Читать книгу Солнце и смерть. Диалогические исследования - Петер Слотердайк - Страница 3

Г. – Ю. Х.: Тут я хотел бы повернуть ход наших размышлений к иному аспекту, а именно – к рассмотрению вопроса о том, возможны ли еще в современном мире социальные и духовные революции. В этом контексте можно было бы перечитать Лакана, например, начиная с его формулировки, что Я – душевная болезнь Запада. Это был совершенно революционный тон – тон культурной революции. Если принимать этот тезис всерьез и понимать, что Лакан хочет найти выход в своего рода буддизм, тогда прежде всего его ранние произведения оказываются значимым шагом за пределы идеалистической и субъективистской традиции. Представляется, прежде следует разрушить повседневное Я в его самовластье – и лишь затем откроется свободный доступ к не связанному с Я способу функционирования психического. В этом контексте мне кажется интересным Ваше понятие стадии сирен, напоминающее о новой интерпретации «Одиссеи», которую дал Мишель Серр[16]. Я предлагаю Вам уточнить, что именно вызвало Ваше стремление теснее увязывать философию с перипетиями политических, и того более – технических революций. Вы сказали, что Ваша амбиция заключается в том, чтобы разработать нечто вроде постмарксистской теории революции. Вы говорите о крахе формы мира, который происходит в наше время. Вопрос остается прежним: революция, как Вы ее интерпретируете, – то ли это, что подразумевается под данным понятием в политической и эстетической традиции эпохи модерна? Одна из Ваших прежних книг носит название «Мировая революция души» – объемистая двухтомная книга о гносисе – для чтения и для обстоятельной работы над ней, вышедшая в 1991 году, c вводным эссе, авторы которого – Томас Махо[17] и Вы; в нем Вы – видимо, для того, чтобы удивить своих прежних читателей, – разбираете обстоятельный тезис из области философии религии. В этом тексте, присоединяясь к тезисам раннего Ханса Йонаса[18], Вы заявляете, что метафизическая революция гносиса и раннего христианства была своего рода побегом из античной тюрьмы мира, и показываете, какое влияние оказал этот прорыв в истории идей.

Вы прочерчиваете сквозные линии – и доводите их до современных мессианских леваков и до сегодняшних альтернативных культур. Как, после такого расширительного толкования понятий, можно связывать между собой политические, культурные, эстетические, экологические революции? Должны ли мы видеть в этих феноменах лишь частные аспекты всеохватного революционного процесса?

П. С.: Во-первых, надо начать с выяснения того, как дело дошло до появления столь узкого понятия революции в его современном политическом и социально-экономическом смысле. Здесь мы вправе оставить в стороне предысторию понятия revolutio, которое пришло из астрономии, где оно описывало перемещения небесных тел. Со времен Французской революции мы понимаем под революцией переворот в сфере властных отношений в обществе, производимый в интересах среднего слоя, который чувствует себя достаточно сильным для того, чтобы после насильственного удаления прежних властителей самостоятельно контролировать власть. Этот относительно небольшой численно средний слой работает поначалу с характерной риторической стратегией: он выступает, непосредственно и без обиняков, в роли человечества и презентует себя как часть, представляющую целое. Таким образом, он воплощает реально существующий парадокс «универсальной партии» – «универсальной части». Здесь уже должна была бы приняться за дело классическая критика идеологии, используя аргументы, которые легко можно представить себе в такой ситуации. Она могла бы оттолкнуться от псевдоуниверсальности буржуазии, равно как и от псевдоинклюзивности буржуазного общества. Пока продолжает существовать противоречие между инклюзивной риторикой и эксклюзивной политикой, революционный часовой механизм заводится сам собой. С тех пор изначальный политический сценарий – занятие властных позиций и центральных положений <в обществе> теми, кто до сих пор был бессилен и отвержен, – воспроизводится снова и снова, причем разыгрывают эту пьесу всевозможные актеры – все без исключения. Это означает, что все группы и классы общества стремятся стать средним слоем. Следовательно, насквозь революционизированное общество теперь состоит из одной только середины. Верно и обратное: там, где есть одна только середина, время революций миновало – и в этом смысле, возможно, даже осталась в прошлом и политическая история вообще. Середина – это место, по отношению к которому нет ничего крайнего и запредельного. Все стремятся к тому месту, откуда ничего не исходит и не движется дальше.

Высокодуховнейший и умнейший христианский исследователь, занимавшийся теорией революций, Ойген Розеншток-Хюсси уже около 1930 года интерпретировал серию европейских революций – под предельно идеалистическим, точнее, теологическим знаком – как движение, устремленное к середине. В освобождающемся обществе, говорит он, все группы, или «сословия» – от высшего дворянства до пролетариата – имели свой «звездный час», в который они обладали политической силой и продолжали писать историю свободы. Следовательно, лишь после того, как все «сословия» и коллективы сыграют свою роль на исторической арене, лишь после того, как все они поратуют за свои ценности и утвердят их, лишь после того, как все они сами конституируют себя в ходе успешного восстания и испытают гордость, сделавшись компетентным деятелем истории и политическим субъектом; лишь после того, как все классы и группы познают страсть выступления на политической сцене и торжество становления самими собой – лишь тогда, и ни на миг раньше, цикл революций мог бы завершиться. Ну, Розеншток и в самом деле полагал, что с русской революцией – якобы пролетарской и, тем самым, последней – подлинная духовная всемирная история дошла до самой основы и что Царство Божье среди людей близко к осуществлению – правда, в атеистическом инкогнито, без упоминания имени Бога, но – все же.

Можно спокойно считать эту конструкцию тем, что она собой представляет, – сказкой высшего порядка, вроде той, которые раньше так любили рассказывать теологи. Но даже если бы это была правда, именно теологи могли бы почувствовать, хотя и смутно, что революции, совершаемые людьми, – дело особенное. Ведь в самом понятии звучит некоторый ряд обертонов, который указывает на религиозную традицию и отсылает к ней. Если мы приглядимся, то обнаружим, что грамматика понятия революции указывает на его семейное сходство с понятием конверсии, то есть обращения, – в особенности в том значении, которое придал этому выражению Августин. Обращение в веру – если понимать его радикально – есть нечто такое, чего человек не может осуществить сам по себе, по своей воле, – к нему может побудить его только милость Божья. По крайней мере, так это понимают ортодоксы.

Соответственно, обращение в веру – это термин, который не входит в грамматику, описывающую <активные, самопроизвольные> действия. Скорее, его следовало бы мыслить как «событие», <которое происходит, но не делается>. Если теперь провести аналогию с феноменом революции, то и она не есть что-то такое, что люди могли бы делать по собственному произволу, – но она должна быть чем-то таким, что происходит с людьми, случается с ними. Онтологический революционер Хайдеггер указал на это, предложив понятие Kehre, означающее и «обращение», и «жизненный поворот», – и все более и более отдалялся, отмежевываясь, от концепции революции, которая делается или которую следует сделать, – в особенности после его скверного опыта с «национальной революцией» 1933 года, которой он – по его уверениям – был захвачен без остатка. Если речь идет о том, чтобы толковать великие повороты, после которых открывается по-новому смысл бытия в целом, потребуется концепция движения, которая будет более мощной, чем современное понятие революции, основывающееся на конвенциях. Я вижу в выражении «жизненный поворот-обращение» модернизацию августиновской идеи обращения – в ее связи с актуализацией платоновского мотива обращения, которое мы знаем из аналогии с пещерой.

Благодаря расширенному понятию революции как обращения, как поворота в жизни, как поворота в развитии мира, как конвертации всех текстов мы volens nolens заходим на территорию Августина и eo ipso в горячую зону христианской теологии истории. Она все еще небесполезна для исправления наивности бесхитростно-современных концепций революционного действия – пусть даже в остальном и неприемлема для людей, которые хотят быть людьми от мира сего. Согласно концепции Августина, процесс революционного переворота был запущен благодаря тому, что Бог вочеловечился. Если так, то революция Бога, пожалуй, произошла для нас две тысячи лет тому назад – она состояла в том, что радикально трансцендентный, радикально потусторонний Бог решил больше, чем доныне, вмешиваться в дела мира и присутствовать в нем.

На этом фоне всемирная история предстает как история контрреволюций человека, направленных против революции Бога. Аналогичное положение дел можно констатировать и при взгляде на Восток: там история могла бы интерпретироваться как контрреволюция человека, плененного бытием, направленная против революции Ничто, которую осуществил буддизм. Если я сегодня склонен столь широко толковать понятие революции, то это, пожалуй, потому, что проводившиеся мною на протяжении последнего десятилетия штудии в области истории религий побудили меня весьма широко толковать понятие «современность». Авторов, которым всего-навсего две тысячи лет, я еще воспринимаю как своих современников, а современник – это человек, у которого не было достаточного времени, чтобы обрести незыблемый авторитет. Если смотреть таким образом, надо воспринимать величайших мыслителей в истории как коллег, а не как авторитетные фигуры. Это – наверняка профессиональная деформация исторического сознания, но я уже не могу иначе. Если, благодаря занятиям историей религий, этнологией и другими дисциплинами, относящимися к области истории культуры, привыкнешь мыслить в больших временнух пространствах, то понятие революции кажется чересчур узким – у него слишком малый размах, чтобы охватить такие переломы в экологии духа, какими было возникновение великих религий.

Поэтому в «Опыте на себе» я предлагаю изменить подход к историографии революций и начинать с метакосмической революции в образе мысли, произошедшей в «осевое время». Суть дела – в том, чтобы показать, как люди утратили почтение к бытию и как они научились тем желаниям, которые уводят в сферу техники. Впрочем, можно пойти еще дальше и прямо определить технику как восстание против природы – причем техника обозначала бы такое происходящее, истоки которого уходят в прошлое вплоть до очень древних ступеней эволюции. Но на данный момент будет достаточно остановиться на метакосмическом переломе, отрезке, то есть на возникновении идеалистического дуализма и на протесте против апокалиптики существующего мира. Ступени гносиса, о которых Томас Махо и я опубликовали исследования в начале 1990-х годов, вписываются в этот контекст. Поэтому мы выпустили нашу книгу под двусмысленным и ироничным названием «Мировая революция души». В ней содержались нечто вроде метафизической дедукции «принципа левизны», а также иронично описанная далекая предыстория Франкфуртской школы – в виде тонкой и причудливо-замысловатой линии, идущей от Александрии к Институту социальных исследований и вплоть до аудитории VI университета Иоганна Вольфганга Гете. Мне нет нужды объяснять, почему выявление таких связей вызвало весьма сдержанное ликование у тех, кого это касалось непосредственно, равно как и у склонных к конвенциям левых вообще.