienso” y por ende del “nosotros pensamos”. Hace falta, sin embargo, explicar cómo el intercambio de ideas es la base de la filosofía. Para ello es pertinente mostrar el nexo entre el giro lingüístico y el personalismo de Nédoncelle.

En 1990, en la revista Esprit Paul Ricoeur publicaba un ensayo titulado “Aproximaciones a la persona”.49 Allí observaba: “El retomar contemporáneo de la idea de persona tiene todo por ganar en un diálogo con las filosofías inspiradas en lo que se ha venido en llamar linguistic turn”.50 Se debe estar de acuerdo con Ricoeur en esta afirmación y valorar el giro lingüístico en la construcción de una filosofía que quiera en todo derecho ser llamada personalista. Pues bien, sin exagerar los méritos de Nédoncelle, pienso que este autor ofreció en su momento la dirección adecuada en la cual debían insertarse las adquisiciones del giro lingüístico en el personalismo.

El contexto en el cual Nédoncelle se ocupó de este asunto es la disputa de Santo Tomás de Aquino con los averroístas latinos sobre el intelecto separado.51 El problema del intelecto separado permite identificar dos posturas antagónicas: o hay interlocutores o no los hay. Si bien la disputa es antigua recorre toda la historia de la filosofía y reaparece en la oposición entre “Pascal y Spinoza, o Kierkegaard y Hegel, o entre Blondel y Brunschvicg”; y desde luego entre los tomistas y los averroístas.52

Según los averroístas existe un único intelecto para todos los hombres; pero para el Aquinate esto es absurdo, pues es patente que quien piensa es cada hombre: hic homo intelligit.53 De esta simple observación Tomás de Aquino y Nédoncelle con él podrán concluir que la intelección es un acto individual. Sin embargo, es precisamente al hilo de la argumentación de Tomás que aparece la intelección como un acto interpersonal. O, dicho de otro modo, no nos podríamos preguntar sobre la unidad del intelecto si no hubiéramos captado que cada uno piensa por separado.

Es patente que cada hombre singular entiende. La dialéctica —escribe Nédoncelle— que se sigue de allí se apoya sobre un cogitamus donde pueden coincidir el yo y el tú, pues justamente se nos dice: nunquam enim de intellectu quaereremus nisi intellegeremus.54

Sigamos paso por paso el análisis que hace Nédoncelle de la argumentación del Aquinate, pues esto nos permitirá ver cómo, hasta cierto punto, ya nuestro autor había visto bien el papel del lenguaje en la identificación del ser personal.

Siger de Brabante había partido al hombre en dos, a saber, un alma intelectiva común a toda la especie y un alma sensitiva individual. La unión entre estas dos sería meramente operativa y no sustancial. De ahí resulta que, estrictamente hablando, los contenidos intelectuales (intellecta) están en nosotros, pero no son nuestros. En cambio los contenidos del alma sensitiva serían netamente individuales, pero en absoluto intelectuales. De donde, en rigor, no debería decirse que el hombre piensa, sino únicamente que produce imágenes (fantasmata).

De semejante posición se desprende que para Siger de Brabante yo no soy un hombre que piensa (cogito), sino que más bien un intelecto común piensa (cogitat) en mí. La respuesta de Tomás, citada por Nédoncelle, dice así:

Estas palabras [se refiere a las de Aristóteles en el De Anima] han sido ocasión de que algunos, llevados a engaño, hayan sostenido que la potencia intelectiva existe separada del cuerpo, como una sustancia separada. Lo cual es absolutamente imposible. Es patente que este hombre piensa. Si alguno lo niega es claro que él mismo no ha entendido nada y por ende no merece ser escuchado.55

Se debe reparar en esta última frase donde el Aquinate estaría retirándole el habla al interlocutor que sostiene existir un único intelecto. Tomás no estaría retirando la palabra por un mero capricho retórico, sino como consecuencia estrictamente lógica. Nédoncelle ha visto con claridad el argumento lógico formulándolo de la siguiente manera: “Por un lado el averroísta dice: ‘el hombre individual considerado en cuanto tal no comprende verdaderamente’; del otro lado acompaña este enunciado de un juicio o razonamiento que conserva in petto: ‘yo soy un hombre individual y comprendo’; en consecuencia el hombre individual verdaderamente comprende”.56

La contradicción es patente y no admite componendas. Ahora bien, lo más relevante para el caso es mostrar cómo para afirmar que yo pienso debo al punto reconocer que existen otros pensantes, cada uno de ellos con sus propios pensamientos. Esta conciencia del ‘yo pienso’ (cogito) es para Nédoncelle el fruto del encuentro con otro que afirma pensar. En efecto, yo puedo decir que este hombre piensa y “soy yo quien lo dice al observar a otro, pero en cierta forma el otro también lo está diciendo, ya que se ha captado (a sus ojos y a los míos) que está pensando y sosteniendo una teoría inteligible”.57 Sólo a nivel de las palabras, o sea, de dientes para afuera, puede formularse la negación del pensante individual, mas al momento que el interlocutor abre la boca sus palabras “confirman lo que contiene toda palabra, a saber, la certeza de ser capaz de comprender”.58

En este punto Nédoncelle alude a la tesis de Humboldt, según la cual todo enunciado forzosamente implica un enunciante, por lo cual no queda sino reafirmar la existencia del hombre pensante individual justamente al momento en que éste es el interlocutor de quien niega que cada hombre es un pensante singular. Pero, además, como ha recordado Habermas, el mismo Wilhelm Humboldt, ya en el siglo xviii, había notado con perspicacia que todos los idiomas tienen pronombres personales, cuyo análisis es sintomático de la atestación del sujeto pensante.59

Con todo esto he querido explicar que para Nédoncelle la aparición del “yo” es tal cual la afirmación del “yo pienso”, pero que, a diferencia de Descartes, el “yo pienso” afirmado es demostrado por vía del diálogo con quien esto niega. Así, en efecto, es a nivel de la lógica usada entre los interlocutores que aparecen al punto los diferentes pensantes. En pocas palabras, Nédoncelle ha colocado como primera piedra de todo acto de pensamiento la afirmación de que cada hombre singular piensa. Ahora bien, esta afirmación conlleva inmediatamente la afirmación de que hay muchos hombres y cada uno piensa. ¿Cómo lo sé? Justamente ha sido el diálogo, el intercambio de palabras entre mi interlocutor y yo lo que me lleva, incluso cuando mi interlocutor estuviera justamente negando eso mismo que yo sostengo, a afirmar rotundamente que tú eres un pensante y yo otro.

Aquí la solidez del silogismo sirve de bisagra entre la lógica y la metafísica.60 A partir del razonamiento correcto Tomás de Aquino y Nédoncelle confirman la existencia del yo y el tú. Este razonamiento es un diálogo. Precisamente aquí es donde veo la asimilación del giro lingüístico en el personalismo filosófico. El binomio yo/tú no aparece como por ensalmo, sino que es tal cual la comprensión del lenguaje con todo su rigor lógico lo que conduce a la afirmación de los existentes pensantes.

Si se miran las cosas con atención puede verse el valor del análisis de Nédoncelle. Sirve al caso para valorar el argumento de nuestro autor recoger la crítica de Karl Otto Apel a Descartes y Husserl en torno al cogito. Ambos al insistir en la “evidencia apodíctica del ego cogito no se equivocaban, pero ignoraron completamente el hecho de que —incluso al pensar en solitario— ya estaban arguyendo, es decir, usando un lenguaje público y participando en un argumento discursivo”.61 Siguiendo esta línea de argumentación se debe estar de acuerdo con Habermas, quien hace notar cómo “el mismo pensamiento está acompañado por su propensión a la existencia social, el ser humano ansía […] incluso para realizar el más puro pensamiento un tú que responda a un yo; el concepto sólo alcanza a mostrar su precisión y certeza a través del reflejo que proviene de un pensamiento reflejo”.62

Nédoncelle, antes que Apel, no ha ignorado que el argumento es ya una dialéctica discursiva. La afirmación hic homo intelligit retomada por Nédoncelle implica, de hecho, que quien esto arguye está enfrascado en un argumento discursivo. Incluso si suprimo al interlocutor y “me pongo en su lugar para dialogar conmigo mismo se establece esta dialéctica”, pues sin lugar a dudas sigue existiendo “una dialéctica entre la percepción y la reflexión o entre la intuición y el razonamiento”.63 Según esto, el mismo santo Tomás no habría pensado que existe ninguna diferencia notable entre la argumentación con otro y mi propia reflexión.64

Nédoncelle ha subrayado que la argumentación tiene forma de silogismo y toda argumentación puede reconducirse a alguna forma de silogismo. Sin necesidad de hacer grandes elaboraciones lógicas se puede mostrar, sin embargo, que si un hombre comprende es por algo. Y de allí se deduce forzosamente la existencia de un hombre que comprende. Al respecto es llamativo el apóstrofe que Averroes hace a Alejandro de Afrodisia, quien decía que Aristóteles sólo había presentado al intelecto como una aptitud para recibir formas, pero una aptitud sin sujeto, “lo cual —apostrofa Averroes— es absurdo”.65 Ni siquiera Averroes, que no acepta individuos de carne y hueso, puede aceptar la interpretación de Alejandro de Afrodisia.

Como se ha podido apreciar, la argumentación de Nédoncelle emparenta con lo que se ha venido llamando el giro pragmático dentro del giro lingüístico. Desde luego, no pretendo aquí decir que Nédoncelle expuso todo lo relativo a este giro pragmático. En cambio, he querido sostener que el modo en que el giro lingüístico ha de ser tenido en cuenta por el personalismo es precisamente por el camino que ya Nédoncelle trazó, o sea, la afirmación según la cual el “yo pienso” aparece mientras dialogamos. Esto lo ha dicho Nédoncelle en el contexto de la disputa sobre el intelecto separado. No obstante tratarse de una disputa antigua no ha perdido su valor, pues justamente el intercambio de ideas, es decir, la disputa entre tú y yo pone en evidencia que cada quien tiene sus ideas. Y de allí resulta la atestación: hic homo singularis intelligit y de allí: hic homo est. La disputa, repito, o si se quiere, el intercambio de ideas es la prueba de la existencia de los interlocutores. Sólo una filosofía del lenguaje que elimina al hablante o al interlocutor, no tiene cabida en el planteamiento de Nédoncelle.66

El personalismo de Nédoncelle es uno donde el yo es un yo por referencia a un tú, donde cada uno tiene sus ideas. “Nadie existe solo, nadie puede pensarse a sí mismo sino es afirmando una red de personas”.67 Felizmente he encontrado un apoyo en esta misma dirección en la obra de Charles Taylor, Fuentes del yo, donde escribe:

En una forma muy diferente, también en la obra de Jürgen Habermas existe una elisión paralela. En su Theorie des kommunikativen Handelns, reprende a Adorno por su juicio pesimista respecto a la modernidad. La idea de un conflicto imposible entre la razón instrumental y la realización expresiva viene dada, piensa Habermas, por el defectuoso concepto de agente. Adorno continúa operando en el antiguo modelo “teoría de la conciencia” de la filosofía tradicional, que interpreta la situación humana en términos de la relación del sujeto con el objeto; cuando de hecho, el agente está constituido por el lenguaje y, por ende, por el intercambio entre agentes, cuya relación escapa así del modelo sujeto/objeto. Los relevantes otros (Habermas toma prestado mucho de George Herbert-Mead) no son simplemente agentes externos a mí; ellos contribuyen a constituir mi yoeidad.68

1.3. El realismo superior

En una carta de 1965 dirigida a Crispino Valenziano se lee esta anotación de Nédoncelle: “Muchas veces Blondel ha reclamado para su método el apelativo de ‘realismo superior’, como hacen los agustinianos. Evidentemente también lo hago yo”.69 Blondel usa esta expresión literalmente en el título de su tesis secundaria defendida para la obtención del grado de doctor. También es utilizada por sus comentadores70 para explicar cómo el filósofo de Aix se oponía a un falso realismo. Este último es designado por Blondel mismo con diversos vocablos: desde realismo ingenuo (naïf) o ilusorio, hasta otros como pseudorrealismo físico, realismo equívoco o realismo primitivo.71 Sin ser vocablos técnicos, con ellos Blondel buscaba mostrar las insuficiencias de un conocimiento, al que llama ciencia positiva, que pretendía identificar las representaciones de las cosas que nos hacemos en la mente con las cosas mismas.

En la defensa de su tesis principal titulada La Acción, Maurice Blondel pretende refutar esa concepción de la filosofía que identifica lo real con el concepto.72 Para Blondel el verdadero problema de la filosofía es el sentido de la vida humana y por ende reputaba que el modelo de conocimiento científico de corte positivista de finales del siglo xix era insuficiente para responder a dicha pregunta. Si lo real es únicamente lo representable según las ciencias positivas, entonces ese realismo Blondel no lo acepta. Para Blondel esas representaciones sólo giran en torno al fenómeno o apariencia, pero no llegan a lo real como tal. De allí la necesidad de un acercamiento más amplio, al que bien se puede llamar “realismo superior”, para captar lo real.73

Como explica Nédoncelle la idea de un realismo superior le fue sugerida a Blondel a partir de sus lecturas sobre Leibniz. En este sentido recuerda que Blondel presentó en latín, como tesis secundaria de su doctorado en filosofía, un estudio sobre el Vinculum substantiale en Leibniz y como el mismo Blondel explicó en La Acción (1893), su tesis principal se esclarecía con su tesis sobre Leibniz.74 Blondel de hecho vio conveniente publicar en francés en 1930 esta última. Se trata empero de un texto totalmente revisado y podría decirse prácticamente nuevo basado en la correspondencia de Leibniz con su amigo jesuita Bartolomé Des Bosses.75 Este texto en francés lleva por título Un énigme historique: le ‘Vinculum substantiale’ d’après Leibniz et l’ébauche d’un réalisme supérieur.

Maurice Nédoncelle cree que la influencia de Leibniz sobre Blondel no se agota en algunos conceptos que este último haya tomado de aquel. Más bien habría que aceptar que Blondel acogió de Leibniz una impostación general en su modo de hacer filosofía. Una impostación o forma mentis que el mismo Blondel adoptó. Dice Nédoncelle que ambos, Leibniz y Blondel, “habrían querido que uno encontrara en cada una de sus frases el eco de todo su sistema”.76

Aquí la palabra “sistema” empleada por Nédoncelle se refiere al modo de hacer filosofía. Blondel tomará de Leibniz, tanto como Nédoncelle de Blondel, la idea según la cual hay dos modos de proceder en filosofía. Uno es queriendo demostrar todo, llamado acroamático, y otro omitiendo las demostraciones, llamado esotérico.77 Este último, sin embargo, se tiene en pie porque los postulados, con todo y ser indemostrables, permiten mantener coherentemente otros datos.

También Nédoncelle argumentará que muchas cosas en filosofía se toman de principios indemostrables y no por eso quedan descalificados. A fin de cuentas, todo filósofo ha de reconocer que parte de un dato indemostrable.78 Quizás el lector versado en La Acción de Blondel no se extrañaría de encontrar allí ecos de este proceder esotérico leibniziano. En todo caso ambos modos de hacer filosofía son aceptados por Leibniz tanto como por Blondel, y sería equivocado pensar que sólo se quedan con uno de ellos.

Ahora bien, al hablar del Vinculum substantiale Blondel será explícito en decir que Leibniz jamás lo imaginó como una tesis esotérica. La idea de Leibniz mil veces repetida era “reformar la noción misma de substancia y criticar radicalmente tanto el simplismo popular como el dualismo cartesiano”.79 Sin decirlo explícitamente, Maurice Nédoncelle hará suya también esta tarea de reproponer una noción de substancia menos ligada al concepto de res extensa y más identificada con el ser personal.

Leibniz corrige la idea cartesiana de una substancia entendida como res extensa. En realidad, lo que critica es la idea de una substancia como ser “múltiple y pasivo”, pues a su juicio lo que no es “actividad no es real”.80 De allí que, al decir de Blondel, Leibniz se opone a la idea de dos entidades (res extensa y res cogitans) que existen como dos cosas opuestas y falsamente hipostasiadas. Leibniz sustituye esta idea con la de un “realismo dinámico donde los seres son unidades de fuerza”81 llamadas mónadas.

De esta manera Leibniz habría evitado el dualismo cartesiano que no consigue explicar la relación entre la res extensa y la cogitans. Para Leibniz el ser vivo es ya una unidad (vinculum), a saber, la mónada, y no dos supuestas substancias unidas. La mónada es la forma substancial, pero “vivificada por sus puntos de vista científicos y análisis filosóficos”.82 Leibniz tendrá, sin embargo, que explicar cómo podrían influirse realmente entre sí las mónadas. Formuló la respuesta recurriendo artificialmente a una armonía preestablecida, y esta doctrina fue “a la larga su naufragio”.83

Sin duda Leibniz ha querido refutar el dualismo cartesiano. Sin embargo, Blondel piensa que Leibniz es injusto con Descartes al simplificar demasiado la idea de la res extensa. Descartes imaginó una explicación que permitiera salvar la brecha entre la res extensa y la cogitans. Así, entre el mundo de lo extenso y el del pensamiento postuló un “orden medio, relativo a la unión entre el cuerpo y el alma”.84 Por lo demás, apunta Blondel, el dualismo cartesiano es más una preocupación metodológica que una postura ontológica.

Salta a la vista la inquietud de Descartes por dar cuenta del ser personal, irreductible a la materia extensa o a la materia pensante. La misma preocupación se encuentra en Nédoncelle quien, sin embargo, no ve necesario colocar a la persona en un orden medio. La idea un tanto arbitraria de Descartes en torno al orden medio, colocada según Blondel entre sus doctrinas esotéricas, ha servido, sin embargo, tanto a Blondel como a Nédoncelle para evitar este tipo de soluciones insatisfactorias. Ni siquiera Descartes pretendió explicar los fenómenos vitales con sus solas teorías mecanicistas.

En todo caso Leibniz ha creído necesario formular una nueva explicación para dar cuenta de la forma substancial. El dualismo cartesiano, como él lo ha entendido, le resulta incomprensible y piensa que la solución está en la doctrina del vinculum. El vinculum es aquí principio de unidad. Si bien la unidad de la que se está hablando se refiere al mundo físico de la ciencia moderna, Blondel piensa que esta doctrina va mucho más allá.

Llegados a este punto uno podría preguntarse si no es forzar las cosas establecer un nexo entre la postura de Leibniz y la filosofía de Blondel. Nédoncelle se hace cargo de esta objeción cuando él mismo se pregunta si no existe mucho trecho entre la física y la metafísica de los siglos xvii y xviii y el método de inmanencia de Blondel. “¡Estoy persuadido de lo contrario! —respondía Nédoncelle—, pues el giro espiritual que Blondel ha apreciado en Leibniz es el mismo de Blondel”.85 Justamente en la doctrina del vinculum Blondel ha visto, no meramente una explicación de Leibniz para los fenómenos físicos, sino una concepción general sobre la unidad del saber filosófico.

En efecto, hacia el final de su tesis Maurice Blondel se pregunta por el valor de la doctrina del vinculum. Aunque formulada en el siglo xvii tiene todavía a comienzos del siglo xx un valor. Según Blondel uno no puede eliminar la hipótesis del vinculum so pena de quedarse con componentes aislados. Uno quedaría condenado a no ver en el mundo sino una máquina de piezas yuxtapuestas. Vale la pena citar las palabras de Blondel:

Eliminar [la hipótesis del vinculum], implica para nosotros quedarnos con elementos analíticamente cognoscibles y aislables, sería, en suma, condenarnos a no ver en el mundo sino un mecanismo (y esto sería ya conceder mucho, pues el movimiento mismo implica una síntesis que trasciende los puntos sucesivos o yuxtapuestos). Ahora bien, si más allá de lo que la física puede decirnos, admitimos que la belleza de los colores o de los sonidos, que los datos de la conciencia o las obras maestras de la vida social tienen un sentido y una realidad, entonces hemos de vincular toda esta ciencia, toda esta vida a un Superadditum quid, radicalmente irreductible: en otras palabras, existen, conforme avanzamos en la jerarquía de los seres en los que vivimos, unidades nuevas, significativas y superiormente reales, que están fundadas sobre multiplicidades prodigiosas. Es preciso que estas unidades tengan una consistencia propia.86

Tras esta cita uno puede decir que Blondel ha encontrado en la doctrina del vinculum una idea valiosa. En esencia ha visto la necesidad de postular una unidad fundante a todos los niveles de los seres, pues sin la existencia de la unidad tendría que admitirse que todo es dispersión, piezas sueltas e inconexas. También se encuentra en Donald Rutherford, autor contemporáneo de un estudio sobre Leibniz, una valoración similar de la doctrina del vinculum cuando dice que “aunque hay lagunas en este cuadro general, ha de apreciarse aquí el esfuerzo admirable de Leibniz por mostrar sus intuiciones acerca de la independencia y la espontaneidad de las mónadas a la vez que mostrar cómo juntas forman un solo mundo”.87

1.3.1. El ser y los seres

Ahora bien, es importante notar, como hace Nédoncelle, que la doctrina del vinculum era conocida por los lectores de Francisco Suárez, entre ellos Leibniz. Así que Leibniz no la inventó como parece dar a entender Blondel.88 Sin embargo, el estudio de Blondel sobre Leibniz es muy interesante, pues aunque no descifra el pensamiento de Leibniz, sí “esclarece el de Blondel”.89

Así, de hecho, en otro artículo sobre la filosofía de Blondel,90 Nédoncelle explica cómo el filósofo dijonés en su obra de 1935, L’Être et les êtres, ofrece un estudio ulterior sobre la unidad substancial o, en otros términos, sobre el ser. La noción de ser que Blondel maneja aquí es la de aquello que de alguna manera perdura a través del cambio, aquello que posee una “especie de armadura” resistente al cambio y que puede ser concebido como un “soporte fijo”.91 Así que se puede decir que, al hacer su búsqueda del ser, Blondel está buscando unidades substanciales o substancias individuales.

De entrada, descarta la idea de la no-existencia, por tratarse de una pseudoidea. Enseguida se dirige al estudio del ser. A Maurice Nédoncelle le parece que Blondel ha despachado demasiado pronto la cuestión de la desaparición existencial (évanouissement). Uno se pregunta, en efecto, por qué el ser deja de ser. Pregunta que por entonces ya trataban Martin Heiddeger y Karl Jaspers. Pienso que con razón se aborda esta cuestión cuando se toma en cuenta que la duración en el tiempo, esto es, la temporalidad entra en la definición misma del ser. Así que hace falta un estudio del tiempo para dar cuenta de la existencia y de la evanescencia siempre; mas, sobre esto, se dirá algo posteriormente. En todo caso Blondel emprende su búsqueda del ser comenzando por la materia. Como era de esperarse no concede una auténtica unidad substancial a los seres materiales inertes. Le parece que son demasiado cambiantes y están compuestos de piezas fácilmente intercambiables.

Junto a la materia se aprecian los seres vivos. Estos presentan una consistencia e integración mucho mayor, pero de todas formas no tienen la permanencia que sería propia del ser. Enseguida Blondel habla de las personas. En este caso se trata de saber si la persona es el ser mismo, “un ser capaz de consolidarse y de bastarse como substancia constituida en su unidad, su autonomía y su persistencia definida y definitiva”.92

Uno supondría, dice Nédoncelle, que las personas tendrían para Blondel el rango de ser, pero no es así. Cuanto Blondel arguye es que la persona tampoco tiene una unidad tal como para considerarla ser. Cuando habla de la persona se está refiriendo a la “unidad del yo”.93 Esta es en realidad aparente y “parece estar hecha de polvo”.94

Quizás uno se sorprende de esta afirmación blondeliana. Sin embargo, enseguida se ve por qué procede de este modo. Si se tiene presente su estudio sobre Leibniz, fácilmente se aprecia cómo Blondel está evitando caer en la trampa de las mónadas incomunicables. Blondel ha sustituido con una perspectiva interpersonal la monadología que a la saga de Leibniz parecía afectar todo estudio de la persona.95 En efecto, si hiciera de cada persona una unidad substancial acabada, luego tendría problemas para explicar sus mutaciones y, más aún, su influjo mutuo. Cada mónada tendría que ser impermeable a las variaciones causadas por agentes externos.

Es de notar aquí que Blondel está en contra de aquella idea del ser como algo autónomo y autosuficiente. Como explica Nédoncelle, esta idea es uno de los puntos más sugerentes del trabajo de Blondel. En contra de una larga tradición filosófica que parte de Xenófanes, Blondel no piensa que se deba concebir al universo o, para el caso, a cada uno de los seres que lo componen, como un todo acabado. Nédoncelle nota que ni cada uno de los que llamamos seres ni el mundo en su conjunto es autosuficiente. La experiencia y la ciencia hacen ver que el “mundo es relativo, abierto, contingente”.96

Quedaría incompleto el resumen hecho por Nédoncelle del texto de Blondel, L’Être et les êtres, si no se alude al dogma de la Santísima Trinidad. Para Blondel resulta claro que si cada una de las personas de la Trinidad de las que habla la fe católica no son seres absolutamente independientes la una de la otra, entonces tampoco puede pensarse que las personas son un ser acabado o cerrado cada una. Conque si en Dios la persona no es un ser totalmente independiente, habrá que desconfiar de las posturas que erigen a cada persona humana como un absoluto. Justamente aquí estará la crítica de Blondel al personalismo filosófico, pues considerará que éste erige a la persona en un absoluto. Mas la crítica de Blondel al personalismo es considerada por Nédoncelle en otro lugar.97

Nédoncelle reconocerá esa crítica superándola con su tesis sobre la reciprocidad de las conciencias. En ella se libra de las objeciones de Blondel en contra de ciertos personalismos que erigen a la persona en un absoluto. Por el contrario, Nédoncelle defenderá un personalismo que puede ser calificado de intersubjetivo.

Este pequeño recorrido del pensamiento blondeliano sobre la substancia lleva a concluir que Nédoncelle encontró en Blondel el apoyo necesario para superar dos grandes escollos: el cogito cartesiano y la monadología leibniziana. Al margen del juicio que se pueda hacer sobre el pensamiento de Descartes y Leibniz, mi juicio aquí es que Nédoncelle adoptó, tras riguroso estudio de la filosofía de Blondel —como se desprende de la bibliografía— las conclusiones de Maurice Blondel sobre la unidad e interrelación de las personas como punto firme de su filosofía.

1.3.2. En contacto con la realidad

Quizás las disquisiciones de Blondel sobre el vinculum de Leibniz puedan parecer vetustas. Sin embargo, como se ha visto, Blondel valoraba el esfuerzo filosófico de Leibniz encaminado a resolver la separación tajante entre res cogitans y extensa. Tal separación imposibilitaba el conocimiento de la persona y obligaba a Descartes a introducir subrepticiamente un orden medio. Se puede decir que en la época de Blondel la escisión entre cogitans y extensa estaba representada por el idealismo y el fenomenismo. Me parece que se puede establecer un paralelismo entre el fenómeno kantiano y la res extensa, por un lado, y el idealismo y la res cogitans por el otro. Teniendo este paralelismo en mente se entiende que Blondel rechace tanto el fenomenismo como el idealismo, pues en ambas posturas se mantiene la separación cartesiana irreconciliable entre la extensa y la cogitans, haciendo imposible abordar al ser personal.

Ahora bien, cuando Nédoncelle retoma el estudio blondeliano y apela a un realismo superior nos está ofreciendo un camino de reflexión que sirve todavía en nuestros días. De hecho, pienso que se puede detectar un problema similar en el estudio de Steven Pinker sobre la negación moderna de la naturaleza humana.98 Ciertamente el contexto de la obra de Blondel y la de Pinker son diversos; pero ambos se enfrentan a las simplificaciones de una pseudociencia que lo quiere todo reducido a los datos de la sensibilidad o lo confina todo a ideas en la mente sin contacto con lo externo.

En la obra de Pinker se habla de nuevo sobre el realismo acrítico e ingenuo que se corresponde, mutatis mutandi, con el realismo de las ciencias positivas atacado por Blondel. En efecto, como había notado Blondel a la zaga de Leibniz, las ciencias positivas daban una consistencia a la materia que de hecho no tiene, haciéndonos además pensar que conocemos realmente los objetos como son.99 Esta “idea de que vemos la cosas tal como son se llama ‘realismo ingenuo’ y la refutaron los filósofos escépticos hace miles de años”,100 dice Pinker. Una conclusión precipitada al respecto sería negar todo realismo en el conocimiento. Conclusión que evita Blondel al hablar de un realismo superior. También me parece que Pinker, sin llegar a un realismo superior, intenta encontrar una salida a las disyuntivas ya planteadas.

En el caso de Blondel hay primero una crítica al realismo ingenuo basada en las aporías de Zenón y en la incoherencia entre el número y el continuo, puesta a la luz por el cálculo infinitesimal.101 En el caso de Pinker la crítica se basa en el sencillo fenómeno de las ilusiones ópticas. Para Blondel el camino de salida al atolladero de los problemas planteados por los datos de la sensibilidad se encuentra en el estudio del sujeto pensante.102 Por su parte, Pinker explica que las ilusiones ópticas lejos de descalificar nuestra capacidad de conocimiento la refuerzan, pues “la tarea importante es desmenuzar la información de la imagen en componentes significativos”,103 de tal manera que el hombre pueda habérselas con su entorno seleccionando lo relevante para sí mismo.

Ahora bien, para los relativistas, que no comparten el punto de vista de Pinker, resulta que el conjunto heterogéneo de datos sensibles es agrupado por nuestra inteligencia en conceptos o categorías, como serían aves, peces y personas. Como se acaba de decir, resulta posible que al percibir un objeto nos equivoquemos, pero lo clasificamos o “categorizamos” según nos parezca conveniente. A los relativistas les parece que esta labor de categorización es totalmente arbitraria, de tal manera que nuestros conceptos estarían muy lejos de la realidad. Para los adversarios de este relativismo, en cambio, nuestros conceptos tienen tal consistencia que no son arbitrarios, sino que son absolutamente verdaderos, independientemente de los errores de la sensibilidad. Esta sería la posición de los idealistas contra los que también se enfrenta Blondel y es desde luego la posición de una cierta metafísica, precisamente aquella que Nédoncelle rechazó. Como se ve, el idealismo querría evitar caer en el relativismo del que habla Pinker.

Aquello que toca nuestra sensibilidad, aunque a veces nos engañe, sería el fenómeno, en cambio aquello que tiene una estabilidad inamovible sería lo metafísico. Así que cuando he hablado más arriba del empeño de Nédoncelle por integrar estos dos ámbitos, se ve que estamos de nuevo ante el problema retomado por Pinker entre lo percibido por los sentidos y nuestra manera de formar unidades significativas a partir de allí, sin que sean arbitrarias. Esto tiene sus implicaciones en nuestro modo de relacionarnos, pues si todo es construcción social, entonces los idealistas tendrían razón, pero si todo es impresión sensible entonces habría que darle la razón a ese realismo que Blondel llama primitivo o espontáneo.104 Todavía este último es llamado por Blondel pseudorrealismo físico. Expresión que sirve para designar esa pretensión de las ciencias que consideran que no hay paso coherente entre los conceptos forjados a partir de los datos inmediatos de la sensibilidad y los conceptos más abstractos. Los primeros serían científicos y los otros serían meras ideas, en sentido peyorativo.

No se necesita ahora refutar al idealismo ni al realismo ingenuo, pero pienso que se debe valorar el hilo de pensamiento que desde Blondel, pasando por Nédoncelle, llega hasta nuestros días y nos permite afrontar esos aparentes dilemas de nuestra sociedad.

Sin pretender hacer una equiparación demasiado fácil, pienso que el idealismo atacado por Blondel se corresponde, hechas las debidas adaptaciones, con los estereotipos de los que habla Pinker. Claro está que en vez de enfrentarse al idealismo, Pinker se enfrenta al relativismo, es decir, a esa postura que sostiene que “la realidad se construye socialmente mediante el uso del lenguaje, los estereotipos y las imágenes de los medios de comunicación”.105 Un estereotipo sería una idea fija (generalmente negativa) sobre la realidad, pero que de hecho no tiene ningún fundamento en la realidad. En otras palabras, al igual que un idealismo exacerbado como el de Fichte, que se desentiende de los hechos concretos, las categorías de cosas y personas llamadas estereotipos serían totalmente construcciones sociales arbitrarias. Al hablar de esto Pinker desea mostrar que el relativismo en contra de los estereotipos “se basa en una teoría no formulada de la formación del concepto humano: que las categorías conceptuales no guardan una relación sistemática con las cosas del mundo, sino que están construidas socialmente (y por lo tanto se pueden deconstruir)”.106

Los relativistas, al tener una actitud negativa hacia la ciencia, piensan que la ciencia es incapaz de captar una realidad objetiva.107 Este relativismo piensa que la ciencia sólo describe un modo de funcionar las cosas; pero desde luego que hablar de hechos o de verdad es inaceptable. Pinker se esfuerza por mostrar que el origen de las categorías o de los conceptos no es casual ni es meramente una construcción social, por el contrario, provienen de nuestras facultades, las cuales están bien dotadas para hacerse cargo de la realidad, aunque desde luego tengan sus límites.108

En todo caso, por sorprendente que parezca, somos capaces de reconocer distintos tipos de realidades, desde un objeto filoso hasta el peligro que puede representar en manos de alguien con rostro amenazador. De ahí que es ingenuo sostener que nos limitamos a almacenar imágenes en la mente como se guardan fotografías en una caja. “Al contrario, se etiquetan y se vinculan con una inmensa base de datos de conocimientos, con las que se puede evaluar e interpretar desde el punto de vista de lo que representan”.109

El estudio de Pinker demuestra que es erróneo definir el conocimiento como una neutra reproducción de la realidad en nuestra mente, pero que también es equivocado decir que los conceptos o categorías con las que nos referimos a las cosas son totalmente arbitrarias. Los ejemplos sobre el lenguaje y las imágenes aducidos por Pinker sirven para mostrarlo. En todo caso, lo que se ha querido mostrar aquí es que estamos ante el mismo problema detectado por Blondel, a saber, nuestro conocimiento no se limita a calcar el mundo sensible, pero tampoco le está desligado. De allí que al decir del mismo Blondel se pueda hablar de un realismo superior.

Quizás donde mejor se percibe esto es en los pasajes donde Pinker habla del cerebro humano. Si por un lado rechaza la idea de alma, como una especie de fantasma que accede inmaterialmente a la realidad, y es el encargado de formar los conceptos; de igual manera, hace notar que la complejidad del cerebro lleva a reconocer que estamos ante un caso excepcional, respecto al resto de los seres. Justamente esa singularidad del cerebro humano —aunque me parece mejor hablar de la singularidad de todo el sistema nervioso humano— es lo que lleva a Pinker a sostener la existencia de una naturaleza humana.

Con todo esto he querido resaltar que nuestra capacidad de percibir a las personas en sus rasgos más interiores (astuto, tolerante, justo, amable, etc.) y no sólo en sus propiedades externas (color, tamaño, etc.) está fundada en nuestra naturaleza misma, esto es, en la composición orgánica de nuestro sistema nervioso.110 Querer reducir a las personas a sus rasgos físicos, argumentando que eso es lo único objetivo, mientras que las valoraciones que se refieren al carácter son arbitrarias, no corresponde con la realidad de nuestros procesos cognitivos. Acertadamente Blondel postula un realismo superior para hablar de una vía cognitiva que capta, a partir de los rasgos externos de la persona, la complejidad superior que supone la existencia de un ser personal, la cual evidentemente no se reduciría a sus propiedades físicas.

Dicho lo anterior puede apreciarse cómo, con el personalismo, estamos ante una filosofía que busca dar cuenta del ser personal. Partiendo de los datos que impactan la sensibilidad se percibe un ser corporal, pero que no se limita a ser cuerpo, ni siquiera un mero cuerpo vivo, sino que se capta con realismo que se está ante un ser al que llamamos persona.

El mismo orden de ideas se encontrará en Maurice Nédoncelle, para quien un realismo superior es el mejor método de acceso al ser. De un modo u otro los problemas afrontados por el decano honorario de Estrasburgo tienen una estrecha relación con las cuestiones que hoy nos inquietan, como la existencia de una naturaleza y el acceso cognoscitivo al mundo que nos rodea. Por lo demás, con lo dicho hasta aquí queda claro que Nédoncelle no puede ser acusado de perder la batalla del concepto, como señalaba Ricoeur para el personalismo en general. Si algo aparece en el pensamiento de Nédoncelle es la preocupación por identificar metafísicamente al ser. Preocupación compartida por Leibniz y Blondel. No deja de ser discutible si el camino fenomenológico de Nédoncelle que desemboca en una metafísica sea el único, pero no cabe duda de que aquí hay un aparato conceptual nada desdeñable.

Con todo es menester describir más pausadamente el camino filosófico de Nédoncelle en este campo de la fenomenología y la metafísica. Al detenerme en ello romperé el hilo de la exposición que va de la experiencia fenomenológica al tiempo pasando por la naturaleza; sin embargo, creo que es necesario mostrar cuáles son los pasos de Nédoncelle en su quehacer filosófico para explicar la existencia de la persona. De esta manera quedará al descubierto a qué se refiere Nédoncelle cuando habla de ser personal y quedará igualmente demostrado que Maurice Nédoncelle no puede ser acusado de carecer de aparato conceptual.

Como se ha probado en otro lugar este autor es un personalista sui generis cuyos intereses metafísicos lo colocan en lugar aparte.111 Así que el siguiente capítulo, titulado “Ontología personalista”, puede ser visto como un paréntesis entre este capítulo y el dedicado a la naturaleza, en el cual retomaré el discurso.

1 Cfr. Burgos, Reconstruir la persona, pp. 14-15; Emmanuel Mounier, “¿Qué es el personalismo?”, en Obras, vol. 3, Salamanca, Sígueme, 1990, p. 199.

2 Cfr. Seifert, “Personalism and Personalisms”.

3 Cfr. Ricoeur, Amor y justicia, pp. 87-95; Maritain, La personne et le bien commune, p. 170.

4 Cfr. Mounier, “El personalismo”, p. 451.

5 Véase Paul Ricoeur, “Meurt le personnalisme, revient la personne”, en Esprit, enero de 1983. Sigo aquí la versión en español aparecida en Ricoeur, Amor y justicia, pp. 87-95.

6 Burgos, Reconstruir la persona, p. 19.

7 Ricoeur, Amor y justicia, p. 87.

8 Burgos, Reconstruir la persona, p. 16.

9 Ibid., p. 37.

10 Ibid., p. 21.

11 Cfr. Ibid., p. 22.

12 Yves Labbé, “Une relecture de Maurice Nédoncelle. Une philosophie religieuse de l’intersubjectivité”, en Revue des sciences religieuses 83, núm. 2 (2009): 156.

13 Cfr. Ibid., p. 157.

14 Cfr. Valenziano, Introduzione, p. 44.

15 Nédoncelle (Desbiens), “Le mouvement philosophique en Allemagne”, p. 153.

16 Cfr. Maurice Nédoncelle, “Intentionnalité de la conscience”, en G. Jacquemet (dir.), Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain, vol. 5, París, Letouzey et Ané, 1962, pp. 1867-1870.

17 “The varieties excel the common feature”: Herbert Spiegelberg, The phenomenological movement, a historical introduction, Hague, Nijhoff, 1960, p. 27.

18 Nédoncelle, Sensation séparatrice, p. 161.

19 Ibid, p. 162.

20 Jean Pucelle, “Maurice Nédoncelle. Vers une philosophie de l‘amour et de la personne”, en Archives de Philosophie 1, núm. 1 (1959): 141.

21 Armando Rigobello, “Maurice Nédoncelle”, en Grande antologia filosofica, vol. XXVI, Umberto Antonio Padovani (ed.), Marzorati, Milán, 1954, p. 479.

22 Cfr. Nédoncelle, Sensation séparatrice, p. 162.

23 Cfr. Amadini, Ontologia della reciprocità, p. 59.

24 Ibid, p. 60.

25 Marini, La relazione interpersonale, p. 12.

26 Cfr. Flores, “La posibilidad de reflexión sobre el otro”, pp. 80-99. No pretendo aquí dar cuenta del pensamiento de Husserl, el cual por cierto, en este punto sobre la “experiencia del otro”, fue evolucionando. Me limito a indicar la lectura que hace Nédoncelle al respecto y que le sirve para exponer su propio pensar.

27 Ibid., p. 96.

28 Díaz y Maceiras, Introducción al personalismo actual, pp. 121-122.

29 Ibid.

30 Ibid., p. 122.

31 Ibid., p. 124.

32 “Il se contentait d’exiger les donées ne fussent pas contradictoires pour que l’apparence s’effaçât devant la réalité”: PN, Prefacio, pp. 17-18.

33 La crítica de Díaz llegaba hasta este extremo: “Y dicho esto, que por nuestra parte supone una enmienda a la totalidad del método nedoncelliano, vemos sin más preámbulos”, Díaz y Maceiras, Introducción al personalismo actual, p. 124.

34 Cfr. Liddle, “The personalism of Maurice Nédoncelle”, pp. 117-118.

35 El mismo Nédoncelle refiere esto al hablar de la época de Henri Bremond. Véase Nédoncelle y Dagens, Entretiens sur Henri Bremond, p. 63.

36 Burgos, El personalismo: autores y temas de una filosofía nueva, p. 81.

37 Ibid.

38 PN, #1.

39 Amadini, Ontologia della reciprocità, p. 63.

40 PN, Prefacio, pp. 16-17.

41 Nédoncelle, Explorations, p. 39.

42 Cfr. Amadini, Ontologia della reciprocità, p. 63.

43 PN, Prefacio, p. 17.

44 PN, Prefacio, p. 18.

45 “¿Por qué la filosofía habría de hacerse para atrás en temas con los que el psicoanálisis, por ejemplo, cree poder lidiar? Este asunto concierne la claridad en torno a nuestra comprensión intuitiva de los aspectos clínicos respecto a una vida lograda o no lograda. Más todavía el texto citado de Mitscherlich deja ver su deuda con los filósofos existencialistas como Kierkegaard y sus sucesores. Esto no es accidental”: Jürgen Habermas, The future of human nature, Cambridge, Polity, 2003, p. 5.

46 “El núcleo filosófico del psicoanálisis emerge cuando Alexander Mitscherich entiende por enfermedad psicológica la incapacidad de realizar un modo de existencia específicamente humano”, ibid., p. 4.

47 Cfr. Amadini, Ontologia della reciprocità., p. 63.

48 Cfr. CL, pp. 193-220.

49 Paul Ricoeur, “Approches de la personne”, Esprit 160 (1990): 115-30; publicado en español en Paul Ricoeur, Amor y justicia, Madrid, Caparròs, 2001, pp. 97-115.

50 Ricoeur, Amor y justicia, p. 103.

51 Nédoncelle, Intersubjectivité, pp. 287-319. En estas páginas se recogen dos artículos aparecidos previamente: “L’unité de l’intellect et la pluralité des personnes: actualité d’un débat medievale”, en Communication pour le Congrès international du VIIº centenaire de saint Thomas d’Aquin, Roma-Napoli 17-24 avril 1974, y “La réfutation des averroïstes par saint Thomas d’Aquin”, en Rivista di Filosofia Neoscolastica 66 (1974), num. spécial du VII centenaire.

52 Ibid., p. 290.

53 Tomás de Aquino, De anima I, III, 7.

54 Nédoncelle, Intersubjectivité, p. 307.

55 Ibid., p. 303. El texto referido es Tomás de Aquino, In Aristoteles librum De Anima commentarium, libro 3, lección 7, nº 689-690.

56 Ibid., p. 305.

57 Ibid.

58 Ibid.

59 Cfr. Jürgen Habermas, Verdad y justificación. Ensayos filosóficos, Madrid, Trotta, 2002, p. 73.

60 Cfr. Nédoncelle, Intersubjectivité, p. 306.

61 Karl Otto Apel, From a trascendental-semiotic point of view, Manchester-Nueva York, Manchester University Press, 1998, p. 52.

62 Habermas, Verdad y justificación. Ensayos filosóficos, p. 73.

63 Nédoncelle, Intersubjectivité, p. 305.

64 Cfr. Ibid.

65 Ibid., p. 291. Remite a E. Renan, Averroès et l’averroïsme, París, 1852.

66 Según Nédoncelle algunas filosofías del lenguaje derivadas de las posiciones de F. de Saussure y de Wittgen-stein nos ofrecen ejemplos de la eliminación del locutor, del interlocutor y de un referente metafísico en nombre de una objetividad evanescente y fantasmal. Cfr. Ibid., p. 292, nota 9.

67 Ibid., p. 297.

68 Taylor, Fuentes del yo, p. 688.

69 Valenziano, “Maurice Nédoncelle filosofo per il nostro tempo”, p. 65.

70 Cfr. José Javier Fernández Pereira, “Ser y acción en la obra del primer M. Blondel”, en Azafea. Revista de Filosofía 6 (2004): 165-218; Paul Favraux, “D’Histoire et Dogme aux Exigences philosophiques du christianisme: nécessité d’un réalisme supérieur”, en Blondel entre l’Action et la Trilogie. Actes du colloque international sur les ‘ècrits intermédiaires’ de Maurice Blondel tenu à Rome du 16 a 18 novembre 2000, por Marc Leclerc, Bruselas, Lessius, 2003, pp. 315-330.

71 Véase Maurice Blondel, Une énigme historique: Le “vinculum substantiale” d’après Leibniz et l’ebauche d’un rèalisme supérieur, 2a ed., París, Beauchesne, 1930, pp. 46, 56, 58, 62, 96 y 129.

72 Cfr. Blondel, La Acción (1893). Especialmente el capítulo tercero de la quinta parte titulado “El vínculo del conocimiento y la acción en el ser”.-

73 “Blondel ha intentado elaborar una filosofía integral que implique además un verdadero realismo integral. Lo cual supone superar el racionalismo que afirmaba la suficiencia del pensamiento y también una oscura divinización de la razón”: Isasi Domínguez Prieto et al., Blondel, Zubiri, Nédoncelle, p. 53.

74 Cfr. Nédoncelle, Sensation séparatrice, p. 132.

75 Las cartas aludidas se encuentran en las obras filosóficas de Leibniz editadas por Gerhardt: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, C. I. Gerhardt (ed.), 7 vols., 1875-1890.

76 Al decir del mismo Blondel: “Una larga tesis sobre la acción ha sido como la prolongación y el complemento de mi pequeña tesis en latín”, Blondel, Le “vinculum substantiale”, p. 131. También, Nédoncelle, Sensation séparatrice, p. 132.

77 Cfr. Blondel, Le “vinculum substantiale”, 3. Cita a Lebniz quien escribió: “Inter philosophandi modos discrimen ingens: alius nempe Acroamaticus, alius est Exotericus. Acroamaticus est philosophandi modus in quo omnia demonstrantur, exotericus in quo quaedam sine demonstratione dicuntur, confirmantur tamen congruentiis, quibusdam et rationibus topicis, vel etiam demonstratoriis, sed non nisi topice propositis…”, en Ouvres philosophiques de Leibniz, Introducción y notas de Paul Janet, París, Félix Alcan, 1900, IV, p. 146.

78 “La filosofía tiene por misión conducir la reflexión a las fuentes de la experiencia. Se debe reconocer, sin tergiversar, que se trata de un punto de vista indemostrable. Esta regla no ha tenido nunca excepción y los dialécticos que han querido esquivarla han caído más duramente que los otros sobre el suelo que ellos habían querido ignorar”, RC, §8.

79 Blondel, Le “vinculum substantiale”, p. 34.

80 Ibid., p. 38.

81 Ibid.

82 Ibid., p. 36.

83 Ibid., p. 39.

84 “Descartes, avec sa fécondité habituelle, avait imaginé une nouvelle explication. Il excellait du reste, ainsi que l’a noté Delbos, à compenser les exigences rigides de son système déductif par un recours toujours prêt à un bon sens supérieur qui l’empêchait de heurter les données de l’expérience ou de la foi. C’est ainsi qu’entre le monde de l’étendue et celui de la pensée, il avait admis un ordre mitoyen, qui concernait, disait-il, le fait de l’union de l’âme et du corps […] Au reste il faut peut-être dire que la distinction cartésienne de la res extensa et de la res cogitans répond plutôt à une préoccupation méthodologique qu’à une visée ontologique”, ibid., p. 37, n. 2.

85 Nédoncelle, Sensation séparatrice, p. 132.

86 Blondel, Le “vinculum substantiale”, p. 111, n. 1.

87 Cfr. Donald Rutherford, “Metaphysics: The late period”, en The Cambridge companion to Leibniz, por Nicholas Jolley, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 137.

88 Cfr. Nédoncelle, Explorations, p. 256. Remite a A. Boehm, Le “vinculum substantiale” chez Leibniz. Ses origines historiques, París, Vrin, 1938.

89 Ibid.

90 Maurice Nédoncelle, “M. Blondel’s Philosophy”, Theology 38 (marzo de 1939): 223-228.

91 Maurice Blondel, L’Être et les êtres, París, Alcan, 1935, p. 71.

92 Ibid., p. 98.

93 Nédoncelle, “M. Blondel’s Philosophy”, p. 226.

94 Blondel, L’Être et les êtres, p. 103.

95 Cfr. Nédoncelle, Explorations, p. 263. El original de este texto recogido en Explorations, apareció con el título “La philosophie de l’Action et les philosophies de la personne”, en Les Études Philosophiques 1 (1952): 357-369.

96 Nédoncelle, “M. Blondel’s Philosophy”, p. 226.

97 Cfr. Nédoncelle, Explorations, pp. 251-262.

98 Steven Pinker, La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2012.

99 Cfr. Paul Favraux, “El segundo Blondel y su influencia”, en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos xix y xx, vol. 3, por Emerich Coreth, Madrid, Encuentro, 1997, p. 376.

100 Pinker, La tabla rasa, p. 295.

101 Cfr. Peter Henrici, “Maurice Blondel (1861-1948) y la ‘Filosofía de la Acción’”, en Filosofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos xix y xx, vol. 1, por Emerich Coreth, Madrid, Encuentro, 1993, p. 534.

102 Cfr. Luis Fernando Valdés, De la inmanencia a la trascendencia. La apertura del espíritu a lo sobrenatural en Maurice Blondel y Henri de Lubac, México, Cruz O., 2008, p. 48.

103 Pinker, La tabla rasa, p. 297.

104 Cfr. Blondel, Le “vinculum substantiale”, p. 56. Mientras que Nédoncelle habla de un réalisme brut, en Explorations, p. 43.

105 Pinker, La tabla rasa, p. 294.

106 Ibid., p. 300.

107 Cfr. Ibid., p. 294.

108 Ibid., p. 322.

109 Ibid., p. 319.

110 Cfr. Ibid., pp. 301-303.

111 Cfr. Pedro A. Benítez, Una filosofía del amor.