Читать книгу Монахи-волшебники - Пу Сунлин - Страница 3

С тех пор как человек перестал быть только животным; с тех пор как окончательно выработалась его речь, победившая все преграды животного мира; с тех пор, одним словом, как человек, уйдя из просто животного состояния, перешел в состояние, так сказать, сверхживотного, в нем сейчас же загорелась мечта о существе еще более совершенном, нежели он, мечта о сверхчеловеке. И действительно, чувствуя себя царем природы и свое ни с чем не соизмеримое отличие от животного, человек не мог не видеть, что царь природы в то же время и раб ее. Природа управляла им с неумолимой непостижимостью, и, объясняя себе ее явления, то есть, иначе говоря, переводя на скудный язык своих мыслей то, что не имело аналогий в его собственной власти над вещами, человек не мог не остановиться на представлении о сверхсуществе, сверхчеловеке, божестве, которое управляет и им, и прочим миром. С этих пор необъяснимое явление внешней или своей внутренней природы он поставил над собой как реальную силу и в зависимости от того, была ли она ему страшна или желательна, выработал к ней то или иное отношение. Он боялся грозного чуда, разрушающего его жизнь, и звал к себе чудо, благоприятствующее жизни, ее созидающее.

Стремясь оградить себя от чуда злого и умолить сверхсущество о чуде всеблагом и не умея сам сноситься с миром, который был ему непонятен, человек, естественно, пришел к мысли о предстателе-заступнике, каковым может быть только сверхчеловек, но зримый, доступный его пониманию и, так сказать, говорящий на обоих языках: и с ним, и с божеством. И вот вырабатываются два типа зримого сверхчеловека: жрец-святитель и жрец-заклинатель, иногда, впрочем, легко соединимые в один. Поставив теперь над собой жреца и вверив ему свою судьбу, человек стал спокойнее относиться к чуду, от которого его уже прочно заслонял предстатель.

Однако ожидание благого чуда и боязнь чуда-лиха владели им неотступно, и, вверив себя опеке предстателя, человек тем не менее наблюдал за ним и выказывал свое к нему отношение. Он не мог не видеть, что место предстателя, являющегося по основной идее сверхчеловеком, начинает заниматься простыми людьми, пользующимися своею властью для обмана и эксплуатации при совершенном бессилии сделать то, что полагается предстателю. И очень скоро бедный человек выработал в себе двоякое к нему отношение. Нуждаясь в нем для сношений с незримым миром, он приурочивал человека к месту, им занимаемому, и чтил его как того именно сверхчеловека, которому себя вверял; с другой же стороны, он ненавидел его, озлобленный за явное несоответствие человека месту и за глумление над одураченным.

Так, в русской жизни наряду с почитанием святительства, являющего и хранящего благое чудо, видим глумление и издевательство над иереем, которому, между прочим, присваивается также очень характерное для данного явления двойственное название: батюшка и поп. Кому неизвестны издевательские русские пословицы, приуроченные к жрецу, занимающему место чудотворца, но чуда не производящему? С другой же стороны, кто не знает примет, связанных со встречей священника или монаха и, следовательно, свидетельствующих о невольном страхе перед местом предстателя, которое он занимает?

Вот это соединение издевательства с невольным почтением, характерное, конечно, для всех народных масс, мы можем наблюдать и в китайской жизни, рассказам о которой посвящается содержание этой книжки.

«Хэшан (так называют в Китае буддийского монаха) не бывает из знатной, богатой семьи», «Держит вверх ногами свою книгу – читает, невнятно бормочет», «Кто нас убивает – хэшан, кто нас уничтожает – сэн (настоящее название монаха-буддиста)», «Хэшан сидит на лошади: ослиная голова поверх лошадиной», «Плешивый осел – вот хэшан» и целый ряд непристойных пословиц и загадок говорит о невоздержанной жизни жрецов, от которых ожидается пример усмирения плоти. Однако все это самым мирным образом уживается с боязнью монаха и невольным к нему почтением, которое при малейшем к тому поводе разрастается до культа святителя.

Кто же эти китайские жрецы, от которых народ ждал руководства в тех сторонах жизни, кои не умещались в разуме и опыте?

Это прежде всего монахи-буддисты: сэны, или сэнгы (от санскр. «санга»), хэшаны, шамэни (санскр. «шрамана»), бикю [бицю] (санскр. «бикшу») и так далее. Это преемники и последователи тех индийских учителей буддизма, которые начиная с I века н. э. усердно распространяли в Китае свою веру и религию. Бессильные, как и жрецы прочего мира, творить зримое и осязаемое чудо, они предпочитали проповедовать и ниспосылать чудо незримое и неощутимое, то есть главным образом чудесное вызволение души на том свете от мук, которые предварительно ими перечисляются с должной обстоятельностью. Монах усаживается перед гробом и с особой музыкой начинает свой похоронный канон, который просит Будду, явившего миру благодеяние и «переправившего все живые существа через море скорбей», стать таким же «милосердным судном» для души покойного. Да разверзнет Будда и его милосердный бодисатва двери ада, таящего в себе неслыханные мучения душ усопших пламенем, льдом, горой мечей, деревьями ножей и так далее. Да даст он душе покойного силу явиться перед судом подземного царя и да примет наконец бедную душу в свое лоно Западного Неба (то есть рая). Вот все, что могут сделать монахи, исполняя свои обязанности предстателей. То же, чем они занимаются в своих храмах, их очередные богослужения, не предназначенные для народа, им и не учитываются: в них нет обещания ни зримого, ни даже незримого чуда.

Тем не менее история Китая свидетельствует нам о непрерывном увлечении буддизмом всего народа, начиная с царей и кончая неграмотными массами. Несмотря на резкие осуждения со стороны ученых-рационалистов, культ монаха-буддиста доходил до последних пределов человеческого обожания, сменяясь, конечно, в силу двойственности человеческих отношений к жрецу безмерным озлоблением и гонениями. Прошли века, истекает и второе тысячелетие, а ничто не изменилось. Как ни свидетельствовал обыкновенный жрец свою немощь в служении божеству, которое могло бы принести благой плод, но до сих пор весь Китай переполнен монастырями и монахами; вера в незримое сверхсущество, боязнь остаться один на один с ним без предстателя и непрерывное вековое ожидание какого-то благого яркого чуда сохраняют жизнь ненужных людей.

Кроме монахов-буддистов жречество представлено в Китае еще монахами-даосами, которые, впрочем, часто выходят из монашества, оставаясь все же духовенством. Это даоши (или даосы в диалектах Китая), или лао дао (почтеннейший даос), как их называет народ.

Если религия Будды, перенесенная из Индии в Китай, дала на этой чуждой для нее почве новые всходы, то только благодаря необыкновенной энергии ее духовенства, рассчитанной на самый широкий прозелитизм. В непонятных формах новой веры и еще более непонятных словах, тяжелых, тягучих, неуклюжих, которыми она излагалась, было важно самое главное: буддизм дал Китаю бога, которого в нем не было ни в мысли, ни в слове. Это стало понятным, и сюда устремилось все. Монах как представитель божества торжествовал в совершенно понятных формах.

Иное встречаем мы в даосской религии, выросшей на китайской почве, казалось бы столь доступной и родной. Родившийся из крайнего философского отвлечения, исповедующий крайнее эгоистическое совершенство, недопускаемое к распространению в свет, даосизм во всех своих дальнейших судьбах вел себя точно так же, как и буддизм. Он предоставлял кому угодно притекать к источнику своего познания, но анархически обходился без систематизации огромных уже религиозных накоплений, предоставляя все естественному течению дел. Когда появился буддизм с его строгой дисциплиной и с удивительно развитым каноном, даосизм сейчас же построил все свое на чужой лад, в полной параллели всего содержания религии, – и оказалось, что существуют даосские монахи, которые в общем делают то же, что буддийские, а именно главным образом молятся об освобождении души от загробной скверны. Сидя рядом с буддистами, они испрашивают покойнику аудиенцию перед Тремя Чистейшими и Яшмовым Владыкой², а также о его благополучном прохождении по тюрьмам и загробным канцеляриям, начиная от местного божества, хватающего душу непосредственно по ее выходе из тела, и кончая богом Восточной Горы (Тайшань), где ей должно быть дано окончательное воздаяние по делам ее.

Не менее буддистов удалось даосам возбудить к себе почитание и, наоборот, презрение, с тою разницей, что они начали свою жизнь в Китае, вероятно, на целое тысячелетие ранее буддистов и, следовательно, видели и то, и другое от вверенных их предстательству людей гораздо больше, чем их собратья.

Эти два главных типа китайского духовенства, пользуясь своим успехом и положением, заняли все самые живописные уголки Китая, построили себе великолепные храмы, являющиеся высшим достоинством китайской архитектуры, и украсили их лучшими произведениями китайского искусства ваяния и живописи. Они живут в своих роскошных храмах, столь гордо и величественно возвышающихся среди жалких и смрадных лачуг четырехсотмиллионной массы, совершают непонятные обряды, бормочут и поют некитайские или, во всяком случае, необычные слова; то бреют себе голову, то отращивают волосы, заплетенные в древнюю китайскую прическу, и этим уже резко отличаются от народных масс; они носят необыкновенное одеяние – вообще живут совершенно иной жизнью, нежели все прочие люди Китая. В их кельях и храмах нет женщин – и, значит, никаких так называемых хозяйственных подробностей, так что к ним можно прийти отдохнуть в просторных покоях, среди кипарисов и мраморных бассейнов, под эгидой стерегущих от лиха великолепных золоченых статуй. Чистые, опрятные, строго выдержанные, отменно воспитанные и вежливые, озаренные терпимостью к самым разнообразным людям и положениям, они рады иностранцу, ибо и сами-то наполовину иностранцы, и многие из нас, китаеведов, не могут не вспомнить их с чувством благодарности, ибо они давали нам приют там, где «заморскому бесу» всякий другой китаец отказал бы в простейшем одолжении³.

Итак, вот кто является главным жречествующим сословием в Китае⁴. Сам собой напрашивается теперь вопрос: как же случилось, что такая безличная масса тунеядных людей, над которыми с откровенным бесстыдством издевается «народная мудрость», могла столь долгое время – на протяжении чуть не трех, а то и более тысячелетий – морочить мир, неизменно сохраняя свое положение и неуклонно вербуя себе все новых и новых прозелитов, ибо, будучи безбрачными, монахи не могут ведь поддержать себя родовитою традицией? Неужели же гонения на монахов, истребление их и прочие невзгоды не могли с ними покончить разом и навсегда?

Ответ на это и прост, и сложен сообразно тому, как мы воспринимаем дело веры и дело факта.

Нужно, конечно, признать, что бесконечное злоупотребление своим местом жреца, имеющего несравненно больше преимуществ и обеспеченности, нежели жизнь рядового обывателя, – это злоупотребление, являясь сплошным, могло бы все-таки уничтожить всякий авторитет жречества. Однако этот авторитет поддерживается появлением «высоких монахов», то есть таких, которые, как выражается одна древняя китайская надпись, «являются особым родом людей, воспитавших в себе чистоту и воздержание, – монахами, достигшими высшего идеала», которые пребывают «монахами великой доблести». Таких святителей, с честью и достоинством оберегающих в себе светоч великой веры, которая идет от Великого Учителя, явившего миру свет в далекой от Китая Индии; святителей, которые всею своей жизнью засвидетельствовали свое полное перерождение из оболочки съедаемого грубой жизнью человека; тех, следовательно, людей, которые, став на место, уготованное высшему существу, не дали ожиданию людей диссонанса, – таких святителей Китай знал многое множество: они-то и спасли китайских монахов от нравственного, а может быть, и физического вымирания. За время от I до X века жизнеописания «высоких монахов», китайские Четьи Минеи, дают нам сведения о 1611 монахах. Европейской литературе эти жизнеописания, за небольшими исключениями, почти неизвестны, и нет сомнения, что перевод этих буддийских сказаний значительно расширил бы опыт человеческой мысли и фантазии.

Итак, китайское святительство пришло на помощь рядовому жречеству и заслонило его от заслуженного им озлобления. Святительство окружило монашеские места таким почетом и обаянием, что даже упорно разрушающие его скверные монахи не могли его окончательно сокрушить, и на их кельях видим надписи прихожан, которые свидетельствуют своему предстателю волнующие их чувства и ожидания:

вот что говорят эти надписи (прихожан), независимо от личности (монаха), живущей среди них. Легкомысленное во многих отношениях человечество не легко мыслит о разлуке с необходимыми (ему) миражами.

Итак, китайский буддийский монах явился перед китайским народом, из которого большею частью и сам выходил, или в виде единичного святителя, возбуждающего пламя веры и в нем сгорающего, или же в виде тунеядствующего наймита, приставленного для отправления суеверных обрядностей.

Однако эта двойственность, вызвавшая, как мы видим, и заслуженное двойственное к себе отношение со стороны народа, рассматривалась до сих пор с точки зрения неграмотных масс. Посмотрим же теперь, как относился к буддийскому монаху ученый и культурный китаец, конфуциански образованный интеллигент.

Как известно, Конфуций не любил говорить о сверхъестественных явлениях и божествах (гуай и шэнь), и не только сам не любил, но и запрещал это другим, издеваясь над теми, кто, не зная, как надо жить, заботился о том, что будет после смерти. Верный заветам своего Учителя, образованный китаец вообще смотрел на религию как на заведомое ничтожество, отдаваемое на потребу глупых женщин и некультурных людей. Буддизм ему был особенно противен своей иностранщиной, проявляющейся решительно во всем и оскорбляющей его чувства националиста, а тем более своим каноном, написанным не по-китайски, а на особом переводном жаргоне. Тем более презирал он буддийское монашеское отребье, нищенствующее по дворам и молящее у гроба о «переправе души через море скорбей». Что касается святительства, то он склонен был, конечно, читать стилистически выдержанные жизнеописания «высоких монахов», хотя, разумеется, в меру. Однако благодаря культурной восприимчивости, развитой и воспитанной сложным образованием, образованный китаец давно уже успел найти третий тип монаха, с которым можно было сговориться, не уклоняясь в противный ему экстаз веры, с одной стороны, и не якшаясь с явно плохим элементом – с другой. Китайская интеллигенция нашла, так сказать, чистую культуру буддийского монаха вне его исповедной окраски. Это был монах с богатым внутренним содержанием, с широким кругозором мысли, а главное – монах-поэт, поэтический тип.

Монах не от мира сего, монах истинный, то есть истинно-праведный, – прекрасный собеседник поэта:

О, как давно осело мое существо здесь – по рекам Цзян и Хуай! Но редко встречаюсь с истинным монахом, чтобы поговорить с ним о бытии и пустоте (Ли Бо (701–762)).

Он живет где-то в высях гор:

Ему знаком Путь – гостю туч; его имя останется среди внемирных монахов (Вэй Чжуан (ок. 836–910)).

Он – спутник поэтического вдохновения:

Бывало, прежде, когда я бродил среди вершин Лу, пылая вдохновением, бросался искать монаха, чья душа вне вещей (Ли Чжун (X век)).

Пусть даже он пьян – что за беда, если он – талант?!

Лан! Лан! Гудит канон, хоть в триста слов⁶; что это в сравнении с пьяным монахом, странным и даже безумным? (Су Хуань (ум. 775) «Ода монаху-каллиграфу Хуай-су»).

Безумный монах – не от вина безумен; безумная кисть (каллиграфа) идет прямо в небо! (Мэн Цзяо (751–814) «Ода монаху-каллиграфу Сяню»).

Такому пьяному монаху – пусть судят его как хотят – честь и слава. Его фигура просится на кисть:

Ли Гун-линь славился своим отменным талантом живописца. Его картинами дорожили все современники, и во дворце их собирали и хранили. На одной из них был изображен пьяный буддийский сэн (из трактата о живописи XI века).

Монах – сирота среди людей, как и поэт. Невольно одна душа тянется к другой:

Догорающее светило ушло на запад, за горы; в убогой хижине навещаю сироту-монаха (Ли Шан-инь (813–858)).

Хочу признать в нем прежнего Ду Бо-шэна, а он уже сирота-монах – порхает меж туч и рек (Су Ши (1036–1101)).

То туп я и нуден, словно в окне зимняя муха; то пресен и светел, будто некий сирый монах, вне мира живущий (Лу Ю (1125–1210)).

Как красиво его величавое одиночество! Он так одинок и так своеобразен:

Сирый монах, прислонясь к дереву, слушает слабые звуки; одинокий журавль подошел к озеру и смотрит на свой чистый зрак (Тань Шао (XIV век)).

В оконном полотне холодная слива – и средь снега монах!

Он – настоящий пустынник и вечно блуждает:

Там в тучах пустынник-монах не строит дом; цветы дуба, листья лиан покрывают ложе созерцателя (Чжао Гу (806–852)).

С кем он дружит? Ни с кем, а впрочем:

Не говори, чтоб у горного монаха не было приятелей-друзей: обезьяны все время ведь живут в ветвях древних сосен! (Чжу Фан (VIII век)).

В широких полях идет за монахом олень.

Он опростел, стал дичиться людей, стал сам «диким», элементарною частью природы:

Дикий монах где попало в цветах сидит и погружается в созерцанье; а деревья полны безумного ветра, и цветов полны деревья (Юань Чжэнь (779–831)).

Казенный конь отпущен и прямо идет через ворота к траве; одичавший монах уходит от нас к цветам среди скал и ручьев (Ли Сяо-гуан (XIV век)).

Чем он может угостить, бедный житель полей?

Опростевший монах готовит обед: вот персики и овощи! Мальчик несет чай и при госте его кипятит (Чжан Лэй (1054–1114)).

Как ни прекрасна вокруг него природа, но краса природы – только он:

Время цветов еще не настало, а двор весь в цветах! Но я хочу искать монаха, и мысль моя не на цветах (Юань Чжэнь).

Люблю в нем свободу, беспечность, как в одиноком облаке – покой: еще бы, ведь он поэт! Уединенное созерцание так близко и родно поэтическому прозрению:

Хотя и живу в мирских сетях, но всегда я чист и покоен; ночью ж вместе с высоким монахом – и ни одного слова (Вэй Ин-у (737–791/792)).

Всегда я любил только монаха-поэта; и тогда вечные сосны и причудливые скалы сами станут друзьями (Сыкун Ту (837–908)).

Аист в гнезде подпевает криком колоколу; монах-поэт оперся на посох и рифмует (Чжэн Гу (851(?)–910(?))).

Все поэты идут за вдохновеньем в горы, а я:

Все-таки ненавижу это пошлое паломничество в горы и на это время останусь здесь с высоким монахом! (Сыкун Ту).

Он – верный друг:

Винные друзья придут и тут же уйдут! Монах-поэт в свиданье и мил, и верен (Ян Вань-ли (1127–1206)).

Монах – друг и за стихом, и за шахматами:

Среди своих дел только и вижу чиновников; уходя от них, никого не хочу, кроме монаха с шахматами (Сюй Хунь (IX век)).

Наконец, я сам монах, хотя и не с виду:

Беспечен я! Распахнул свою короткую одежду и иду с горною палкой (посохом); голова моя – не монах, но сердце – монах (Чжэн Гу).

Но поэзия не только в одиноком монахе. Там, где они живут, в их великолепных храмах также сплошная поэзия:

Горы Чжуннань – самые прекрасные места! Монастырское пение выходит в синие выси. Купы деревьев идут вверх, в тайное безмолвие… Редкий дым плавает в воздушной пустоте (Сыкун Ту).

Таким образом, вот где нашли ученые китайцы приемлемость буддийского монаха. Но не того ждал народ, ждал долго и успел свое ожидание вылить в слово: он создал рассказы о монахах-чудотворцах и в этих рассказах подрисовал фигурам монахов столь недостающую им для полноты народного упования нравственную и физическую мощь. В бесчисленных рассказах этого рода он привел их в соприкосновение со всем тем, что знает о внемысленном и загробном мире, и дал монахам власть пользоваться своей силой и местом жреца для претворения незримой силы в зримое выполнение. Так, «божественный хэшан» является во сне императору и спасает страну от засухи. Душа монаха, вырвавшись из дряхлого тела, поселяется в теле юноши, торжествуя сейчас же над плотью. Хэшан морочит любострастного посетителя, заставив его испытать в химере и любовь, и дикий ужас в расплату за нее. Вот он, наконец, воплощение бодисатвы и спасает бедную женщину от ее несносной связи с предыдущим рождением. В этом волшебном вихре фантазии, замещающей назойливые повести о былых чудесах, которым велят верить, народ находит некоторое успокоение, иначе слишком несносна убогая действительность монашества, а особенно для неграмотного китайца, который не может читать всего, что написано о святительстве.

Однако этой стороной религиозной жизни опять-таки заинтересовался китайский интеллигент. Ему понравилось сплетение химеры с действительностью, и он создал из рассказов, ходящих в народе, ряд литературных повестей под титлом «То, о чем не говорил Конфуций»⁷, то есть странное, причудливое, сверхъестественное чудо. Появляется великолепный талант Пу Сунлина (Ляо Чжая) – народная фантазия облечена в литературную форму, и его повести сейчас же получают всекитайскую известность. Народ и ученая каста сошлись наконец на чуде, творимом, хотя бы только по рассказам, в нашей настоящей жизни. Этого чуда ждали от монахов и, создав его, к ним же и приурочили. Народ творил, ученый облекал в литературную форму и размышлял вместе с отцом китайской истории Сыма Цянем над вековечным вопросом: есть ли на земле справедливость? «Небесный путь – прав он или нет?» Да разрешит же этот вопрос чудотворец-монах, разрубая узлы жизни своим велением сверхъестественной силе!

Что же касается даосизма, то, обратив, как уже говорилось, свой стереотипно-религиозный вид к неграмотному народу, он сохранил свою идеологию и все свое достояние исторически привлекательным в глазах ученого китайца, которому, не в пример буддийским книгам, книги даосские родны и чрезвычайно близки. Если китайский интеллигент, моргая от скуки, слушает буддийского монаха, рассказывающего про чудеса Будды, или, зевая, читает книги, написанные невозможным для приятного чтения языком, и в заключение всего предпочитает взять от буддийского монаха только его чистоту, уединенность и, буде окажется, поэтичность, то при общении с даосским монахом ему не требуется никакой предварительной выучки или даже начитанности.

Ему известно учение о великом дао, изложенное в творениях Лао-цзы, Чжуан-цзы и других учителей даосизма. Он знает всю идейную историю учения не менее точно, чем его фактическую историю. Величая даоса «пернатым гостем», то есть порхающим в небесах, «летающим небожителем» и так далее, китаец чувствует свою близость к нему: ведь мечта-феерия и у него самого может воплощаться только в даосские формы. В самом деле, наитие поэта наводняет его душу даосским отвлечением, которое, преломляясь во всех возможных фазисах, в зените своем имеет вековечное дао. И вся «Поэма о поэте», написанная поэтом же Сыкун Ту в IX веке, есть поэма о дао в его душе. Следовательно, незачем тут китайскому ученому прибегать к чистой культуре высевок из данного материала, как это было им сделано с буддийским монахом, чтобы получить приемлемый культурный образ даосского монаха, ибо этот последний представляется ему как образ того же китайского ученого, но с определенным уклоном в религиозную мистику.

Точно так же как буддийскому монаху вежливый прихожанин пишет, не моргнув глазом, самые высокие идейные хвалы, словно настоящему святителю, он же напишет их и даосу – опять-таки нисколько не задумавшись над правотою своей оценки, как, впрочем, и над тем, к какой в заключение всего религии он сам-то принадлежит. Он изменит при этом, конечно, формулу похвал в даосском духе, например так:

И вечные деревья, и вечные грибы – все здесь имеет вкус дао: и тучи, и птицы – в них полное содержание для стихов.

Высокие твои чувства близки к чудесной луне; волшебные речи во рту – (к) переправе в темную вечность.

Сердце его переходит все пределы земли; цветы здесь падают средь белых туч.

Он владеет истинной природой тайны Хаоса; он захватил постоянное мастерство в извечной непостижимости.

На его столах древние вещи полны волшебного смысла; за его окном синие горы – все это не мирское.

Однако китайский ученый и тут точно так же подал руку народному творчеству в области столь напряженно ожидаемого всеми китайцами от монаха – равно буддиста и даоса – чародейства. Здесь пальма первенства, конечно, за даосом. Вся фантастика, наслоившаяся за три с лишним тысячелетия даосской религии, настолько проникновенно китайская, настолько известна и настолько, повторяем, есть как бы общекитайский фонд, что ученому пришлось дать лишь литературную форму всем понятному рассказу, а главное, и самому присочинить, глаголя, так сказать, в духе, тем более что с глубокой древности известна всем особая секта даосства («фанши» – «маги»), занимающаяся исключительно чудесами, или, скажем скромнее, фокусами. Они занимались прежде всего изысканием способов продлить человеческую жизнь и превратить смертного в бессмертного. Этим путем они отправили своими снадобьями на тот свет не один десяток китайских государей, не желавших умирать, как все; однако помимо грубой прозы фактов остается, как известно, апологетическая фантастика. И в ней, конечно, неисследимое море сюжетов для повествования, которыми пользовались китайские ученые-поэты всех времен. Еще при династии Тан поэт Бо Цзюй-и сплел причудливую фантастику любви на почве феерии бессмертия вокруг дряблого монарха и распутной наложницы⁸. Что же говорить о рассказах, не предъявляющих таких больших и редких претензий, как поэма крупного мастера?!

Другой тип фокусников-даосов занимался исключительно изгнанием бесов приемами разных магий и, между прочим, заклинательной графикой. Затаив дыхание, погрузившись в особое наитие, даос схватывал кисть и писал талисман, который имел силу разрушить чары лисы, убить оборотня, исцелить все болезни и так далее. Еще в 1908 году пишущий эти строки слышал собственными ушами, как солидный начетчик, профессиональный преподаватель в высшей школе грамоты сообщал ему конфиденциально, что он видел и знал такого даоса, который мог, написав талисманные графики, вызвать из своего ящика змею, медленно переползавшую тотчас же через двор. И здесь, значит, фантазия неисчерпаема; рассказывать подробности можно было бы бесконечно.

Так же как и буддист, являющийся среди людей как бы милосердным бодисатвой, даос, «крылатый гость» небес, приходит, чтобы покарать злых и восстановить справедливость. Он может зачаровать всех общим миражом, властно смешав действительность с химерой и в конце концов наказав порок или глупость. Он уничтожает разницу между сном и действительностью, приводя человека в полное недоумение. Он может поменять свой лик на чужой, воздвигнуть здания на пустыре, пройти сквозь стену и провести новичка, сиять луной в комнате и вызвать из луны фею. Он поможет хорошему, стойкому в своей добротности человеку. Он превратит его в то существо, которое наилучшим образом достигает своих целей; он устроит пир на весь мир из простого чайника вина; он даст приют влюбленным в складках своего рукава или же в разрушенных чудесным образом стенах. Но он покарает за алчность, повесив человека в воздухе или раздав то, над чем он трясся, всем, кому не лень брать, и так далее. Он морочит и мучит человека за его несовершенство, но вечным спасителем ему не будет, предоставляя этим заниматься милосердному бодисатве в лице бритого хэшана.

Итак, вот прошел перед читателем китайский монах: наймит, святитель, поэт, чародей и фокусник. Остается еще рассмотреть, как к нему относится автор переводимых в этой книжке повестей – Пу Сунлин (он же Ляо Чжай), о котором все, что нужно, сказано в предисловии к вышедшему в свет тому «Лисьих чар» (1922). Как и в тех рассказах, где лисица-фея является к людям, чтобы, смешав действительность с миражом, резко и определенно отделить достойного человека от злодеев, так и в этих рассказах о монахах-волшебниках автор пользуется ими, чтобы ответить на вековечный вопрос о том, есть ли на земле правда. Монах является в них, как deus ex machina⁹ у древних греков, и его чародейство приводит в движение чрезвычайно сложный сонм фигур реальной жизни, которые иначе тонули бы в беспросветной житейской кутерьме. Дать сильный реактив тускло бродящему настою жизни, проявить свой гений в живых штрихах повествования, сообщить краски и колорит еле внятному лепету толпы – вот за что брался Ляо Чжай и что он выполнил с таким блестящим успехом.