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INTRODUCCIÓN

El centro de interés en los Moralia de Plutarco se ha desplazado en este siglo hacia sus posiciones filosóficas y religiosas, frente a lo que había sido casi norma —primaba el moralista— desde la recuperación de Plutarco para la tradición humanística occidental en los siglos anteriores. En este marco, en el del gran resurgimiento de los estudios sobre Plutarco, sobre todo en la segunda mitad de siglo bajo el fundamental empuje de los trabajos de Ziegler y de Flacelière ¹ , entre otros estudiosos, en el de los progresos de la moderna investigación egiptológica, pujante ya en el siglo pasado, y en el marco de los numerosos estudios sobre religiones helenísticas y concretamente sobre la de Isis, se sitúa el especial interés suscitado por el tratado De Iside et Osiride . No en vano, se erige en el principal documento extenso sobre la religión de Osiris e Isis. Además, es posiblemente la última obra escrita por Plutarco, que de alguna manera representa una síntesis de su pensamiento.

De otras ediciones, comentarios y monografías sobre el tratado dentro de la copiosísima bibliografía plutarquiana se hará una breve reseña al final de la Introducción y serán mencionados en la lista bibliográfica que precede a la traducción, pero es de justicia poner de relieve la espléndida edición comentada de J. G. Griffiths ² con su documentada y equilibrada introducción y su utilísimo índice temático, que vino a satisfacer el deseo, varias veces expresado ³ , de un comentario adecuado a los tiempos actuales, obra de un experto en la lengua y el pensamiento griego y en egiptología, dada la especial naturaleza del tratado.

No es tarea fácil hacer una introducción de esta obra de Plutarco, peculiar dentro de su producción por su tema central, la religión egipcia, y también por su forma, y dada la riqueza de contenidos —míticos, sobre rituales, teológicos, filosóficos, con etimologías, matemáticas, geometría, etc.— que en ella pueden ser aislados y que están tremendamente imbricados ⁴ , ni pretender en una breve introducción abordar una interpretación de los mismos. Su complejidad hizo exclamar a Norden ⁵ que es una de las más difíciles obras escritas en griego, pero en la misma medida, apasionante. De estos aspectos trataremos brevemente en las páginas siguientes.

I

EL MITO Y EL CULTO DE ISIS Y OSIRIS

1. La religión egipcia

Las fuentes para el conocimiento de la religión egipcia y sus manifestaciones son los textos egipcios (inscripciones y papiros), las representaciones del arte y los datos de escritores extranjeros: Heródoto, Diodoro, Plutarco y Apuleyo fundamentalmente. Habría que añadir la información de fuentes documentales griegas y latinas ⁶ .

Ninguna palabra egipcia corresponde a la noción latino-europea de religio , nacida a la vez del paganismo romano y del cristianismo. Ninguna palabra tampoco para piedad y fe. Lo que se encuentra, en cambio, en abundancia son los términos que designan el «sacrificio» y los objetos o actos que se refieren a él, así como el «sacerdocio». La «adoración» se encuentra bajo varias formas y designa una relación del hombre con dios; la «plegaria» (atestiguada a partir del Imperio Nuevo) se expresa de varias maneras, aunque apenas se distinga de la «alabanza», de la que está próxima hasta en la forma de los términos. Es decir, en Egipto la religión tenía otra estructura que aquella a la que estamos habituados por el ejemplo del cristianismo: sacrificio y sacerdocio la colocan bajo el signo del culto ritual. Forma parte de las religiones rituales paganas a las que se opone la religión de libro, llámese judaísmo, cristianismo o islamismo, con su dios que habla y ordena, y la importancia central de las Escrituras. El fundamento de la religión egipcia está representado no por la revelación sino por el culto: dada la estrecha relación entre el culto y el templo aislado, por una pluralidad de cultos locales que difícilmente se dejan unificar. De ahí una pluralidad de creencias que, aunque confluyen en una elaboración común, no están exentas de contradicciones ⁷ .

El sentimiento religioso egipcio se basaba sobre dos pilares fundamentales: la existencia de una multiplicidad de figuras divinas y su presencia inmanente en las fuerzas y en las manifestaciones de la naturaleza, no de una manera simbólica, ni en los términos de representación animista sino como concreto punto de referencia de la relación entre la vida humana y el existir cósmico. Así Osiris es el Nilo, Isis la tierra bañada por el Nilo y Tifón el mar en el que el Nilo desemboca, en la primera explicación del mito en Plutarco; en la otra interpretación Osiris es el principio de humedad y Tifón el de sequedad.

Amón-Ra constituye el caso más avanzado hacia el culto de un dios supremo y universal en el ámbito de un irreductible politeísmo formal —la reacción fue muy fuerte cuando Akhenaton pretendió imponer el culto exclusivo del dios solar en la figura del dios Atón, que venía a suplantar a Amón— ⁸ . Pero, por otra parte, las divinidades egipcias no alcanzaron una verdadera individualidad, a diferencia, por ejemplo, de los dioses griegos. Las divinidades egipcias —ya se trate de un dios local o uno cósmico— son «el dios» al que los fieles se dirigen en la súplica o en la adoración.

La doctrina teológica de los sacerdotes se esforzó en conciliar la creencia politeísta con la idea unitaria de lo divino, recogiendo más figuras de dioses en una sola divinidad —según el prototipo ya visto en el caso de Amón-Ra— y, sobre todo, reagrupándolas en tríadas, que a veces tienden a conformarse en el esquema de la trinidad, es decir una superior identidad de las tres personas.

Un fenómeno típico de la religión egipcia es la elevación al ámbito divino de los animales, sea como divinidades propiamente dichas, sea como aspecto y forma parciales o totales, constantes o temporales de otros dioses. El hecho no puede explicarse como una supervivencia de estructuras primitivas o que ello vaya unido a creencias totemísticas: a comienzos del s. VII a. C., cuando la zoolatría comienza a declinar entre otros pueblos, asistimos a un renacimiento en suelo egipcio. En Egipto se atribuye un significado religioso a los animales por sí mismos, no como valencia metafórica de atributos divinos que encuentran correspondiente expresión en un ser animal.

La revelación de la divinidad en formas sensibles y en figuras dotadas de vida sugería la identificación del soberano con el dios. El faraón es una encarnación de Horus, por decirlo así, su imagen terrestre, o más bien el hijo del dios solar Ra. Esta cualidad basta para colocarlo a un nivel distinto respecto a los otros hombres.

Los egipcios estaban obsesionados con la idea de la muerte: una interrupción y un cambio que afectaba no sólo al difunto sino a cuantos habían tenido relación con él y que hacía tambalear aquella concepción del cosmos inmóvil e inmutable que estaba en la base de sus estructuras mentales. A nivel concreto, la práctica de la momificación y la preocupación por los monumentos y los ajuares sepulcrales expresan la fuerza de afirmar una continuidad que redujese el acontecimiento a una transformación antes que a una desaparición.

2. Isis y Osiris

Cuando Plutarco escribió su libro, el dios Osiris y su círculo habían sido venerados durante dos milenios y medio. Es en los Textos de las Pirámides ⁹ donde se encuentra la versión más antigua de la leyenda de Osiris (aunque sus elementos transmitidos oralmente pueden ser más antiguos), lo cual nos hace remontarla a la VI Dinastía (c. 2420-2270 a. C.). En general, en los primeros textos Isis aparece como una figura subordinada, e incluso Osiris es uno más entre un número de dioses funerarios. Osiris incrementa la importancia y el número de sus atributos a causa de su identificación con el faraón muerto. Su hijo Horus, cuyo mito tiene que ser distinguido del de Osiris, aunque en los Textos de las Pirámides a menudo concurrieron, se identificaba con el faraón vivo, en el que se encarnaba; era el más antiguo dios-rey. Isis y Neftis aparecen primeramente como las hermanas de Osiris que lamentan su muerte y la del rey. Isis no es originariamente la esposa de Osiris. La iconografía del dios confirma la asociación de la momificación con su culto, pues siempre es representado en forma momificada.

El culto de Osiris probablemente se originó en Abidos, en el Alto Egipto, pero Osiris fue venerado desde los tiempos tempranos en el Delta, en Busiris, y los Textos de las Pirámides lo muestran ya como un miembro de la Enéada heliopolitana.

Para el Imperio Medio (c. 2040-1580) tenemos importantes documentos sobre la figura del dios y sus atributos en himnos religiosos de este período y los ritos osirios en Abidos en esta era son descritos en la Estela de Ikhernofret (Mus. Berlín 1204) ¹⁰ . En el largo Himno a Osiris sobre la estela de Amen-Mose (Louvre C 286) ¹¹ , que pertenece a la XVIII Dinastía, Isis, que apenas había sido mencionada en los textos del Imperio Medio, juega un papel honorable si no dominante. Ella es la que defiende y resucita a su hermano y, después de resucitarlo, recibe su semilla. Osiris mismo ha sido desde entonces largamente identificado no sólo con el rey muerto, sino con cualquier persona muerta. Como rey del mundo de los muertos, fue acreditado con poder sobre el agua, especialmente la de la inundación y sobre la vegetación; a través de este poder podría garantizar vida continuada a los creyentes que se identificaran con él. Además, prometería el triunfo en el juicio después de la muerte, puesto que era considerado como alguien que había muerto él mismo y como dios que presidía el tribunal, siendo este rasgo probablemente un antiguo atributo. Un número de ritos funerarios, incluyendo viajes reales o ficticios en Busiris y Abidos, eran osirios.

Es a partir del Imperio Nuevo (c. 1580-1085) cuando el culto del dios se incrementó en popularidad y significado y la leyenda de Osiris se sistematiza en una forma que, aparte de las inevitables variantes y amplificaciones de toda tradición popular, se puede considerar definitiva. Respecto a la versión arcaica, el rasgo principal de este desarrollo es el papel asumido por Isis, la cual figura como esposa además de hermana del dios y comparte todos los padecimientos. De muchos episodios ella llega a ser la protagonista: la desolación a la muerte de Osiris, el desesperado viaje a través de Egipto en busca del cadáver, el horror al encontrarlo horriblemente desmembrado, la amorosa recomposición del cuerpo, la fatigosa llamada a la vida, la concepción póstuma del hijo y el amoroso cuidado con el que es criado. Osiris, Isis y Horus configuran así aquella tríada divina en forma de sagrada familia destinada a ejercer gran influencia en el sentimiento religioso egipcio.

En la época helenística la figura de Isis adquiere un papel predominante y Osiris va a sufrir la concurrencia de Serapis. Los griegos que se asentaron en Egipto estuvieron, naturalmente, expuestos a la influencia de los cultos nativos e, incluso antes del establecimiento del culto de Serapis por Ptolomeo Soter, los cultos de Isis y Oserapis fueron patrocinados por algunos de los inmigrantes. Isis y Anubis fueron asociados con Serapis cuando su culto fue establecido en Egipto. En general Serapis reemplaza a Osiris, pero a pesar de ello no alcanzó la posición de un dios nacional: fue venerado especialmente en el s. III a. C., en Alejandría y por los griegos. Entre los griegos fuera de Egipto el culto de Isis y Serapis comenzó a extenderse en el temprano s. III a. C. ¹² .

En esta época y en la época romana es Isis la figura dominante: Isis es una reina madre que es identificada con la mayor parte de las fuerzas de la naturaleza e igualada al mismo tiempo, como «la de muchos nombres», con un gran número de otras deidades en diversos lugares y países, pues fue adorada hasta los confines del Imperio Romano ¹³ . Su figura sincrética emerge de las muchas aretalogías a ella dedicadas ¹⁴ .

Fue probablemente en la época ptolemaica cuando los «misterios» fueron unidos por primera vez al culto de Isis y Osiris en el completo sentido del término griego, que implica iniciación secreta y prohibición de cualquier divulgación de las ceremonias realizadas a los no iniciados. En ello la ecuación Isis = Deméter fue decisiva. Es probable que surgieran en Alejandría ¹⁵ .

En época romana el culto de Harpócrates se expandió considerablemente. Fraser ¹⁶ apunta que la noción de grupo triádico de dioses, que no había florecido en absoluto en la era Ptolemaica, prevaleció fuertemente en el período romano; era de paso un rasgo prominente de la religión faraónica. Se ha pensado incluso en un renacer del honor y veneración dedicados a Osiris, pero parece, más bien, que en el período imperial los honores están divididos entre Osiris y Serapis, que se desarrollan en diferentes líneas: Osiris permanece como el dios de la muerte y de la vida después de la muerte, mientras Serapis es identificado con Helio, Jupiter y Neptuno, y dota al emperador de éxito y victoria.

3. El mito y el culto de Isis y Osiris en Plutarco

El tratado de Plutarco contiene en los capítulos 12-20, pero también en alusiones dispersas, el relato más completo que poseemos del mito de Osiris, que se desarrolla en ocho fases: 1) los nacimientos divinos (12, 355D-356A); 2) el reino terrestre de Osiris (12, 356A-B); 3) el asesinato de Osiris (13, 356B-D); 4) el duelo y la primera búsqueda de Osiris (14, 356D-F); 5) el hallazgo de Osiris en Biblos (15-16, 357A-D); 6) la vuelta de Biblos y el nacimiento de Horus (16-17, 357D); 7) el desmembramiento y el entierro de Osiris (18, 357F-358B); 8) la venganza de Horus: derrota y juicio de Seth (19, 358B-E). Esto se explica fácilmente: la leyenda era conocida por los sacerdotes, pero muy poco revelada; los textos egipcios están llenos de alusiones a Osiris y a su destino, pero ninguno contiene un relato completo. No hay que olvidar que es una religión sin Sagradas Escrituras.

Es muy difícil decidir cuál es el estado de la leyenda osiria transmitido por Plutarco por dos razones: una se refiere al hecho de que la historia osiria, desde sus lejanos orígenes, debió de conocer muchos avatares en su mismo país, sin hablar de las deformaciones sufridas por causa de los griegos; la leyenda en el s. I , aunque contuviera rasgos más ampliamente desarrollados en la época tardía, conservaría otros, algunos de los cuales remontan seguramente a las más alta Antigüedad ¹⁷ . Otra razón se refiere a la obra de Plutarco, escritor griego, que, aun aceptando un viaje suyo a Egipto, debió de basarse ampliamente en fuentes escritas, como la crítica no sólo antigua sino también moderna acepta, algunas de las cuales se sitúan en los comienzos de la época helenística.

Las mismas dudas asaltan ante la pregunta de cuál es la fase en el desarrollo del culto osirio que está siendo descrita por Plutarco. A la confrontación del mito, la teología y el culto osirio en la obra de Plutarco con los datos externos a ésta sobre aquéllos, procedentes fundamentalmente de los textos egipcios, y a señalar en qué medida ha utilizado otro material, están destinados el trabajo monográfico de Hani ¹⁸ y una parte de la introducción de Griffiths ¹⁹ . La conclusión de Hani es que Plutarco nos trasmite la leyenda tal como existía en el s. I de nuestra era: la mayor parte de sus elementos remontan a la más alta Antigüedad, mientras que otros pertenecen a la Baja Época (1085-330 a. C.). De una forma más explícita señala a continuación que la versión que nos transmite Plutarco debe de remontar a los alrededores del s. V -IV a. C., es decir, al momento en que la grecidad entra en contacto con Egipto ²⁰ . Para Griffiths es sorprendente, desde el comienzo, que Osiris sea la figura dominante en el relato de Plutarco, que Isis vaya en segundo lugar y Serapis sea muy subsidiario (a pesar del título De Iside et Osiride del libro en la mayor parte de los manuscritos), lo cual está en marcado contraste con el hecho de que el culto de Isis era el más difundido en Grecia. De los datos topográficos sobre el culto, ninguno se refiere a los centros griegos del culto de Isis, sino que son datos topográficos sobre el culto en Egipto. Una comparación con el libro XI de El Asno de Oro de Apuleyo, la fuente principal para el ritual de Isis y Osiris, respecto a los detalles del culto y el retrato de Isis permite concluir a Griffiths que, a pesar de algunas valiosas correspondencias, la distancia entre Plutarco y Apuleyo es grande y las correspondencias no capacitan para mantener definitivamente que Plutarco tiene, en ciertos particulares, que estar reflejando el culto osirio del período imperial como distinto del de la edad helenística o épocas anteriores ²¹ .

Un repaso sobre el mito, los atributos divinos, prácticas cultuales, culto de los animales e ideas religiosas podría poner de manifiesto en qué medida el tratado de Plutarco está de acuerdo con lo que se conoce de las fuentes egipcias, respondiendo además a una estratificación temporal, y en qué medida ha incorporado otro material. Ello se hará detalladamente en las notas a pie de página, aquí solamente se entresacarán algunos rasgos. En cualquier caso, es posible partir de una distinción inicial: mientras que las interpretaciones de Plutarco pueden ser a menudo estoicas, platónicas, gnósticas e incluso persas, en todo caso se esfuerzan por explicar detalles del mito o del culto que reclaman ser considerados como factuales.

En el relato mítico hay que destacar, en cuanto que Plutarco es la más temprana fuente para ello, la estancia de Isis en Biblos y sus aventuras allí (caps. 15-16). Han sido señaladas las afinidades con la historia de Deméter, Metanira y Demofonte, en el Himno a Deméter homérico.

Una sorprendente multiplicidad de interpretaciones caracteriza el intento de Plutarco de descubrir la naturaleza esencial y cualidades de los principales dioses. Ello se debe al variado y complejo material de fuentes en el que se basa. Así, tomando como ejemplo a Osiris, en 33, 364A es el principio húmedo, una aserción de acuerdo con el testimonio de los textos egipcios, aunque Plutarco le da una formulación derivada de la filosofía griega; pero en 64, 376F s. es «lo bien ordenado, lo bueno y lo útil» lo que caracteriza a Osiris e Isis (en cuanto reflejo de él), un concepto difícilmente tipificado por el egipcio Osiris. Y en uno de los capítulos conclusivos (78), Plutarco reproduce la doctrina original, adscribiéndola a su vez a los sacerdotes: Osiris es el rey de los muertos. En varios pasajes aparece caracterizado con rasgos dionisíacos (12, 355E; 13, 356A-B; 18, 358B; 36, 365B). En los capítulos 25-27 Plutarco aplica un sistema demonológico para explicar el status de Osiris, Isis y Tifón: ellos no fueron originariamente, según sus palabras, ni dioses ni hombres sino grandes démones; más tarde Isis y Osiris fueron elevados a la categoría de dioses. Nociones platónicas son que Osiris es «el no mezclado y desapasionado lógos » (54, 373B) o «la vertical del más bello triángulo» (56, 373F s.).

Las asociaciones y equivalencias de deidades egipcias con dioses griegos y de otras religiones aparecen tan frecuentemente en este tratado que diversos comentaristas han dado una lista ²² . Quizá habría que destacar la asociación sincretística de Isis y Deméter.

Por lo que se refiere a las prácticas cultuales, no puede ser fijada la exacta naturaleza de la evolución de los festivales de Osiris desde los tiempos faraónicos a los misterios de época greco-romana, pero está claro que los misterios incorporaron rasgos de los festivales más tempranos. Plutarco enfatiza la naturaleza triste de los ritos por la muerte de Osiris: en el cap. 39 se refiere al festival que comienza el 17 de Athýr . Otra de sus referencias es a la «búsqueda de Osiris» (52, 372B-C). La alegre reacción al hallazgo de Osiris y a su resurrección después de la muerte es ampliamente evidente en los textos egipcios de todos los períodos. Las referencias al calendario egipcio, que a propósito de los ritos y festivales existen en la obra de Plutarco, refuerzan la conclusión de que, en su mayor parte, está describiendo el culto practicado en Egipto.

Plutarco no proporciona una información extensa sobre las fiestas egipcias, pero a diferencia de otros autores, particularmente los clásicos, da en casi todas las referencias la fecha de la fiesta de manera precisa. El estudio de las fiestas egipcias ha generado abundante bibliografía, pero la fijación temporal de aquéllas, según los testimonios de otras fuentes y de forma especialmente aguda según este tratado, está sujeta a controversia por los problemas inherentes a la existencia de varios calendarios en uso en el Egipto greco-romano ²³ . El año tradicional egipcio (el sotíaco) era de 365 días, cuyo comienzo teórico era fijado el primero de Thoth (19 de julio), fecha de la aparición de la estrella Sotis (Sirio), asimilada al primer día de la creación y que marcaba el comienzo de la inundación. El año estaba dividido en doce meses de treinta días, más cinco días al final llamados «adicionales» (hai epagómēnai hēmérai) . Estaba dividido en tres estaciones: Inundación, Germinación y Recolección. El cuarto de día que faltaba para que este año sotíaco fuera igual a un año solar y el desajuste progresivo entre la aparición del sol y de la estrella Sotis produjeron un desajuste cada vez mayor entre el calendario y los fenómenos naturales que celebraban las fiestas. En el año 30 a. C., en que el 1.° de Thoth coincidió con el 29 de agosto del calendario juliano, los romanos impusieron un nuevo calendario, que introducía en el uso corriente el «año alejandrino». El comienzo fue fijado definitivamente el 29 de agosto y cada cuatro años se añadió un día intercalar. Desde la época helenística, en fin, y bajo la influencia de los griegos, los sacerdotes egipcios habían calculado las fechas de las fiestas a partir del año sotíaco regularizado, gracias al sexto día intercalar preconizado por Eudoxo. Es lo que se constata en los Calendarios de Edfu, Denderah y Esna, por ejemplo. Gracias a él, las fiestas correspondías a las fechas naturales. En general, Plutarco da la fecha según el calendario alejandrino (fecha oficial), pero no siempre, probablemente debido a la diversidad de sus fuentes de información.

Sin ser un fenómeno exclusivamente egipcio, el culto a los animales fue más evidente en Egipto que en otras partes. Los griegos a menudo sintieron repulsa por su prominencia y es digno de notar que en los capítulos 71-76 Plutarco tiene algunas dificultades para hacer la defensa de su significado, basada fundamentalmente en su utilidad y simbolismo (caps. 74-75), aunque no sin censurar a los egipcios (71, 379E ss.) por una tendencia a venerar a los animales mismos en vez de las cualidades divinas que representan. Los datos de Plutarco en este aspecto parecen ser claramente egipcios ²⁴ .

En cuanto a las ideas religiosas, el elemento egipcio se muestra quizá como el menos importante en la estructura final, intelectual, que Plutarco construye sobre la base de la religión de Osiris. En su forma desarrollada pocas de las ideas resultantes parecen tener alguna conexión con los datos religiosos del mito y del culto. Pero quedan algunas como base reconocible. Para Plutarco los misterios osirios son un medio de alcanzar la verdad filosófica e Isis es el repositorio de sabiduría que hace esto posible. El elogio de la sabiduría de Isis es al menos tan viejo como la «Historia de Isis y Ra» en el Papiro Mágico de Turín 131, 14-132, 1. A menudo tiene un sabor mágico más que filosófico. Según la exposición de Plutarco, Isis guía a los iniciados al conocimiento del ser supremo, Osiris, «el Primero y el Señor, a quien sólo la mente puede comprender» (2, 352A). Las bendiciones que se derivan de este conocimiento son la vida eterna y la inmortalidad. Osiris es ayudado en el juicio postmortem y Plutarco encuentra además en esta religión un ejemplo de pureza moral. Isis aparece como el modelo personal de cada día. Ella está subordinada a Osiris y hay restos de la doctrina de su unión e identificación con él (vid . cap. 78).

4. Visión de la religión egipcia por un filósofo griego: las ideas religiosas y filosóficas de Plutarco

Quizá sólo haya dos puntos en los que la crítica plutarquiana está de acuerdo respecto a sus ideas filosóficas: un declarado y consistente platonismo, aunque no de acuerdo en todos los aspectos con la ortodoxia de la escuela, como señala Russell ²⁵ , y su eclecticismo. Posiblemente su eclecticismo filosófico lo inclinó hacia la tolerancia y su creencia en una aproximación racional a la mitología (68, 378A) le ayudó a tratar los mitos de otros pueblos en el mismo espíritu que los de los griegos, señala Griffiths ²⁶ .

Alrededor del año 100 llegó a ser sacerdote de Delfos, cargo que quizá conservó hasta el final de su vida. Ello le permitió una familiaridad con las tradiciones religiosas y con sus aspectos más conservadores.

La primera nota que ha de ser destacada en su actitud para con los dioses de otras religiones y pueblos (Persia y Caldea), y especialmente de la egipcia, que fue la tratada con mayor profundidad, es la de su universalismo. Hay dos capítulos programáticos en el De Iside especialmente importantes en este sentido: 66 y 67. En ellos se muestra Plutarco preocupado por dar carácter internacional a los dioses de Egipto, a quienes considera realmente compartidos por griegos y egipcios, y en prevenirlos de llegar a ser la «peculiar propiedad de los egipcios» (66, 377C), porque los dioses de Egipto han sido largamente conocidos por todos los otros pueblos aunque no con sus nombres egipcios (66, 377D). Los dioses no son realmente distintos en los diferentes pueblos, sino que, a pesar de los diversos honores y los diversos modos de invocación, la única suprema razón y providencia es la misma por doquier y así lo son los poderes que las sirven en sus respectivas esferas (67, 377F).

Reitzenstein ²⁷ cree que esta actitud es fundamentalmente estoica, al contener la doctrina estoica referencias a esa Razón y Providencia que está en la base de todo, y debido al cosmopolitismo de los estoicos, que ignoraban las barreras entre griegos y bárbaros. Pero existe una tradición en los escritores griegos que remonta a Heródoto. Como éste, Plutarco se refiere normalmente a los dioses egipcios por medio de nombres griegos, que han sido adscritos como el resultado de un proceso de identificación largo, puesto que es tradicional. A veces no se preocupa de suplir las dos series de nombres, como cuando menciona a Rea, Crono y Hermes al comienzo de la narrativa del mito (12, 355D), significando las deidades egipcias Nut, Geb y Thoth; otras se ocupa de la etimología de los nombres mismos incluyendo las formas egipcias, como por ejemplo de la de los nombres de Isis y Osiris. Sin embargo, Plutarco está lejos de la posición de Heródoto cuando éste establece «que los nombres de casi todos los dioses vienen de Egipto a Grecia» (2, 50), y a la vieja idea de la identidad de los dioses añadió la afirmación de que hay una razón controladora y una providencia, creencia mantenida antes de él por muchos pensadores griegos.

Pero, ¿cómo llevó a cabo Plutarco la exégesis de la naturaleza de los dioses egipcios, de los mitos? ¿en términos helénicos o de otros sistemas de pensamiento religioso, como el persa, o con una fidelidad a las explicaciones nativas y a los modos en que el pensamiento religioso egipcio difería del griego? Difícil cuestión a la que se han dedicado importantes tratados que en las páginas siguientes serán mencionados. Podríamos hablar de diversidad de exégesis que inciden en ese eclecticismo del pensamiento del Plutarco y en el que está implicada su compleja concepción teórico-filosófica. Plutarco expone sucesivamente cinco métodos de «desciframiento» del mito y culto osirio, con diversos grados de aceptación, y alguno, como el evemerismo, totalmente inaceptable para él. Froidefond ²⁸ los etiqueta así, siguiendo el orden de presentación en el tratado: 1) «realista» (o evemerista) (359C-360D); 2) «demonológico» (360D-363D); 3) «físico» (esa forma de exégesis que se califica más frecuentemente de «alegórica»): a) geográfico y «meteorológico»: Osiris es el Nilo e Isis el valle del Nilo (363D-364A); b) físico: Osiris es el principio húmedo e Isis la tierra ávida de agua (364A-367C); c) astronómico (367C-368F); 4) «dualista» (369A-371A); 5) «dualista» y «platonizante» (371A-377A). Hani trata sistemáticamente los diversos tipos de exégesis —estos y otros con menor alcance— en más de un centenar de páginas de su libro ²⁹ , sin seguir el orden que parece presentar Plutarco, que por otra parte tiene referencias cruzadas en muy diversos lugares. De él partimos para las siguientes consideraciones.

Cuando se trata un tema de tal complejidad en unas pocas páginas, quizá haya que destacar en primer lugar que Plutarco se propone seriamente cumplir con su confesado propósito de adaptar la teología egipcia a la filosofía platónica (48, 371A), usando explicaciones racionales y alegóricas. Son muchos los pasajes del De Iside que en este sentido podrían ser notados (se comentarán oportunamente en las notas a pie de página), pero quizá sirvan de ejemplo ilustrativo los capítulos 53-54, donde las doctrinas platónicas son expresamente aplicadas al mito: se elabora un sistema de creación en el que Osiris es el puro lógos creativo, Isis la materia y el elemento receptivo, y Horus, su retoño, es el mundo. Forman parte de ese bloque de capítulos, 49-64, enumerado en último lugar y etiquetado por Froidefond como «dualista» y «platonizante», en el que la exégesis platonizante se concentra de forma especial y en el que la explicación del dualismo divino, que lo había sido en términos de la doctrina de los démones en los capítulos precedentes, se hace según la ortodoxia platónica, como antítesis entre la racionalidad, el orden y la mesura de un lado, representados por Osiris, y de otro la pasión, el exceso y la violencia, que Seth simboliza.

Plutarco hace uso de la explicación alegórica (o alude a ella) en varios de sus tratados como un medio de «salvar el mito», como un remedio terapéutico. Sin embargo, es en el De Iside donde se aplica, quizá, de forma más clara. Son varios los pasajes de los que se deduce su método alegórico y la finalidad de éste ³⁰ . La idea que inspira este acercamiento se encuentra recogida como gran principio al comienzo del tratado: debemos rogar a dios que nos conceda el conocimiento de él mismo pues «la divinidad no puede conceder nada más augusto que la verdad» (1, 351D) y «es aspirar a la divinidad desear la verdad» (2, 351E). Sobre la interpretación del mito: «no hay que tratar los mitos como historias absolutamente auténticas sino tomar de cada uno lo que es conveniente y verosímil» (58, 374E). Hay, pues, verdad en el mito y esto se afirma muy claramente del mito osirio después del relato de éste (29, 358F-359A). Pero en los mitos y los ritos hay símbolos (llega a afirmar en 11, 355B, que el significado simbólico es el único importante). Estos símbolos son transparentes u oscuros y debemos saber interpretarlos para evitar caer en la superstición o el ateísmo, tomando como guía e iniciador el razonamiento filosófico para no tener más que «pensamientos santos sobre la interpretación de las doctrinas y de los ritos» (68, 378A-B); Plutarco siempre enseña a Clea en el De Iside que es necesario recibir y escuchar sobre los dioses lo que enseñan aquellos cuya interpretación del mito se inspira en la piedad y en la filosofía (I 1, 355C). Se trata para él, pues, de extraer la verdad mediante la exégesis alegórica.

En 9, 354B-C, Plutarco sugiere que la religión egipcia es especialmente adecuada para tal tratamiento, pero en la práctica Plutarco no es un descubridor sino que se inserta en una larga tradición griega, pues el método de la exégesis alegórica remonta hasta los primeros filósofos ³¹ . La reflexión no tardó en suscitar un conflicto entre las exigencias del pensamiento racional y los datos del pensamiento primitivo vehiculado en los mitos. Sea que se quisiera liquidarlos pura y simplemente, sea que se tuviera el deseo de salvarlos, de cualquier forma no podían ser aceptados tal cual. Los que querían salvarlos se vieron obligados a encontrarles un sentido diferente del que ofrecían en su literalidad, de encontrarles un sentido oculto capaz de satisfacer la razón. La búsqueda se ejerció fundamentalmente sobre los mitos transmitidos por Homero y Hesíodo. Comenzó en el s. VI con los presocráticos y se constituyó formalmente con Teágenes de Regio (s. VI ), Anaxágoras, Demócrito, los sofistas y los cínicos. Adquirió su pleno desarrollo con los estoicos, que llevaron muy lejos el esfuerzo de racionalización científica de los mitos, y continuó practicándose cada vez más entre los historiadores como Evémero, Paléfato, Diodoro y Estrabón, los neoplatónicos y los neopitagóricos.

Entre los epígonos de la exégesis estoica y los primeros neoplatónicos se sitúa Plutarco. Se encuentra en el De Iside una recapitulación de casi todas las formas de la exégesis alegórica constituidas anteriormente: 1) la exégesis física, que ve bajo los mitos y los dioses realidades de orden físico, referentes a los elementos del mundo o su organización, para los que encontró un terreno abonado en el pensamiento religioso egipcio; exégesis ilustrada por los estoicos pero que remonta a la filosofía presocrática; 2) exégesis histórica que remonta a los sofistas, muy en honor en la escuela aristotélica y que ve en los mitos y en los dioses hechos y personajes de la historia del mundo, pero deformados por lo maravilloso y mal interpretados: la forma más aguda de esta exégesis fue puesta en práctica por Evémero. No se encuentra en el De Iside la exégesis psicológica y moral que se encuentra en otros tratados y diálogos de Plutarco, en cambio sí está extensamente desarrollada la exégesis mística (3), de inspiración platónica, cuyo pleno desarrollo tendrá lugar en el siglo siguiente entre los neoplatónicos y los neopitagóricos, y que ve en los mitos y los dioses símbolos de las realidades espirituales más altas. Ésta —que previene contra las exégesis materialistas, el historicismo de Evémero y el fisicismo de los estoicos— caracteriza en profundidad el pensamiento de Plutarco y conforma la marcha y el plan de todo el tratado.

Plutarco aplica la exégesis alegórica no sólo al mito y a los dioses, sino continuamente al culto y a los objetos de culto. Se preocupará de explicar, uniéndolos a la exégesis del mito, todos los ritos propiamente tifónicos o el culto animal y, de una manera general, todo lo que hiere de entrada su sentimiento religioso; intentará extraer el sentido de los tabúes, el simbolismo del sistro o de los perfumes rituales.

Una variedad más de la exégesis alegórica es la etimología. Plutarco hace un uso particularmente abundante, pero aquí tampoco es un innovador sino que se inserta en una tradición que hunde sus raíces en Homero y los trágicos. La etimología alegórica consiste en extraer el sentido oculto de una palabra, considerando que su raíz o raíces vienen de otra, con la que, en realidad, no tiene relación lingüística o semántica, pero que parece expresar una coincidencia de orden conceptual con ella. Tal método está fundado sobre la creencia de que la homofonía de los nombres, que hoy consideramos fortuita o como resultante de un acercamiento arbitrario, expresa de hecho la identidad profunda de los objetos designados. Crisipo explicaba que se había dado al sol el nombre de Apolo porque el sol es único, lo contrario de la pluralidad (a-pollôn) . Este tipo de etimología que se reduce al calambur está fundada sobre el principio de que el juego de palabras expresa una connaturalidad o una explicación de causa a efecto. Los estoicos hicieron de este tipo de etimología un uso desmesurado. Plutarco evoca a Platón, que ha estudiado largamente la etimología en su Crátilo .

Al lado de la etimología alegórica, Plutarco presenta a veces la etimología lingüística exacta. Interpreta el nombre de Serapis por el egipcio sairei «alegría» (29, 362D) y en el mismo capítulo da la etimología científicamente justa: Osiris-Apis. Su uso frecuente de la «etimología múltiple» le permite extraer a partir del nombre de un dios su «ser múltiple» evocando varias etimologías diferentes. Se trata de acudir a todos los medios capaces de conceptualizar las entidades mitológicas o los dioses de la religión popular. Es a propósito de Isis y Osiris cuando Plutarco utiliza con mayor frecuencia las «etimologías múltiples» (caps. 10, 37, 52, 60-62). Así, poniendo el ejemplo del nombre de Osiris, lo hace derivar de ho Seírios (52, 372D), de hósios-hierós (61, 375D) y del egipcio os-iri , que corresponde al griego polyóphthalmos (10, 355A). Esta última etimología que es gramaticalmente correcta, no es seguramente la etimología primitiva; es popular ³² y formada de la misma manera que, por ejemplo, entre los griegos, la del nombre de Apolo mencionado antes. Parece que Plutarco usa las etimologías múltiples con el cuidado de no omitir ningún aspecto significativo del mito osirio.

Egipto ha practicado la etimología alegórica de una manera incluso más extensa y sistemática que Grecia y de una manera mucho más «seria» en el sentido de que el método formaba parte de la ciencia sacerdotal, en la que ella servía para interpretar los nombres divinos ³³ . Griffiths examina una treintena de etimologías sacadas del egipcio ³⁴ y esto nos introduce en un aspecto de la etimología, característico del De Iside , que es la explicación de palabras griegas a través del egipcio y de palabras egipcias a través del griego. Parmentier ve ecos de una polémica de egiptómanos y helenófilos ³⁵ .

Pasando a otro tipo de exégesis, observamos en la obra de Plutarco y concretamente en el De Iside atisbos de un monoteísmo religioso: habla de «los dioses», pero también de ho theós «la divinidad» (1, 351D; 45, 369A), de tò theîon «lo divino». No mantuvo, sin embargo, la existencia de un solo dios, y cuando aparece ho theós difícilmente puede ser un dios particular. La presencia del mal en el mundo lleva a Plutarco a postular una concepción dualista o pluralista de la divinidad. En el De Iside (especialmente 358E-361E) Plutarco busca una explicación aceptable de la espantosa historia del traidor asesinato de Osiris y consiguiente desmembramiento por Tifón. No se trata, según sus palabras, de ficción poética, es un mito significativo y la tradición egipcia es antigua e importante. Una interpretación histórica o evemerística es impía. «Mejor —menos ofensiva, más apropiada— es la aproximación sugerida por la doctrina de los démones». Ésta se halla recogida fundamentalmente en el De Iside y en el De defectu oraculorum (caps. 10 y ss.), pero también aparece incidentalmente en algún otro tratado (De facie in orbe lunae, De genio Socratis) y en las Vidas . Tiene su base en la tradición literaria y filosófica, en la sabiduría oriental y en las creencias populares de la Hélade. Plutarco cita autoridades clásicas: Pitágoras, Platón, Jenócrates —discípulo de Platón—, el estoico Crisipo, que se basan a su vez sobre más tempranos teólogos. En el De defectu oraculorum cita también a Empédocles y Demócrito, 17, 419A, y en 10, 414F, Zoroastro y otras fuentes extranjeras son mencionadas en el discurso de Cleómbroto. También en ambos tratados son citados autores poéticos: en el De Iside , 360F-361A, se dice que Homero usaba el adjetivo daimónios de lo bueno y lo malo indistintamente, anticipando así el punto de vista de Jenócrates y otros de que algunos daímones tienen naturalezas siniestras. En el De defectu , Cleómbroto aduce piezas de información ligeramente diferentes: Homero usa daímones como sinónimo de theoí «dioses» (también en De Iside , 361A, en el ejemplo homérico citado de Il . V 438 = XVI 705 = XX 447) y Hesíodo (Trabajos y Días , 122) fue el primero en distinguir claramente los diversos grados de seres racionales: dioses, démones, héroes, hombres. Este pasaje de Hesíodo juntamente con las manifestaciones sobre los démones en el Banquete de Platón constituyeron, en opinión de Russell ³⁶ , los textos centrales justificatorios que escritores tardíos sobre este tema acostumbraron a aducir.

Como un intérprete de Platón, Plutarco consideró la causa del mal en el mundo como psíquica y no material. Sin duda fue tentado a unir esta doctrina con el concepto de seres demónicos, sean almas liberadas de los cuerpos o semidioses, algunos de los cuales pueden ser peligrosamente malévolos a no ser que su cólera fuera alejada por rituales apotropaicos. Esto parece haber sido lo que Jenócrates mantuvo. No está claro si Plutarco finalmente se formó un criterio sobre ello, pero ciertamente lo conoció y reflexionó sobre esta posibilidad. Sin duda compartió, además, un sentimiento religioso característico de su tiempo: la exigencia de seres intermedios entre dioses y hombres, fenómeno ampliamente difundido en la época en la que el cristianismo echa sus raíces.

En los capítulos 46 y 47 del De Iside trata de la doctrina del zoroastrismo, según la cual existen dos dioses creadores, uno del bien, otro del mal, dotados de algún modo de actividades rivales, y aquél ha de ser llamado dios, mientras que el principio malo, demon. Más recientemente ³⁷ ha sido reivindicada esta influencia de la doctrina de Zoroastro en la demonología de Plutarco, frente a una más marcada herencia neoplatónica o pitagórica defendida por otros autores ³⁸ .

En 360D-E Plutarco divide los démones en dos clases, los buenos y los que son malevolentes y morosos, de modo que presumiblemente son considerados como servidores de uno de los dos poderes supremos, el del bien y el del mal, aunque su naturaleza es descrita una vez (360E) como diversamente compuesta de virtud y vicio, como la de los hombres. En 361E las categorías de dios y demon no parecen estar rígidamente desmarcadas, puesto que Isis y Osiris se dice que fueron elevados de buenos démones a dioses.

Griffiths ³⁹ señala que difícilmente pueden negarse que el núcleo del De Iside consiste en una interpretación del mito de Osiris en el que un énfasis dualístico (lucha de Osiris y Tifón, éste descrito como un «poder demónico» por los pitagóricos, según 363A) acompaña a una elaborada demonología. En la mayor parte de las otras obras Plutarco no propuso un radical dualismo y puede inferirse que al tratar de la religión egipcia fue inducido por la naturaleza del material, especialmente por la tradición de un conflicto divino que estaba inserto en el mito de Osiris.

No es constante, pues, en sus obras la existencia de démones. Ello nos lleva a la valoración de esta doctrina en la obra de Plutarco y a la pregunta de si llegó a crear un sistema demonológico coherente, lo cual ha suscitado el interés de los estudiosos de su pensamiento religioso y de la filosofía en general, en la medida en que, dada su aparición en el Platonismo medio, tiene mucha relación con el desarrollo de la filosofía antigua y es importante para nuestra comprensión del pensamiento en este período. La obra clásica sobre el tema es el libro de Soury ⁴⁰ y una parte importante está dedicada a él en el más reciente libro de Brenk, entre una abundantísima bibliografía ⁴¹ . En la introducción a su libro, Brenk hace una breve reseña de ella que pone de manifiesto lo controvertido del tema, señalando que, a pesar de las palabras de cautela, ahora y antes, de prominentes estudiosos, a menudo se sobreentiende casi tácitamente o se toma sin cuestionar que Plutarco creía ardientemente en démones del mal y que, además, está implícito que Plutarco evolucionó de un radical racionalismo en su juventud a formas de misticismo y sincretismo que fueron ocasionalmente supersticiosas; sin embargo, estas posiciones a veces dependen de una gran torpeza en el tratamiento de la cronología relativa, o cronología relativa asumida, de un diálogo y en la apreciación de la naturaleza de las manifestaciones hechas por Plutarco, que hay que interpretarlas en su contexto. Ziegler ⁴² había tenido una posición moderada, limitando la creencia en démones por parte de Plutarco a la de Platón y expresando escepticismo sobre los intentos de establecer una cronología para los tratados religiosos de la madurez o sistematizar la demonología. Nilsson ⁴³ , antes de su descripción de la demonología de Plutarco, advertía al lector de que está dando opiniones que aparecen en las obras de Plutarco, no necesariamente las opiniones de éste. Russell ⁴⁴ admite la importancia de los démones en Plutarco, pero, en su opinión, es equivocado atribuir cualquier sistema firme de demonología a Plutarco y, al referirse a la obra de Soury como el tratamiento más sustancial del tema, añade como reserva que quizá el libro representa los puntos de vista de Plutarco como más coherentes de lo que probablemente fueron. Con él coincide básicamente Brenk, al manifestar explícitamente en la citada introducción, que la creencia de Plutarco en démones es mucho más escéptica y más complicada de lo que la mayor parte de los estudiosos podría creer y que las descripciones sobre el tema en las historias de la filosofía son a menudo, si no una pura ficción, al menos manifiestamente equivocadas.

II

FUENTES . VISITA A EGIPTO . EL USO DE LA LENGUA EGIPCIA

La investigación de las fuentes del De Iside se enmarca en la de las fuentes de Plutarco en general, pero con una importante particularidad que añadir: es la obra de un griego sobre religión egipcia. La Quellenforschung ha sido punto cardinal, especialmente en el s. XIX , en los trabajos sobre este autor, considerado punto de referencia de la mayor importancia para la reconstrucción de la historia griega entre Jenofonte y Tácito y de la filosofía griega del mismo período. La vasta obra de Plutarco, con puntos de vista demasiado diversos, invitaba a la búsqueda de un autor (o autores) para nosotros desconocido o conocido sólo de nombre, del que él tomara página por página sin darse cuenta de que estaba poniendo juntas opiniones irreconciliables, o bien a concluir que sus numerosas citas textuales ⁴⁵ no eran fruto de sus extensas lecturas sobre las fuentes originales, sino de segunda mano sobre florilegios o excerpta . La reciente investigación, en cambio, ha reivindicado una aproximación de Plutarco a sus fuentes y su originalidad, además de que él ha utilizado la epigrafía, la arquitectura, las comunicaciones orales ⁴⁶ . Lejos parece que estamos de buscar hoy o una compilación bio tripartita de origen estoico y de la época de Zenón ⁴⁷ o a un platonista ecléctico del siglo I ⁴⁸ , o de acudir a Apion ⁴⁹ , predecesor de Queremón en la dirección del Museo de Alejandría y adepto como él al sincretismo que la escuela de Alejandría intentó organizar alrededor del Platonismo y del Pitagorismo —con una aportación importante, sin duda, de estoicismo— teniendo en cuenta las creencias egipcias.

El estudio de las fuentes del De Iside tiene una doble vertiente, como el de las del resto de sus escritos: fundamentos temáticos para el abanico de contenidos e ideas que presenta (pero muy especialmente los que se refieren a Egipto) y procedencia de las citas textuales, en general engarzadas con aquéllos, pero no siempre. Hay que añadir la posibilidad de que Plutarco fuera testigo ocular de cultos egipcios y con información de primera mano (quizá de los sacerdotes egipcios) para hechos a los que hace referencia, y su posible vinculación (o al menos una cierta familiaridad) con los misterios de Osiris e Isis.

Es espléndido el capítulo sobre las fuente del De Iside que Griffiths elabora en la introducción a su comentario. Sin embargo sus conclusiones distan de ser claras, quizá porque es imposible que lo sean. Importante información es proporcionada también por Hani y ahora por Froidefond ⁵⁰ , con la importante novedad de la reivindicación por parte de éste de Heródoto como fuente, autor de la primera compilación de aigyptiaká , el libro II de sus Historias . En su opinión ciertos pasajes del De Iside pueden explicarse como una continuación (más liberal, más serena) a los ataques del De malignitate . Ha conservado errores que ya Heródoto manifiesta, incluso están agravados por la amalgama de varios pasajes del libro II de sus Historias . Existen asociaciones o recurrencias de hechos o de ideas notablemente idénticas; su huella se ve también en los relatos etiológicos.

Entre los autores citados en el De Iside están Homero, Platón, Simónides, Hesíodo, Hermódoto, Eurípides, Anaxágoras, Aristóteles, Cleantes, Teodoro, los Pitagóricos, Esquilo y Píndaro.

La información sobre Egipto, tanto en el De Iside como en otros pasajes de sus Moralia es obtenida ante todo por Plutarco en los libros, sobre todo los de historiadores, filósofos, rétores, periégetas y paradoxógrafos de época helenística que trataban sobre aquél. No siempre es fácil señalar éstos, pues Plutarco en muchos casos se refiere a: hoi Aigýptioi, hoi mén, polloì dé, hoi hiereîs, tines , etc. Menciona diecinueve autores y cinco obras anónimas: Alexarco, Anticlides, Arquémaco de Eubea, Aristágoras, Aristón, Castor, Dinón, Eudoxo de Cnido, Evémero, Hecateo de Abdera, Helánico, Heraclides Póntico, Hermeo, Manetón, Mnaseas, Filarco, Sócrates, Teopompo, Jenófanes; anónimos: Escritos Frigios, Aniversarios de Horus, Libros Herméticos, Genealogías de los reyes, Himnos de Osiris . Es muy difícil determinar de manera exacta el alcance y los límites de lo que Plutarco ha tomado de ellas, en la medida en que las obras han perecido y que no poseemos más que miserables fragmentos. Entre los autores citados, algunos parece que no han hablado más que accesoriamente sobre Egipto a propósito de estudios generales de historia o mitología; los otros, al contrario, han dejado obras especialmente consagradas a la historia o a la religión egipcia. De estos últimos, tres han destacarse: Eudoxo, Hecateo de Abdera y Manetón.

Eudoxo de Cnido (c. 408-355 a. C.) ⁵¹ , matemático, astrónomo, médico, filósofo, rétor, historiador y geógrafo, hacia el 380-381 a. C. vivió dieciséis meses en Egipto, bajo el reinado de Nectánebo y recibió en Menfis la enseñanza del sacerdote Conufis. Plucarco conocía su Vuelta al mundo que comprendía aigyptiaká . De Hecateo de Abdera ⁵² se conoce sólo el episodio de su viaje a Egipto, bajo los primeros Ptolomeos, bajo el reinado de Ptolomeo Soter (305-282 a. C.). Sus Aigyptiaká no son una historia de Egipto sino una historia filosófica. Hecateo, que buscaba cuál es la mejor forma de gobierno, la encontraba en el despotismo ilustrado de los Lágidas. El libro habla también de los dioses egipcios y exponía una teología naturalista. Manetón ⁵³ , que escribió poco después de Hecateo, es seguramente la fuente principal de Plutarco. Este egipcio era originario de Sebenito en el oeste del Delta. Fue sacerdote en Heliópolis, bajo los dos primeros Ptolomeos y jugó un gran papel en la organización del culto de Serapis. Su obra, en griego, comprendía Aigyptiaká , una historia de Egipto desde los tiempos más tempranos hasta el 323 a. C. dedicada a Ptolomeo Filadelfo, y al menos tres obras sobre religión: El libro sagrado, Sobre las fiestas, Sobre la antigua costumbre y la piedad . Son bastantes los pasajes del De Iside que delatan una dependencia, en algunos casos, como en la preparación del kŷphi o en la reseña de Plutarco de las fiestas egipcias, bastante directa.

Todavía es posible reivindicar una relación inmediata con la religión egipcia, aunque la evidencia interna sugiere que el autor está en deuda más con fuentes escritas que con la experiencia personal. Según su propio testimonio (en Quaest. conv . V 5, 1 [Mor . 678C] menciona su vuelta de Alejandría) realizó una visita a Egipto de la que no cabe duda ⁵⁴ , aunque su estancia en Alejandría fuera breve. Su maestro en Atenas, Amonio, era egipcio, según Eunapio (Vit. philos . 454); de él se conocen pocas cosas, sólo a través de noticias alusivas de Plutarco ⁵⁵ , pero seguro que atrajo la atención de su discípulo sobre Egipto.

Está además la cuestión de su contacto con cultos egipcios en el propio suelo griego. En su propia ciudad, Queronea, y en Orcómeno, unas actas de manumisión de esclavos que datan de la primera parte del s. II a. C. contienen evidencia del culto de Isis y Serapis. Hay además inscripciones que llevan los nombres de Isis y Osiris. Rusch ⁵⁶ concluye que el culto, en fecha tan temprana como el s. III a. C., había llegado no sólo a las ciudades que comerciaban con Egipto, sino además a aquéllas situadas en Grecia Central. Clea, a quien el tratado De Iside está dedicado, en 35, 364E se dice que había sido consagrada en los ritos osirios por su padre y por su madre, y la introducción al tratado podría apoyar que era una sacerdotisa de Isis: en 2, 351E se dice que sirve a Isis (therapeúeis) y en 3, 352C que es devota de Isis. Pero el lugar en el que ha ejercido este sacerdocio no es seguro: Plutarco menciona sólo su servicio dionisíaco en conexión con Delfos y no hay evidencia de que un culto de Isis u Osiris haya sido establecido en ese lugar. En cualquier caso, su participación en el culto de Isis y su amistad con Plutarco posiblemente influyeron para que Plutarco escribiera sobre el mito de Osiris. Queda todavía una última cuestión: ¿fue él mismo un iniciado en los misterios de Osiris e Isis? Sabemos por Cons. ad uxorem 10 (Mor . 611D) que lo fue en los misterios de Dioniso. Algunos datos internos podrían hacerlo sospechar (ej. 2, 351E; 2, 352A) y ha habido autores que enardecidamente lo han defendido y otros que tan enardecidamente lo han negado. Una cosa es segura: nunca usa la primera persona del singular en sus descripciones del culto. Aunque estos contactos existieran fueron sólo, posiblemente, piensa Griffiths ⁵⁷ , el impulso para preguntarse por cuestiones fundamentales de la religión egipcia, para cuyas respuestas buscó información en fuentes literarias que trataban de la religión osiria e isíaca en Egipto. Son fuentes en lengua griega, pues su ignorancia del egipcio le impedía la utilización de fuentes de primera mano o de información recogida allí personalmente. De este aspecto, precisamente, del uso del egipcio en su obra vamos a tratar como último punto.

Aunque Plutarco invoca a menudo la evidencia de los propios egipcios —«los sacerdotes dicen» (21, 359C), «la mayor parte de los sacerdortes dicen» (29, 362C), «los más sabios de los sacerdotes no solamente llaman al Nilo Osiris...» (33, 364A), «los egipcios cuentan» (22, 359E), «los egipcios cuentan en sus mitos» (42, 367E)— es improbable que se trate de testimonios directos (dos de los verbos, historoûsi y mythologoûsi , tienen un sabor literario), sino que partiría de fuentes escritas que habían recogido testimonios orales.

Plutarco sobrepasa a Heródoto y a la mayor parte de los otros escritores griegos en cantidad y calidad de sus comentarios lingüísticos sobre el egipcio. Estos comentarios, podría argumentarse, están en su mayor parte engarzados en sus fuentes, pero podría haber omitido las notas lingüísticas si no le hubieran interesado. Un importante estímulo fue el uso de la etimología como parte del método alegórico.

Plutarco tiene más de treinta referencias lingüísticas al egipcio. Incluye etimologías que conciernen a palabras egipcias o al modo de escritura. Además reproduce un número de nombres propios procedentes del egipcio. Aunque él escribía el tratado en un momento en el que el demótico ⁵⁸ llevaba mucho tiempo en uso y cuando ya el copto ⁵⁹ , aunque esporádicamente, empezaba a estarlo, todas las alusiones de Plutarco a los modos de escritura son al jeroglífico, y sus etimologías y derivaciones parecen implicar a menudo una fase mucho más temprana de la lengua que la de su tiempo. Esto podría parecer sorprendente, pero el análisis de sus fuentes ha mostrado que su material remonta en parte a Manetón, e incluso más allá, y que incluso Manetón y otras fuentes pueden estar describiendo una situación que largamente les antecedía.

Es cierto que en la era greco-romana la escritura jeroglífica permanecía en uso, especialmente en las inscripciones de los templos. Continuaba también siendo usado el hierático, la forma cursiva desarrollada del jeroglífico, aunque el demótico tiende a reemplazarlo. Sus referencias a la escritura jeroglífica presuponen que todos los signos son ideográficos y no era así. El jeroglífico, como el demótico, disponía de un alfabeto casi completo, con signos unilíteros o plurilíteros (comprendiendo éstos dos o tres consonantes). Fue un error, que compartió con otros escritores clásicos, considerarlos todos ideogramas, cuando el elemento fonético está presente en la mayor parte de los casos ⁶⁰ . Así por ejemplo en 10, 354E, donde compara la escritura jeroglífica con los dichos pitagóricos, él está pensando en el elemento figurativo o simbólico de los citados dichos. En 32, 363F, dice que «ellos escriben la palabra ‘odio’ con el signo de un pez». Sólo es cierto en parte pues el signo es usado como un determinativo para bwt «abominación» y, ocasionalmente, como un ideograma para la palabra.

Griffiths ⁶¹ da una utilísima lista, siguiendo los capítulos del tratado, con los comentarios de Plutarco sobre el egipcio y con los términos egipcios o griegos con etimología egipcia, citados o explicados por éste, acompañándola de su interpretación crítica sobre datos fonéticos, etimológicos, de grafía, etc., referidos a la lengua y escrituras egipcias y copta. La mayor parte de las escrituras egipcias que son implicadas en estas alusiones parecen derivar del Imperio Nuevo o de la Época ptolemaica.

III

FORMA DEL TRATADO . FECHA Y LUGAR DE COMPOSICION

La forma del tratado es difícil de definir: Hirzel ⁶² lo califica de Halbdialog «semidiálogo» y también de Brief «carta». El Catálogo de Lamprias (n.° 118) lo califica de lógos y varios manuscritos tienen hieròs lógos como parte del título. De ahí que los pocos estudiosos que pretenden dar una respuesta se inclinen por una clasificación menos comprometida que aquél adscribiéndolo al «género diatríbico» ⁶³ . Diatribḗ , «diatriba», es un término útil y muy usado desde la publicación de la obra de Usener ⁶⁴ , señala Russell ⁶⁵ , para describir una lección o discurso sobre un tema moral, marcado por una mezcla de seriedad con humor y una cierta vivacidad e inmediatez en el lenguaje, y Froidefond, que también lo califica de diatriba, abunda en alguna de estas características (carácter muy concreto y familiar de las imágenes) y en otras (importancia concedida en el De Iside al ascetismo egipcio ⁶⁶ ).

La obra está dedicada a Clea, mediante la simple mención de su nombre, y, a modo de carta ⁶⁷ , a ella se dirige varias veces en el tratado desde la primera línea: 1, 351C; 3, 352C; 35, 364D-E; (cf. además 2, 351E; 11, 355B-D; 20, 358E-F, en los que, sin mencionar su nombre, la interpela). A Clea está también dedicado el Mulierum virtutes . Plutarco la presenta en el De Iside 35, 364E como «jefa de las Tíades en Delfos».

Precisamente, la posible identificación de Clea ha sido utilizada en los intentos de datación más precisa del De Iside . Varios estudiosos desde Jannoray ⁶⁸ piensan que la Clea mencionada en dos inscripciones de Delfos es la misma persona: en una (del tiempo de Antonino Pío, 138-161 d. C.) es llamada «Flavia Clea, jefa (de las Tíades)» y en la otra (de la segunda mitad o del final de la época de Adriano, 117-138 d. C.) dedica la estatua de su madre. Ello permite concluir a Jannoray que la carrera de Plutarco pudo haberse prolongado hasta el 125-130 d. C. y que él escribió el De Iside hacia el final de su vida. Han surgido, sin embargo, algunas dudas sobre la mencionada identificación y se piensa que son dos las mujeres que están implicadas ⁶⁹ , aunque Flacelière cree que se apoyan en argumentos no firmes ⁷⁰ . La fecha límite del 120 para el final de la vida de Plutarco, señalada por Ziegler, cuenta también con defensores ⁷¹ y el De Iside sería probablemente escrito uno o dos años antes de su muerte ⁷² .

Se han considerado todavía criterios internos de estilo y evolución del pensamiento de Plutarco, aunque éstos no puedan aportar unas fechas tan precisas. Griffiths concluye acerca del estilo en su estudio: «Desde el punto de vista estilístico el De Iside parece característico de la última manera de Plutarco» ⁷³ . No es sólo que ciertos rasgos llamativos de la retórica (asíndetos, polisíndetos, interrogaciones retóricas, etc.) sean menos frecuentes, sino que se observa quizá, en las últimas obras, un estilo más personal, entre ellas en el De Iside . Nunca estuvo, sin embargo, al margen del influjo retórico, ni al final de su vida, con períodos muy elaborados y antítesis isocráticas, pero también la mejor calificación puede ser la de Norden: «un arcaizante independiente» ⁷⁴ . El período es con frecuencia muy desarrollado y no tan equilibrado como el lector desearía, lleno de restricciones, matices, expansiones que se consiguen con frases participiales y de relativo enlazadas de forma compleja, y en el que la copia verborum , no sólo en busca del juego fónico o paronomásico, sino en aras de matizar los significados, desempeña un importantísimo papel y añade dificultad al traductor ⁷⁵ .

Conclusiones de distinto signo caracterizan también el De Iside como una obra tardía de Plutarco: evolución del monismo al dualismo y «de un racionalismo radical a formas de misticismo y sincretismo que fueron ocasionalmente supersticiosas»; síntesis de la religión griega y egipcia en una religión universal, con el intento de solucionar el problema que fue la pesadilla de Platón: el problema del mal ⁷⁶ .

IV

ESTRUCTURA DE LA OBRA

Es posible descubrir en el De Iside un trazado, pero limitado sólo a grandes bloques «temáticos». Más difícil es encontrar una idea básica estructuradora, aunque ha habido algún intento en este sentido. Incluso en una estructuración global, a la que vamos a referirnos, hay anticipaciones, reiteraciones, referencias cruzadas, incluso «contradicciones», casi podríamos decir, en la presentación de algunas ideas.

Una introducción inicial comprende los capítulos 1-11: encomio de Isis como diosa de la verdad (1-2) y elogio de la sabiduría egipcia, particularmente en materia de religión (3-11); a continuación viene la exposición del mito, capítulos 12-21, con la leyenda de la muerte de Osiris y las peripecias de Isis en busca de su cadáver. El grueso del tratado lo constituye la interpretación teológico-filosófica del mito y del culto osirio, capítulo 22-70, parte a su vez seccionable, como hemos expuesto en 4 (págs. 24 y ss.). Se sitúan dos excursus al final de la obra: uno más amplio y detallado sobre el culto de los animales en Egipto (71-76), otro más breve sobre la costumbre de quemar esencias aromáticas, entre las cuales está el kŷphi , una mezcla que recibe especial atención (79-80). Se ha referido brevemente a los vestidos sagrados en el capítulo 76. Con la descripción del kŷphi termina de una manera brusca el tratado. Realmente el capítulo que sirve de conclusión, desde el punto de vista de lo que el lector moderno esperaría, es el 78. Es un capítulo que resume la interpretación filosófico-platónica de Plutarco de la religión de Osiris e Isis. Los capítulos siguientes han sido añadidos para cumplir la promesa hecha en 52, 372C.

V

TRANSMISION DEL TEXTO ⁷⁷ Y NOTAS SOBRE EDICIONES , COMENTARIOS Y TRADUCCIONES

El De Iside figura bajo el título Perì toû kat’ Ísin lógou kaì Sárapin en el Catálogo de Lamprias (n.° 118), una lista de las obras de Plutarco comúnmente atribuida a un pretendido hijo suyo de nombre Lamprias, pero en realidad, un catálogo de una biblioteca del s. III o IV . La historia del texto del tratado es oscura, como para una parte de la obra de Plutarco, hasta el Renacimiento de los Paleólogos en el s. XIII . Eusebio de Cesarea, en el primer tercio del s. IV , en su Preparación Evangélica , cita cuatro pasajes del De Iside , y Estobeo en el s. V tiene extractos, junto a los de otros tratados de Moralia , en su Antología . El De Iside no está representado en los mss. más antiguos de Moralia , de los s. X -XII , en los que de forma parcial o total se recoge el grupo de los ēthiká (los tratados 1 a 21), sino sólo en manuscritos de los s. XIII -XV . A comienzos del último decenio del s. XIII , el monje erudito Máximo Planudes, admirador de Plutarco, decide hacer una edición completa de las obras de este autor. De él parte la tradición moderna del texto del De Iside y de la mayor parte de la obra de Plutarco.

El De Iside ha sido transmitido en 17 manuscritos. En las introducciones de las ediciones recientes, tomadas como base para nuestra traducción y que a continuación se citan, aparecen alistados. Una buena parte ha sido colacionada y se han puesto en evidencia las grandes familias, aunque a veces es difícil precisar las relaciones que los manuscritos tienen entre sí. Sólo queremos referirnos brevemente a aquellos que constituyen la base misma de la tradición planudea y en dos de los cuales la intervención directa, como copista o como revisor, del propio Planudes parece cierta: el Ambrosianus 859, que en las ediciones lleva la sigla a, que contiene los tratados 1 a 69 de los Moralia y las Vidas de Galba y Otón , datable entre el 1295-1296, y el Parisinus gr . 1671 (sigla A) datado en 1296, copia del anterior para los tratados de Moralia , pero que además contiene las Vidas . Posterior a la muerte de Planudes (c. 1305) en unos cincuenta años es el Parisinus gr . 1672 (sigla E), de gran formato y el más completo de los manuscritos de Plutarco, obra de varios copistas, con las Vidas Paralelas y los tratados 1-78 de Moralia . El Vindobonensis 46 (sigla v), del s. XV , parece ser uno de los descendientes directos de la fuente de Planudes para los tratados 22 a 34, entre ellos el De Iside , y por lo tanto está indemne de las correcciones de Planudes con lo que ello pueda tener de interés para la colación del texto.

De 1509 es la edición Aldina de Moralia , reimpresa en Basilea en 1542 ⁷⁸ ; de 1574 la de Xylander en Basilea, que ya había publicado una traducción latina en 1570. La primera edición completa, con las Vidas añadidas a los Moralia , en 13 vols., es la de Estéfano, publicada en París en 1572. Después de su muerte, su Plutarco es reeditado en Francfort en 1599, bajo la forma de dos tomos en folio (I Vitae; II Moralia) en los que el texto griego de Estéfano y la traducción latina de Cruser y Xylander están dispuestos sobre la misma página en dos columnas. Es al número de las páginas de esta edición y a las letras que subdividen la columna a los que reenvían todas las ediciones ulteriores de Plutarco. La edición será reimpresa en Francfort en 1620 y en París en 1624.

Un siglo y medio pasa hasta la edición de Reiske (Leipzig, 12 vols., 1774-1782; Moralia VI-X). La primera edición crítica, de gran valor, es la de Wyttenbach, aparecida en Oxford a partir de 1795, que enumera no menos de 30 manuscritos a los que adscribió siglas. Además de la ed. de Hütten (Tubinga, 1796-1805) hay que citar la de Dübner (con traducción latina) para la Colección Didot (t. III y IV, aparecidos en 1839 y 1841). La primera edición en la Bibliotheca Teubneriana fue dada por Bernardakis, publicando 7 volúmenes de 1888 a 1896, en la que se prima la conjetura a la colación de los manuscritos. La última edición de esta misma colección ha salido, en cambio, a lo largo de un gran período de tiempo y es obra de diversos editores agrupados en torno a Hubert y Pohlenz, dando la edición crítica que se esperaba. Con ello llegamos a las más modernas ediciones: como las de Teubner, también las de las Colecciones Loeb y Budé son obra de colaboración de varios editores.

Hemos tomado como base de nuestra traducción la edición de Sieveking (t. II, Leipzig, 1935 [1928¹ ]) en aras de una uniformidad con el texto base de la traducción de otros tratados en la Biblioteca Clásica Gredos y porque es una edición que realmente supuso un importante avance en la fijación del texto. Sin embargo, creemos que pesa demasiado sobre Sieveking la obsesión por dar un texto libre de hiatos, en la idea de que Plutarco fue extremadamente escrupuloso en este aspecto, llegando a prescindir, en ocasiones, del texto transmitido.

El De Iside es un tratado privilegiado por la atención individualizada que ha recibido en este siglo, iniciada en la edición de Samuel Squire, De Iside et Osiride (Cambridge, 1744), con texto y notas textuales del editor, y comentarios de Markland, Baxter y Bentley, y en la de G. Parthey, Plutarch über Isis und Osiris (Berlín, 1850), cuyo comentario, a pesar de haber nacido en un momento álgido de los estudios egiptológicos, está, sin embargo, envejecido hoy por los progresos en esta disciplina, pero con aparato crítico, notas y traducción siempre útiles. En la Colección de la Loeb Classical Library el De Iside ha sido editado en el vol. V por F. C. Babbitt. Es un texto que, sin excluir algunas sugerencias textuales útiles abunda en conjeturas personales, a veces un tanto aventuradas; su traducción, sin embargo, es ajustada. El libro de Th. Hopfner (1940-1941) no es realmente una edición: en el primer volumen trata el mito, danto el texto griego de los caps. 12-19 y partes de 20-21; añade una traducción sobre la página opuesta y unas pocas notas textuales, y después sigue un largo comentario. En el volumen II, que recibe el título de «Interpretaciones del mito», trata el resto de la obra; no se da texto griego, pero el volumen se abre con una traducción de los caps. 1-11 y 22-80; el comentario que sigue incluye algunas notas textuales. Es un precedente valioso al de Griffiths, más cuando se apoya en el material literario comparativo en griego y latín que cuando lo hace en las fuentes egipcias, pues no era un egiptólogo y su conocimiento aquí es de segunda mano. Tras la edición de Cilento (1962) en un volumen que comprende además los tres diálogos délficos, que no tiene aparato crítico, cuyo comentario se reduce a notas a pie de página dando paralelos y que tanto en el texto como en la traducción sigue de cerca a Babbitt, Griffiths en 1970 da la edición esperada. En el Prefacio, pág. XV, da cuenta de sus propósitos, generosamente cumplidos en la realización final: en primer lugar, ofrecer una nueva recensión del texto, con una representación más completa de la evidencia de los manuscritos que la que se había logrado hasta ese momento; un estudio especial de las fuentes, que le llevó a algunas nuevas conclusiones, y en la introducción y el amplio comentario ha intentado constantemente poner en relación los datos presentados por Plutarco con la evidencia de los textos egipcios, de los que aporta una riquísima información, críticamente interpretada. Su traducción es muy ajustada y siguen al comenario índices muy útiles. La reciente edición en la Colección Budé (1988) de Froidefond va acompañada de una amplia introducción, en la que, al igual que en las notas, nosotros señalaríamos que, aún sin dejar de lado otros aspectos, se ha insistido en la interpretación filosófico-teológica de Plutarco de la religión de Osiris e Isis. Va acompañada de un detallado índice de nombres propios y de otro de los principales temas. Desde el punto de vista de la fijación del texto, por su nueva recensión de los manuscritos principales ya utilizados por Griffiths, significa la constatación de la acribía de éste, confirmando errores de lectura de Sieveking; en algunas lecturas, sin embargo, se separa de Griffiths (vid . la reseña de Schroeder en Gnomon 62 [1990], 485-498). En general el texto de ambos es más conservador que el de Sieveking. En las notas a pie de página y en la lista de variantes nos referimos a aquellos lugares en los que nos desviamos en nuestra traducción del texto de Sieveking, para aceptar casi siempre el de Griffiths, que en la mayor parte de los casos también es el de Froidefond. Ocasionalmente han hecho suya alguna conjetura de Babbitt.

Después de la traducción latina de Xylander, el tratado De Iside et Osiride figura en las versiones parciales o completas de Moralia en diversas lenguas: la de Amyot (París, 1618), la de Ricard (París, 1783-1794); la de Philemon Holland (Londres, 1603); Baxter (Londres, 1684); Kaltwasser (Viena-Praga, 1796-1797); Pierron (París, 1847); Bétolaud (1870); Apelt (Leipzig, 1926); no está, sin embargo, entre los tratados traducidos por Diego Gracián al español (Alcalá, 1548; Salamanca, 1571). Hemos confrontado las más recientes traducciones de Meunier (provista de abundantes notas), Babbitt, Cilento, Griffiths, Cavalli, Froidefond y la única existente en nuestra lengua sobre el original griego ⁷⁹ : la de M. García Valdés en la Editorial Akal.

¹ La monografía de K. ZIEGLER , Plutarchos von Chaironea , Stuttgart, 1949 = Plutarco (trad. it. de M. R. ZANCAN RINALDINI ), Brescia, 1965 (por la que citamos), sigue siendo de obligada referencia en cualquier trabajo sobre Plutarco, y R. FLACELIÈRE ha dado una síntesis de la obra y pensamiento del autor en la Introducción general a Plutarque. Oeuvres Morales I, 1^re Partie, París, 1987, págs. VII-CCXXVI.

Vid . también J. ALSINA , «Ensayo de una bibliografía de Plutarco», Est. Clás . 35 (1962), 515-533, R. FLACELIÈRE , «État présent des études sur Plutarque», Actes du VIIIe Congrès de l’Association Guillaume Budé , París, 1969, págs. 483-506 y la nutrida información bibliográfica en F. E. BRENK , In Mist apparelled. Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives , Leiden, 1977.

² Plutarch’s De Iside et Osiride , University of Wales Press, 1970. Queremos reconocer aquí nuestra deuda para con ella, tanto en la Introducción como en las notas.

³ Así W. SIEVEKING en la Praefatio , pág. XXVII, de Plutarchus. Moralia II, Leipzig, 1935.

⁴ M. NILSSON , The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age , Lund, 1957, pág. 38, emitió un severo juicio contra ella: «a tractate soaked in syncretism, misticism and theological speculations».

⁵ E. NORDEN , Die Geburt des Kindes , Leipzig, 1924, pág. 98.

⁶ Vid . Th. HOPFNER , Fontes historiae religionis Aegyptiacae , Bonn-Berlín, 1922-1925; L. VIDMAN , Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae , Berlín, 1969; M. TOTTI , Ausgewählte Texte der Isis- und Sarapis-Religion , Hildesheim, 1985. De una manera sistemática las fuentes documentales griegas han comenzado a ser coleccionadas: J. QUAEGEBEUR , «Pour un inventaire raisonné des données relatives à la religion égyptienne d’après les sources documentaires grecques», Acts Ist ICE (Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients 14), ed. W. F. REINEKE , 1979, págs. 533-542; «Papyrologie grecque et religion égyptienne. Projet d’un répertoire explicatif», Atti del XVII Congresso internazionale di Papirologia , I, Nápoles, 1984, págs. 107-111; J. QUAE -GEBEUR , W. CLARYSSE , B. VAN MAELE , «Athêna, Nêit and Thoêris in Greek Documents», Zeitsch. f. Papyr. u. Epigr . 60(1985), 217-232.

⁷ Vid . S. MORENZ , La religion égyptienne. Essai d’interprétation , París, 1962 (trad. de la ed. al.), pág. 22; J. VANDIER , La religion égyptienne , París, 1949.

⁸ Vid ., H. BONNET , Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte , Berlín, 1952, s. v. Aton; G. POSENER , S. SAUNERON , J. YOYOTTE , Dictionnaire de la civilisation égyptienne , París, 1988, s. v. Akhenaton .

⁹ Vid . R. O. FAULKNER , The Ancient Egyptian Pyramid Texts , Oxford 1969.

¹⁰ M. LICHTHEIM , Ancient Egyptian Literature , I, Berkeley-Londres, 1973, págs. 123 y ss.

¹¹ A. Barucq, F. Daumas, Hymnes et prières de l’Égypte ancienne , París, 1980, págs. 91 y ss.

¹² Vid . J. E. STAMBAUGH , Sarapis under the early Ptolemies , Leiden, 1972; W. HORNBOSTEL , Sarapis. Studien zur Überlieferungsgeschichte, den Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes , Leiden, 1973; L. VIDMAN , Isis und Sarapis bei den Griechen und Römen , Berlín, 1970; J.-C. GRENIER , Anubis alexandrin et romain , Leiden, 1977; M. LÓPEZ SALVÁ , «Isis y Sarapis: Difusión de su culto en el mundo grecorromano», Minerva 6 (1992), 161-192.

¹³ La biografía sobre la diosa Isis, sobre su culto y los documentos que lo atestiguan es inmensa y de ello da cuenta una simple ojeada a los títulos de la serie dirigida por M. J. VERMASEREN , «Études préliminaires aux religions orientales dans l’empire romain» (ed. Brill) y el trabajo, ya necesitado de ser continuado, de J. LECLANT (con la colaboración de G. CLERC ), Inventaire bibliographique des Isiaca (IBIS). Répertoire analytique des travaux relatifs à la difusion des cultes isiaques, 1940-1969 , I-IV, Leiden, 1972-1991.

¹⁴ F. DUNAND , «Le syncrétisme isiaque à la fin de l’époque hellénistique», Les Syncrétismes dans les religions grecque et romaine (Colloque de Strasbourg, 1971), París, 1973, págs. 79-93; D. MÜLLER , Ägypten und die griechischen Isis-Aretalogien , Berlín, 1961; W. PEEK , Der Isishymnus von Andros und verwandte Texte , Berlín, 1930; M. TOTTI , Ausgewählte Texte …; A. J. FESTUGIÈRE , «À propos des arétalogies d’Isis», Harvard Theol. Rev . (1949), 209-234 [= Études de religion grecque et hellénistique , París, 1972, págs. 138-163]; F. MORA , Prosopografia Isiaca . II Prosopografia storica e statistica del culto Isiaco , Leiden, 1990, págs. 47-71.

¹⁵ Vid . R. REITZENSTEIN , Hellenistic Mystery-Religions. Their basic Ideas and Significance , Pittsburg, 1978 [trad. ingl. de 1927³ ]; C. J. BLEEKER , «Initiation in ancient Egypt», Initiation . Suppl. Numen 10, Leiden, 1965, págs. 49-58; F. DAUMAS , «Y-eut-il des mystères en Egypt?», Conférence à l’Atèlier d’Alexandrie , Alejandría, 1972; W. BURKERT , Ancient Mystery Cults , Harvard, 1987. La existencia de «misterios» ha sido cuestionada por la bibliografía más reciente a la que se anticipó I. I. BELL , en Cult and Creeds in Graeco-Roman Egypt , Liverpool, 1953.

¹⁶ P. M. FRASER , Opuse. Athen . 3 (1960), 4, n. 1.

¹⁷ Vid . K. PARLASCA , «Osiris und Osirisglaube in der Kaiserzeit», Les syncrétismes dans les religions grecque et romaine , París, 1973, págs. 95-102.

¹⁸ L. HANI , La religion égyptienne dans la pensée de Plutarque . París, 1976.

¹⁹ Plutarch’s De Iside …

²⁰ La rel. égyp .… págs. 112 y ss.

²¹ Plutarch’s De Iside …, págs. 33 y ss.

²² Así G. PARTHEY , Plutarch über Isis und Osiris , Berlín, 1850, págs. 148-150; TH . HOPFNER , Plutarch über Isis und Osiris , II, Praga, 1941, pág. 56; GRIFFITHS , Plutarch’s de Iside …, págs. 572 y ss., ha incluido también abstracciones y atributos de los dioses. Vid . nuestro «Índice de nombres de dioses».

²³ BILABEL , «Die graeco-ägyptischen Feste», Neue Heidelberger Jahrbücher , Neue Folge, 1929, págs. 1-51; S. SCHOTT , Altägyptische Festdaten . Akad. der Wiss. u. der Liter, in Mainz. Abh. der Geistes-u. Sozialwissensch. Klasse, 1950, Nr. 10; R. MERKELBACK , Isisfeste in griechisch-römischer Zeit. Daten und Riten . Meisenheim am Glan, 1963; C. J. BLEEKER , Egyptian Festivals. Studies in the History of Religion , Suppl. Numen , Leiden, 1967; A. GRIM , Die Altägyptischen Festkalender in den Tempeln der griechisch-römischen Epoche , Wiesbaden, 1988; A VERA , Tipología de la Fiesta en Moralia de Plutarco . Murcia, 1988 (tesis doctoral). Un cuadro muy claro y detallado de las fiestas mencionadas por Plutarco y de su ubicación temporal puede verse en TH . HOPFNER , Plutarch über Isis II, págs. 291-295; HANI , La rel. égyp …, págs. 347-349; más esquemático en CH . FROIDEFOND , Plutarque. Oeuvres Morales V, 2.^e Partie, Isis et Osiris , París, 1988, págs. 351-352.

Sobre los calendarios en uso en Egipto vid . E. J. BICKERMAN , Chronology of the Ancient World , 2.^a ed., Londres. 1980, págs. 38 y ss.; PARKER , The Calendars of Ancient Egypt , Chicago, 1950.

²⁴ HANI dedica dos amplios capítulos de su libro, La rel. égyp …, págs. 381-464, al culto de los animales en Egipto (además, se alude reiteradamente a éste dentro de las coordenadas de animales osirios y tifónicos), y a los ensayos de explicación de Plutarco: mítica, por la metempsícosis, sociológica y política (animales-totem), utilitarista y simbolista.

²⁵ Plutarch , Londres, 1973, pág. 63.

²⁶ Plutarch’s de Iside …, pág. 19.

²⁷ Hell. Myst …, pág. 29.

²⁸ Plutarque. Isis et Osiris , pág. 353.

²⁹ La rel. égyp .… pág. 118-252.

³⁰ Los términos que él prefiere son aínigma (De Is . 44, 368D), ainigmatódes (De Is . 9, 354C) y ainíttesthai (De Is . 11, 355B; 38, 366C; 39, 366D; 54, 373B; 55, 373E); allegoreîn (De Is . 32, 363D) y, en otros tratados, allegoría . que a partir del s. I sustituye a hypónoia «sentido oculto». Los primeros insisten sobre el carácter secreto del contenido no expresado en el mito, los segundos (álla agoreúein) definen el procedimiento: expresar una cosa pareciendo decir otra.

³¹ Vid . P. DECHARME , La critique des traditions religieuses chez les Grecs , París, 1904; A. BATES HERSMAN , Studies in Greek allegorical Interpretation , Chicago, 1906; F. BUFFIÈRE , Les mythes d’Homère et la pensée grecque , París, 1956; J. PÉPIN , Mythe et allégorie , París, 1958: todos estos libros tienen un capítulo dedicado a Plutarco; A. G. GRIFFITHS , «Allegory in Greece and Egypt», Journ. of Egyp. Arch . 53 (1967), 79-102 [= Atlantis and Egypt with other Selected Essays , Cardiff, 1991, págs. 295-324]; J. WHITMAN , Allegory. The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique , Oxford, 1987.

³² BONNET , Reallex …, pág. 568; la etimología dada habitualmente, pero que está lejos de ser aceptada por todos, es la de K. SETHE , Urgeschichte und alteste Religion der Ägypter , Leipzig, 1930, § 94; is.tir.t «sede del ojo», en el sentido de «alegría del ojo».

³³ F. DAUMAS , Les dieux de l’Egypte , París, 1965, pág. 24.

³⁴ Plutarch’s De Iside …, págs. 106 y ss.

³⁵ Recherches sur le traité d’Isis et d’Osiris de Plutarque , Bruselas, 1913, págs. 81-89.

³⁶ Plutarch , pág. 76.

³⁷ Así GRIFFITHS , Plutarch’s De Iside …, págs. 21 y ss.; M. E. D. PHILLIPS , «Plutarque interprète de Zoroastre», Actes du VIIIe Congrès… Budé , págs. 506-511.

³⁸ Vid . la amplia reseña bibliográfica del libro de BRENK , In Mist apparelled …, págs. 6 y 7, notas 13, 14 y 15.

³⁹ Plutarch’s De Iside …, pág. 24. Vid . el reciente trabajo de J. ALVAR , «Isis y Osiris Daímones (Plut., De Iside , 360D)», J. ALVAR et alii (ed.), Héroes, semidioses y daímones . Madrid, 1992, págs. 245-263.

⁴⁰ La Démonologie de Plutarque , París, 1942.

⁴¹ In Mist apparelled …, págs. 49 y ss., 85 y ss. Más recientemente: «In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period», ANRW , II, 16, 3, págs. 2117 y ss.

⁴² Plutarco , pág. 304.

⁴³ Geschichte der griechischen Religion , II, Munich, 2.^a ed., 1961, págs. 388-390.

⁴⁴ Plutarch , págs. 75-79.

⁴⁵ Sobre el volumen de las mismas da cuenta el repertorio, hoy necesitado de revisión pero siempre útil, de W. C. HELMBOLD -E. N. O’NEIL , Plutarch’s Quotations , Londres-Beccles, 1959, y los abundantes trabajos sobre el tema entre los que es pionero el de H. SCHLÄPFER , Plutarch und die klassischen Dichter. Ein Beitrag zum klassischen Bildungsgut Plutarchs , Zurich, 1950.

⁴⁶ Vid . P. STADTER , Plutarch’s Historical Methods. An analysis of Mulierum Virtutes , Harvard, 1965, passim y en especial págs. 139-140; C. THEANDER , «Plutarch und die Geschichte», Bull. Soc. Roy. de Lettres , Lund, 1950, I, págs. 86 y ss. Sobre todo este problema vid . FLACELIÈRE , État présent …, págs. 492-497.

⁴⁷ P. FRISCH , De compositione libri Plutarchi qui inscribitur Perì Ísidos kaì Osíridos , Diss., Burg, 1907.

⁴⁸ H. VON ARNIM , Plutarch über Dämonen und Mantik , Amsterdam, 1921.

⁴⁹ M. Wellmann, «Aegyptisches», Hermes 31 (1896), 221-253.

⁵⁰ GRIFFITHS , Plutarch’s De Iside , págs. 75 y ss.; HANI , La rel. égyp ., «Introduction», págs. 12 y ss.; FROIDEFOND , Plutarque. Isis et Osiris , págs. 45-66.

⁵¹ F. LASSERRE , Die Fragmente des Eudoxos von Knidos , Berlín, 1966.

⁵² F. JACOBY , Die Fragmente der griechischen Historiker , III A, 264, Leiden, 1940; S. M. BURSTEIN , «Hecateus of Abdera’s History of Egypt», Life in a multi-cultural Society: Egypt from Cambyses to Constantine and Beyond [ed. J. H. JOHNSON ], Chicago, 1992, págs. 45-49.

⁵³ W. G. WADDELL , Manetho , Londres-Cambridge Mass., 1948. El nombre Manethṓs , señala este editor en el prefacio (pág. IX), aparece escrito a menudo como Manethṓn . Hemos optado en nuestra traducción por la transcripción Manetón a partir de la segunda de las formas.

⁵⁴ Así lo hicieron PARTHEY , Plutarch über Isis …, pág. 147; E. GUIMET , Plutarque et l’Égypte . París, 1898, págs. 1-13; HOPFNER , Plutarch über Isis … II, pág. 179, con argumentos como que comete errores sobre la geografía de Egipto o de que no existe en su obra ninguna descripción de Alejandría. La realidad del viaje es admitida, en general, por los estudiosos desde R. VOLKMANN , Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Chaeronea , I, Hildesheim 1980 (=1869), págs. 34-35.

⁵⁵ C. P. JONES agrupa y analiza los pasajes de Moralia sobre Amonio en «The Teacher of Plutarch», Harv. Stu. Ph . 71 (1967), 205-211. Froidefond, Plutarque. Isis et Osiris , pág. 49, señala, sin embargo, que la nacionalidad egipcia de Amonio es hoy cuestionada: Ammonios es un teóforo y no indica la nacionalidad del que lo lleva, por pertenecer Amón casi tanto a Grecia como a Egipto.

⁵⁶ De Serapide et Iside in Graecia cultis , Diss., Berlín, 1906, págs. 17-18.

⁵⁷ Plutarch’s De Iside …, pág. 98.

⁵⁸ El demótico es una forma muy cursiva de la escritura jeroglífica. Aparece por primera vez en la XXVI Dinastía (después del 715 a. C.) y la última inscripción en demótico es un grafito del templo de Filas del 450 d. C.: A. H. GARDINER , Egyptian Grammar: Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs , 3.^a ed., Oxford, 1957, págs. 5 y 10, y W. V. DAVIES , Egyptian Hieroglyphs , Londres, 1987, págs. 9 y 24.

⁵⁹ Etapa final de la lengua egipcia en escritura copta, cuyo albafeto, en su mayor parte, está formado por caracteres griegos. Comienza a ser usado a finales del s. I para escribir textos mágicos. En el s. IV esta forma de escritura está ya bien establecida: DAVIES , Egypt. Hier ., págs. 25-27.

⁶⁰ Hay sin embargo, en 56, 374A. una referencia a las 25 letras de los egipcios, que implicaría una aproximación alfabética: aunque el número de fonogramas era muy superior, 24 eran los signos unilíteros: GARDINER , Egypt. Gr ., pág. 27; DAVIES , Egypt. Hier ., pág. 31.

⁶¹ Plutarch’s De Iside … págs. 106-110.

⁶² Der Dialog , II, Leipzig, 1895, pág. 217.

⁶³ Cliento, en su traducción del tratado junto con los diálogos deíficos (vid . Bibliografía), lo titula Diatriba Isiaca . En el grupo de los «Tratados» lo incluye I. Gallo, que se refiere a su forma compleja y mixtificada heredada de diversos géneros literarios: «Strutture letterarie dei ‘Moralia’ di Plutarco: Aspetti e Problemi», Aspectos Formales de la obra de Plutarco (IV Simposio Español sobre Plutarco , Salamanca, 1994), J. A. FERNÁNDEZ DELGADO , F. PORDOMINGO (eds.) (en prensa).

⁶⁴ Epicurea , Stuttgart, 1966 (= 1887).

⁶⁵ Plutarch , pág. 29, n. 25.

⁶⁶ Plutarque. Isis et Osiris , págs. 24 y s.

⁶⁷ A. PÉREZ JIMÉNEZ , Vidas Paralelas , I, «Introducción», Madrid, Gredos, 1985, pág. 69. G. D’IPPOLITO , «Stilemi ilomorfici nel macrotesto plutarcheo», Aspectos formales… (IV Simposium Español sobre Plutarco) , señala que las dedicatorias son expresión de una dramaticidad formal y que las obras de Plutarco que las contienen adquieren el carácter de un monólogo dirigido a un personaje mudo.

⁶⁸ «Inscriptions delphiques d’époque tardive», Bull. Corr. Hell . 70 (1946), 247-261; vid . también G. W. BOWERSOCK , «Some Persons in Plutarch’ Moralia», Cl. Quat . 15 (1965), 267-270.

⁶⁹ E. KAPETANOPOULOS , «Klea and Leontis: Two Ladies from Delphi», Bull. Corr. Hell . 90 (1966), 119-123.

⁷⁰ «Plutarque, De Pythiae oraculis , 409B-C», Rev. Philol . 8 (1934), 56-66; «Etat présent…» , pág. 487. En la «Introducción general» a Plutarque , I, pág. XI, n. 1 sigue situando su muerte en una fecha posterior (aunque no mucho) al 125 d. C. Una discusión detallada sobre la fiabilidad y valor identificativo de los datos puede verse en FROIDEFOND , Plutarque. Isis et Osiris , págs. 19-23, que se inclina por el 120 como terminus post-quem .

⁷¹ Plutarco , pág. 12; C. P. JONES , «Towards a Chronology of Plutarch’s Works», Jour. Rom. Stu . 56 (1966), 61-74; Plutarch and Rome , Oxford, 1971 (vid . «Chronological Table», págs. 135-137); HANI , La rel. égyp ., pág. 11, n. 8.

⁷² Así GRIFFITHS , Plutarch’s De Iside , pág. 17.

⁷³ Plutarch’s De Iside , pág. 14.

⁷⁴ Die Antike Kuntsprosa , 3.^a ed., Stuttgart, 1915 = La prosa d’arte antica [trad. B. HEINEMANN ], I-II, Roma, 1986, pág. 403.

⁷⁵ Vid . J. A. FERNÁNDEZ DELGADO , F. PORDOMINGO , «Aportación al estudio estilístico de Plutarco en los Moralia », C. CODOÑER , P. FERNÁNDEZ ÁLVAREZ , J. A. FERNÁNDEZ DELGADO (eds.), Stephanion. Homenaje a M. C. Giner , Salamanca, 1988, págs. 83-95; J. A. FERNANDEZ DELGADO , «El estilo de Plutarco», Est. Clás . 102 (1992), 31-63.

⁷⁶ GRIFFITHS , Plutarch’s De Iside , pág. 25.

⁷⁷ Una útil visión panorámica, muy reciente, de la historia del texto de los Moralia es dada por J. IRIGOIN como responsable con R. FLACELIÈRE de la «Introducción general» a Plutarque. Oeuvres Morales . I, págs. CCXXVII-CCCX-XIV. De acuerdo con él, en las referencias numéricas a los tratados remitimos a la numeración de Planudes en la primera edición completa de los Moralia a la que nos referimos a continuación. Sobre la tradición manuscrita vid . las diversas contribuciones en I. GALLO (ed). Sulla tradizione manoscritta dei «Moralia» di Plutarco , Atti del Convegno salernitano del 4-5 dicembre 1986, Salerno 1988 y J. IRIGOIN , «Tradizione manuscrita e ecdotica plutarchea», I Moralia di Plutarco tra filologia e filosofia . Atti della giomata plutarchea di Napoli, Istituto Suor Orsola Benincasa, 10 aprile 1992, I. GALLO -R. LAURENTI (eds), Nápoles, 1992, págs. 11-27.

⁷⁸ Con la simple mención del nombre del editor o traductor remitimos a la lista bibliográfica que sigue a continuación.

⁷⁹ Suponemos que la traducción al español publicada por la Editorial Glosa, de cuya autoría de forma equívoca se responsabiliza al propio Meunier y para la que no se da fecha de publicación, es la misma versión que la de F. GALLACH PALES (Nueva Biblioteca Filosófica XXXVIII), ed. M. Bruno del Amo, 1930, a la que A. PALAU Y DULCET , Manual del librero hispano americano , XIII, Barcelona, 1961, pág. 349, se refiere como «versión hecha sobre la nueva traducción francesa de M. Meunier».