Читать книгу Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование - Протоиерей Павел Хондзинский - Страница 3

Древние хронисты, как известно, любили предпосылать описанию современных им событий краткую историю мира, исчерпывая тем самым проблему контекста. В остальных случаях исследователь должен показать, что его история действительно начинается с той условной грани, которую он положил сделать ее началом, хотя найти начало того или иного исторического, тем более богословского (философского, культурного), явления не так-то просто.

Но в данном случае указанная грань очевидна: это начало Синодального периода. Поскольку же выдвинутый выше тезис о связи богословия с жизнью подразумевает их взаимовлияние[26], постольку надо предварительно сказать нечто об этом времени, сосредоточившись на тех его духовных чертах, которые будут важны для дальнейшего[27]. Очевидно, что их зарождение уходит в более отдаленную эпоху и не является простым следствием личной (как бы ее ни оценивать) деятельности императора Петра и его сподвижников[28]. Правильнее было бы сказать, что в этой деятельности накопившиеся изменения получили выход, но для удобства и кратости изложения мы обозначим теперь, эти изменения как результат реформ XVIII века[29].

В XVII веке взаимоотношения Церкви и государства вполне вписывались в рамки «эпанагоги»[30], предполагавшей наличие двух личностных центров власти – светской и духовной[31], в согласовании действий которых, основанном на единстве цели, суть симфонии и полагалась. Указанное «двоевластие» обеспечивалось тогда в немалой степени обширностью и неотчуждаемостью церковного землевладения, придававшего иерархии независимость или ощущение таковой[32]. Явившись закономерным следствием синодальных реформ, секуляризация церковных владений уничтожила эту формальную преграду между государственными и церковными структурами, включив в известном смысле (прежде всего с административной и экономической точки зрения) последние в первые и открыв возможность для прямого участия государства в делах иерархии[33].

Однако вследствие секуляризации земельных владений у русской Церкви не только земля буквально «ушла из-под ног»: момент проведения секуляризационных реформ обозначил и определенно выразившуюся к тому времени секуляризацию общественной жизни вообще.

Со времен Петра заявленная цель государя и государства – «беспечалие подданных»[34]: вместе с нею земные интересы и страсти на законном основании входят в церковную жизнь, способствуя ее расцерковлению [35].

На смену «Москве – третьему Риму» является Рим четвертый (Sankts Peters Burg – град святого Петра), даже не столько католический, сколько языческий[36], парадоксальным образом, однако, связавший свою судьбу с православием. Нечто похожее, вероятно, происходило во времена равноапостольного Константина и первых византийских императоров, с той разницей, что вектор развития направлен был тогда в противоположную сторону: от времен гонений Церковь двигалась к временам симфонии и православного царства, здесь же, напротив, от православного царства и симфонии к эпохе гонений.

Немаловажную роль сыграл при этом фактор быта, представляющего собой видимую оболочку церковности как христианского отношения к жизни. Зарождаясь в богослужебной жизни, церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придает ей характер осмысленного существования и освящяет (сакрализует) ее[37]. Причем (хотя быт и претерпевал изменения с течением времени), если в допетровскую эпоху границы Церкви и государства совпадали на уровне единства церковно-государственного быта и «пространство» Церкви определялось пространством распространения этого быта, то в результате целенаправленных реформ быта, проведенных Петром[38], пространство Церкви сжалось практически до пространства храма. Более того, если раньше Церковь, «исходя из себя», сакрализовала общественный быт вообще, то теперь светский быт, напротив, «вошел» уже и в пространство храма и в свою очередь десакрализовал его [39].

Следовательно, если в первые века противоположность языческого быта и христианского храма означала противоположность языческого государства и христианской Церкви, то теперь эта противоположность[40]сочеталась, напротив, с теснейшим объединением государства и Церкви: формы быта не определяли более замкнутых пределов Церкви ни в отношении противоположения секулярного и сакрального измерений, ни в отношении внешнего – неправославного – мира.

Со времен Петра границы Российской империи становятся абсолютно прозрачными для внешних культурных, и религиозных влияний, ранее сдерживавшихся столь же государственными мерами, сколь и замкнутостью моноязычного поля русского богословия[41].

Действительно, основой древнерусской богословской традиции являлось единство языковой стихии, где Писание практически «растворяется» в Предании: и Евангелие, и творения отцов суть «божественные книги», обладающие соответственно равной значимостью и авторитетом суждений. Ситуация меняется только в XVII веке, и, кажется, не оценен до сих пор по достоинству тот факт, что первое значительное духовное учебное заведение в Москве названо было не просто «духовной» академией, как это делалось позднее, но академией «славяно-греко-латинской». В этом обнаружились как заявка на собственное место в оппозиции Восток – Запад (своего рода преобразование греко-латинской оси в славяно-греко-латинский треугольник), так и понимание важности языковой основы богословия, задающей и весь последующий ход мысли. Отныне язык Предания – это латынь, язык Писания – с церковного детства впитанный славянский, во вторую очередь, очевидно, греческий (гораздо более ему – славянскому – близкий, чем латынь), а позднее и древнееврейский. Хотя, судя по цитации и некоторым мемуарам[42], греческий был даже скорее более языком философии, чем языком «отцов»[43].

Другим следствием того же самого можно считать объективно возникшее подразделение на «школьное» (латиноязычное и замкнутое в себе) и «открытое» (русскоязычное) богословие. Именно последнее обращалось уже ко всей Церкви (в проповедях и написанных по-русски трудах), обеспечивая трансляцию идей школы в жизнь[44].

Наконец, ориентировавшийся на тот же быт, традиции уставного благочестия и твердое следование древним епитимийным канонам институт русского духовничества[45] также оказался перед невозможностью на основе известного опыта указать современный образ истинного христианина.

В этой ситуации немалым успехом пользовались сочинения западных авторов, широко распространявшиеся, как известно, прежде всего русскими масонами[46] и предлагавшие русскому читателю «внеконфессиональный» мистико-аскетический путь к Богу.

Таким образом, русская Церковь оказалась в совершенно непривычных для себя условиях. Ей предстояло ответить на вопросы: как могут быть приемлемым для Церкви образом интерпретированы новые, де-факто и де-юре существующие церковно-государственные отношения; как возможно при этом сочетать достижение заявленных светских целей общественно-государственной жизни с необходимостью привести чад Церкви ко спасению; как воспринимать новые богословские, философские, мистико-аскетические учения – либо прямо привнесенные извне, либо возникающие внутри Церкви, но ориентированные на внецерковные источники; как новые формы светской культуры соотнести с традиционными формами культуры церковной; на чем в условиях прямо нецерковного быта может основываться церковность, как в этих условиях отличить христиан истинных от неистинных? Причем поставленный таким образом последний вопрос (о возможности наличия внутри Церкви неистинных христиан) скрыто предполагал и обратную возможность – наличия истинных христиан вне Церкви, что еще более осложняло ответ.

Конечно, уже XVII век проходил под знаком ощутимого польского влияния[47], независимость церковных иерархов от государственной власти по понятным причинам никогда не была абсолютной; начатые, но не завершенные при царе Федоре Алексеевиче реформы двигались в ту же сторону, что и Петровские. И все же именно в XVIII веке, и именно в результате проведенных тогда реформ означенные выше духовные проблемы: Церковь и расцерковленный быт, Церковь и Запад, Церковь и власть, Церковь и культура, Церковь и мнимые христиане – явились одновременно во всей своей остроте и многообразии, прямо угрожая неповрежденности Церкви.

История их богословского разрешения в конечном счете и составит содержание этой книги.