Читать книгу Критика цинического разума - Петер Слотердайк - Страница 6

Для христианской цивилизации Священное Писание имеет выдающееся значение благодаря представлению, что оно было написано под диктовку Бога. Человеческому рассудку остается только склониться перед ним точно так же, как наблюдателю остается лишь покорно созерцать происходящее на глазах чудо. В обличье разных языков в священном тексте говорит Божественный «голос», выражаясь теологически – Святой Дух.

«Священной» эта книга выступает как текст, укорененный в Абсолютном. Сообразно этому ни одна интерпретация не могла бы в достаточной мере исчерпать изобилие смысла, который обновляется в каждую эпоху жизни человечества. Экзегетика тоже являет собой столь же напрасную, сколь и необходимую попытку вычерпать этот океан смысла чайной ложечкой нашего понимания. Ведь все толкования и применения (Священного Писания) оказываются в конечном счете всего лишь человеческими; они напрасны без допущения, что сам текст был инспирирован Богом. Только вера в это и придает (Библии) ее уникальный статус. Вера в то, что Библия по природе своей есть откровение, в силу чего она только и стала священной книгой. С максимально возможной наивностью и радикальностью такая вера выражена в учении о «вербальной инспирации», согласно которому Святой Дух диктовал писцам Слово Божье напрямую, минуя их собственное сознание. Теология начинается с ecriture automatique[18]. Религиозные «мнения» какого-нибудь Матфея или Павла представляли бы, наверное, определенный интерес, но не имели бы обязывающего характера: ведь они не обладали бы неисчерпаемым смыслом и выражали бы ограниченные человеческими возможностями установки сознания. Только теологическая гипостаза, только восхождение к голосу Святого Духа, который диктовал Матфею и Павлу, превращает текст Писания в источник неограниченного смысла.

С подобным притязанием Просвещение желает разобраться досконально. Оно с деланой наивностью и скрытым подвохом ставит вопрос о доказательствах, источниках и свидетельствах. Поначалу оно торжественно заверяет, что уверует со всей охотой, если найдется кто-либо, способный его убедить. Тут и оказывается, что библейские тексты, рассмотренные с точки зрения филологии, только и могут свидетельствовать о себе, за неимением иных. То, что они имеют характер откровения, – не более чем их собственная претензия, которую можно принимать, а можно и не принимать, в которую можно верить, а можно не верить; Церковь же, возводящая это откровение в догму, оказывается лишь инстанцией, которая это откровение принимает.

Уже Лютер, требуя радикального возврата к самой Библии, отверг притязание Церкви на роль авторитетного свидетеля. И после него сторонники чисто библейской религии тоже отвергают это притязание, предлагая более развернутые аргументы. Ведь текст остается текстом, и любое утверждение о том, что он якобы был инспирирован Богом, может быть утверждением всего лишь человеческим, а потому недостаточно убедительным. Исследуя любую попытку обрести абсолютный первоисток, критика наталкивается на относительность исторических источников, которые представляют собой лишь утверждения об Абсолютном, но не само Абсолютное. Чудеса, о которых говорит Библия, дабы легитимировать власть Божью, оказываются всего лишь сообщениями о чудесах, проверить которые уже невозможно – для этого нет ни средств, ни путей. Претензия на откровение остается замкнутой в филологическом кругу.

Лессинг в своей защите реймаровских произведений 1777 года («Ueber Beweis des Geistes und der Kraft»[19]) классически провел разоблачение претензии на откровение как всего лишь претензии. Основной его тезис гласил: «Случайные исторические истины никогда не могут быть доказательством необходимых истин разума». Выводы таковы:

Если я в историческом плане не могу привести никаких возражений против утверждения, что Христос воскресил мертвого, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что у Бога есть сын, который единосущ ему? Как связана моя неспособность возразить в ответ на свидетельства о чем-то необыкновенном с моей обязанностью верить во что-то такое, против чего восстает мой разум? Если я в историческом плане ничего не могу возразить против того, что Христос воскрес из мертвых, то неужели же я по этой причине должен считать истинным, что именно этот воскресший Христос был сыном Божьим? В то, что этот Христос, против воскресения которого я не могу исторически привести никаких важных возражений, объявлял себя по этой причине Сыном Божьим; в то, что по этой причине его считали таковым его апостолы, я верю от всего сердца. Ведь эти истины, как истины одного порядка, совершенно естественно вытекают друг из друга. Но перескакивать теперь с этой исторической истиной в совершенно иной класс истин и выдвигать по отношению ко мне требование, что я должен, сообразно с этим, преобразовать все мои метафизические и моральные понятия; требовать от меня по той причине, что я не могу противопоставить никакого достоверного свидетельства воскресению Христа, чтобы я изменил, сообразно этому, все мои основные идеи о сущности божества если это не metabasis eis allo genos[20], то я не знаю, что еще Аристотель вкладывал в эти слова. Возможно, скажут: но именно этот Христос, о котором ты в историческом плане должен признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, говорил, что у Бога есть единосущный Сын и что этот Сын – Он. Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не являлось бы точно так же всего лишь историческим известием и не более того. Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О нет же! Это нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но, к сожалению, о том, что эти историографы были боговдохновенны и не могли ошибаться, известно опять-таки лишь исторически. Такова зловонная непреодолимая канава, через которую я никак не могу перепрыгнуть всякий раз, когда пытаюсь это сделать. Если кто-то может помочь мне перебраться через нее, пусть сделает это. Я умоляю его, я заклинаю его. Бог вознаградит его за меня.

Человеческое знание вынуждено ретироваться, отступая в границы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем позволяет ему разум. Задавая вопрос: «А откуда это может быть известно?» – Просвещение элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человеческий разум не может найти в тексте, который признается священным, чего-то большего, чем исторические допущения, сделанные людьми. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.

Историко-филологическая критика Библии неотразима, но абсолютизм веры, присущий организованной религии, тем не менее отнюдь не желает принимать к сведению, что он повержен в пыль по всем правилам искусства борьбы. Он «просто существует» дальше, правда, уже не так, будто полного разгрома и разоблачения не было, но так, будто из произошедшего не следует делать никаких выводов, кроме одного: придется изучать и отлучать от Церкви критиков. И только после фундаментальной критики, произведенной в Новое время, теология полностью погружается на корабль дураков – корабль так называемой веры – и отплывает все дальше и дальше, оттолкнувшись от берега, где безраздельно воцарилась критика, рассматривающая в лупу каждую букву. В XIX веке Церкви дают сигнал: соединять посткритической иррационализм с политической реакцией. Как и все институции, полные воли к выживанию, они умеют выдерживать «теоретическое преодоление» своих оснований. Отныне понятие «существование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным разложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет[21]. С тех пор у теологов появляется еще одна общая с циниками черта – неприкрытое стремление к самосохранению. В бочке дырявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.