Читать книгу Summa ideologiae: Торжество «ложного сознания» в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий - Рената Александровна Гальцева, Ирина Бенционовна Роднянская, Рената Гальцева - Страница 3

Под пером западного публициста, социолога или философствующего теоретика понятие «идеология» нередко оказывается в странном положении. Со времен популяризации на Западе ранних работ Маркса (главным образом – усилиями франкфуртской школы) оно стало вездесущим, неустранимым из всякого социального анализа, претендующего на научную объективность, и приложимым к любым формам жизни человеческого духа, начиная с каменного века (напр., 51). Но те же западные авторы с периодической регулярностью предсказывают или даже спешат констатировать исчезновение этого, казалось бы, вечного спутника человеческой истории, выражая тем самым вместо исследовательского беспристрастия свои тайные опасения и надежды. «Порицательный», негативный ореол, каковым, по сути, окружена категория «идеологического», конечно, во многом обязан тому впечатлению, которое раз и навсегда произвела Марксова концепция «ложного сознания» (10) не только на марксистски или «неомарксистски» ориентированные умы, но также и на доминирующую в ХХ веке позитивистскую социологию. Однако нетерпеливые настроения «антиидеологизма» и ожидание «конца идеологии» за ближайшим историческим поворотом не в меньшей степени определяются страхом перед реальной идеологической конфронтацией нашего времени и нежеланием взглянуть ей в лицо.[2]

Одним из таких поворотов рисовалась, как ни странно, середина 50-х годов, еще не остывшая от накала «холодной войны». Оглядываясь на этот этап, один из леволиберальных социологов вспоминает тогдашние, представляющиеся спустя годы несбыточными, надежды на общественную деидеологизацию Запада. По его словам, «постидеологическому анализу» дали толчок «беспрецедентное процветание» и «стабилизация экономических циклов» на протяжении 50-х годов. Предполагалось, что меняется сама классовая структура современных индустриальных обществ, которая раньше порождала массовые социалистические движения; что ценности и образ жизни среднего класса становятся нормой для большинства населения; что управляющие государством благосостояния компетентные профессионалы будут последовательно осуществлять деполитизацию всех проблем, сводя их к технически-процедурной экспертизе. Эта схема развития распространялась и на регион социализма, и на «третий мир», что вызвало к жизни теорию конвергенции, рассчитывающую на повсеместную, будто бы, детерминацию политико-идеологических реальностей единообразными нуждами индустриальной экономики.

Американский историк социальных идей Дж. Д. Дитбернер (37) описывает увлечение доктриной «конца идеологии» в острополитическом ракурсе: за тогдашними благодушными расчетами на экономический «ход вещей» выявляется драматическая обстановка целенаправленных идейных схваток, в которых искомая деидеологизация мыслилась ее сторонниками как близкий итог борьбы с коммунистическим мировоззрением.

У летучей формулы «конец идеологии», утверждает Дитбернер, не было единственного первооткрывателя; в течение указанного десятилетия она возникала то в выступлении американского историка Х. С. Хьюза «Конец политической идеологии» (48), то в докладе Э. Шиллза «Конец идеологии?» (75), то у Р. Арона (заключительная глава его книги – «Опиум интеллигенции» называется «Конец идеологической эры?») (19), то у Д. Белла, автора книги «Конец идеологии: Об иссякании политических идей в 50-е годы» (21), то, наконец, у С. М. Липсета, эпилог книги которого «Политический человек» (56) носил то же название, что и книга Белла, только, как и у Арона, с вопросительным знаком. Все нити от этого ходового тезиса тянулись, как свидетельствует Дитбернер, к группировке интеллектуалов, назвавшей себя «Конгрессом (а впоследствии – Комитетом) за свободу культуры».[3]

Это «поколение дважды рожденных» (Д. Белл) приняло свое разочарование в тех ортодоксальных социалистических верованиях, которым была отдана их молодость и которые представлялись им идеологией definitione, за необратимую перемену общественного умонастроения, обеспеченную ходом истории. А так как, по не чуждому самоиронии выражению А. Кёстлера, интеллигент способен доказать все, во что он поверит, и поверить во все, что он может доказать, то у сменивших веру радикалов немедленно нашлась аргументация, подсказанная, как им казалось, объективной картиной социальных сдвигов. В их арсенале фигурировали следующие доводы в пользу «конца идеологии»: растущее сходство между программами прежних идеологических конкурентов – сменяющих друг друга у власти социал-демократических и консервативных правительств (при дистанционировании первых от «коммунистической практики»); приемлемость для тех и других ограниченного государственного вмешательства в экономику; вообще – сглаживание противоположности между правыми и левыми. Как утверждал тогда Липсет, на Западе «решены коренные политические проблемы индустриальной революции: рабочие достигли полного гражданства в производственной и политической жизни, консерваторов перестало отталкивать государство благосостояния; демократическая левая признала, что безудержный рост государственной мощи скорее наносит ущерб свободе, чем способствует решению экономических задач. И это торжество демократической социальной революции на Западе означает конец политической деятельности для тех интеллектуалов, которые воодушевлялись идеологическими и утопическими мотивами» (56, 442–443). Классовые коллизии, по Липсету, хотя и сохраняются, но отныне сведутся к борьбе вокруг демистифицированных экономических интересов – «без идеологий, без красных флагов, без первомайских парадов» (56, 455).

Если Липсет, выступая на исходе 50-х годов в роли академического социополитолога, «безоценочно» доказывает, что идеологическое измерение социальной жизни на определенной ее стадии закономерно изживает себя, то Белл с непоследовательностью, выдающей заинтересованность всей этой группы теоретиков в исходе тяжбы с собственным прошлым, выдает свой разрыв с одной-единственной идеологией – той, что владела им прежде, – за конец идеологии вообще. Для кого именно идеология пришла к концу? – допрашивает Белла автор его идейной биографии Дитбернер. И тут же замечает, что фактически у Белла везде имеется в виду лишь одна и та же группа нью-йоркской экс-радикальной интеллигенции, его близкие знакомые, друзья по недавней работе в социалистическом журнале «New Leader».

«Скороспелый», по оценке западногерманского политолога, автора книги «Время идеологии» К. Д. Брахера (29, 394), прогноз Белла, как и его единомышленников, был буквально в момент своего обнародования опрокинут выступлением «новых левых», исполненных свежего идеологического энтузиазма.[4] Брахер замечает, что там, где в 50-е годы, казалось, маячил идеологический вакуум, где виделись «исчерпанность» или «одряхление» идейных течений, на самом деле происходила «перезарядка идеологических энергий и интеллектуальных соблазнов» (29, 11). «Эра стремительного экономического восстановления и политической стабилизации» (29, 297), по его словам, не рассосала, а напротив, аккумулировала напор тех, кого Липсет называет «интеллигентами, воодушевленными утопическими мотивами», – и вскоре последовало распрямление сжатой пружины духовного недовольства.

О несбывшихся предсказаниях почти тридцатилетней давности Брахер вспоминает в споре с пропагандистами очередного «конца идеологии», приуроченного уже к началу 80-х годов. Монография Брахера, будучи трудом более широкого охвата, чем того требуют нужды злободневной полемики, вместе с тем явилась непосредственной отповедью его соотечественнику П. Бендеру, выступившему с книгой «Конец идеологического века» (25). Последний, игнорируя памятные манифестации 60-х годов и изображая дело так, будто в соответствии с прогнозами середины века «конец идеологии» на Западе давно наступил, в виде следующего шага убеждает западноевропейскую аудиторию в том, что теперь приходит пора «мирного идеологического сосуществования» между Востоком и Западом, поскольку «на Востоке» у идеологии осталось фиктивное, чисто ритуальное бытие. Вытекающая из нужд модернизации идеологическая терпимость «Востока» (автор имеет в виду прежде всего страны Восточной Европы) сопровождается, по Бендеру, идеологической демобилизацией Запада в его отношении к коммунистической части мира; таким образом «мирное сосуществование идеологий» должно упрочиться вплоть до мирного сосуществования без идеологий, и всеевропейский, а затем мировой порядок станут строиться исключительно на началах здравого смысла.

Конечно же, у Бендера подобраны в пользу подновленной им теории конвергенции успокоительные свидетельства. Жизнь уже опровергла их пункт за пунктом, однако целесообразней выявить психологию «вечного возвращения» этой своего рода идеи-фикс – относительно исчезновения идеологий с определенного, всякий раз отдаляющегося рубежа. Что в данном случае мы имеем дело не с предвестиями, извлекаемыми из реальной действительности, а с имманентной логикой некой идейной иллюзии, подтверждает прецедент Карла Мангейма. Этот, уже классический в глазах Шиллза, Белла или Липсета, автор, еще не употреблявший знаменитой формулы «конец идеологии» и не унижавшийся в своих доказательствах до эмпирической злобы дня,[5] дедуцировал приход постидеологической эры из достижений новооткрытой им «социологии знания».

По Мангейму (9), в определенный исторический момент, который связан с окончательным крушением единой, всеми разделяемой доставшейся от Средневековья картины мира, а также – с овладением механизмами «разоблачения», открытыми Марксом и Фрейдом, наступает черед для возникновения генерального метода «срывания масок» с любого идеологического тезиса, выдающего себя за независимое теоретизирование. Этот-то метод «социологии знания», состоящий в показе часто не осознаваемой экзистенциальной и групповой детерминации всякой идеи, сделает, наконец, возможным интеллектуальный контроль над ложным идеологическим сознанием и тем в корне подорвет влияние такого сознания на общественную жизнь. Подобную отрезвляющую изобличительную работу Мангейм препоручает интеллигенции – как «свободно дрейфующей» в социуме и оттого способной к критически-отстраненному мышлению. И с этого рубежа, надеется Мангейм, место борющихся идеологий займет соревнование «исследовательских гипотез» (9, ч. 2, 69). Любопытно, что вышеописанное принципиальное самоупразднение идеологий, до сих пор так цепко державших человеческие массы в своем плену, несмотря на давнее действие указанных Мангеймом факторов (распада средневековой монолитности и возросшего социального веса интеллигенции), приурочено здесь к появлению на идеологической сцене самого создателя «социологии знания» – к тому часу, когда он открывает глаза дремлющей интеллигенции, этому авангарду аналитической мысли, на ее мессианское предназначение. Мангейм, упрекавший Маркса за то, что тот поставил себя в исключительное, «надыдеологическое» положение среди творцов идеологий, фактически сам претендует на такую же исключительность: вместе с ним должна окончиться предыстория общественного сознания и начаться подлинная, рационально-критическая его история, должен совершиться скачок из царства идеологической необходимости в царство свободного и осознанного диалога.

Пример Мангейма, как видим, обнажает извечно-утопическое измерение, сопровождающее, наряду с вышеописанными мотивами страха или разочарования, все доктрины «конца идеологии». И пусть есть доля правды во мнении о частичной «деидеологизации низов»,[6] гораздо больше трезвой истины в характеристике общей картины ХХ века как эпохи нарастающих идеологических столкновений, сменившей период спонтанного «соперничества идей» (29, 43), эпохи интегрального размежевания по мобилизующему принципу.

Если К. Д. Брахер прав в том, что «букет идеологий», сложившийся в XIX веке – «либерализм и демократизм, социализм и марксизм, консерватизм и националистический этатизм» (29, 18), – наличествует и в следующем столетии, то верно и другое: все это поле идей пере-магнитилось под воздействием двух полюсов, в связи с чем часть этих идей утратила самостоятельное значение или сменила окраску. Обзорный труд английского историка М. Л. Биддиса «Век масс» (26) наглядно демонстрирует на фактах культурно-общественной жизни Европы с 1870 г. подобную поляризацию и «прибирание к рукам» идейной пестроты, что стало уже самоочевидным после Первой мировой войны и особенно начиная с 30-х годов. К этому вопросу мы еще вернемся в разделе «Идеологизация человеческих масс».

Независимо от того, далека ли «идеологическая эпоха» от своего «конца», трудно усомниться, что она имеет историческое начало.

Между тем в либерально-позитивистских кругах существует упорная тенденция возводить идеологию в ранг категории надысторической. Ее охотно отождествляют с любым типом коллективного сознания и даже редуцируют к ней – как к последней мыслительной реальности – автономные сферы индивидуально-творческого духа. Одним из родоначальников этой гиперболизации идеологического элемента опять-таки был Мангейм, чьи взгляды вызвали сопротивление философской критики уже в период первых откликов на «Идеологию и утопию». В частности, немецкий социолог А. фон Шельтинг указывал, что для Мангейма не существует никакого мышления, помимо идеологического, и любая научная теория оказывается функцией от породивших ее социальных факторов. Другой обществовед, эмигрант из гитлеровской Германии Г. Шпейер замечал по этому же поводу: «Из того факта, что идеи постоянно подвергаются функционализации для удовлетворения определенных нужд, еще не следует, что они представляют собой функцию этих нужд» (77, 275). Тут же Шпейер жалуется, что «теоретическое мышление стало считаться устаревшим, иллюзорным и бесполезным» и ученые начали истолковывать «религию, искусство, педагогику и мораль как формы социального контроля и пропаганды, как <…> оправдание материальных интересов, вдалбливание исторически относительных ценностей, т. е. в чисто инструментальном ключе» (77, 269). Главный порок труда Мангейма, заключает в другом месте Шпейер, – отказ от проведения различий между типами мышления, отождествление идеологических способов воздействия с философией.

Если в школе Мангейма мы сталкиваемся с агрессивным распространением идеологического «инструментального разума» на смежные духовные пространства «разума теоретического», то другой, уже временно́й вариант абсолютизации идеологического начала обнаруживается у французских неоанархистов, авторов программного трехтомника по всемирной истории идеологий от фараонов до Мао (50). Идеология – понятие в их устах еще более предосудительное, чем в лексиконе позитивистской социологии, – возникает, как утверждается здесь, из нужд легитимизации власти и, следовательно, наподобие самой власти, исторически вездесуща. Составитель и один из авторов названного коллективного труда Ф. Шатле игнорирует то неопровержимое обстоятельство, что не всякая идеология служит наличной власти (есть же идеологии протеста!) и не всякая духовная опора власти может именоваться идеологией.[7] В этой связи можно согласиться с замечанием известного польского писателя-философа Станислава Лема, что именно теперь «мы живем в эпоху политических доктрин. Времена, когда власть обходилась без них, времена фараонов, тиранов, цезарей, – минули безвозвратно. Власть без идеологической санкции уже невозможна».

Отношение французских авторов к идеологии как покорной служанке власти, выступающей от ее имени с массовых трибун, но не имеющей голоса на форуме практической политики, принадлежит к числу наиболее типичных представлений и восходит (в данном случае, вероятно, через посредство анархосиндикалиста Ж. Сореля) к школе «неомакиавеллистов» – исследователей элитаризма: Р. Михельса, В. Парето, Г. Моски. Идеология для последних сводилась к совокупности «политических формул», воздействующих на «сознание более широких и менее образованных слоев общества» (цит. по: 26, 133), т. е. к демагогическому камуфляжу расчетливых элит. Становясь у кормила, новые элиты примеривают, как платье, новую идеологию, но сущность государственной власти, спрятанная под этой одеждой, остается для населения неизменной; так, по словам английского историка Т. Макнила, в России после Октябрьской революции был восстановлен «государственный абсолютизм <…> в новом идеологическом одеянии» (59, 116). Или, говоря языком того же Шатле: «Торжествует всегда Государство» (50, 155). Применительно к нынешнему дню утверждение о подсобной и декоративной роли идеологии звучит примерно так: современный мир по существу поделен не идеологически, а геополитически, сообразно стремлению противоборствующих государственных воль к глобальной власти (П. Бендер). И даже оппонент Бендера К. Д. Брахер пользуется привычным определением идеологии как «идеального обоснования политического господства» (29, 12), не замечая недостаточности такой дефиниции.

Если в описанном случае специфика идеологии целиком растворяется в социальной реальности политики, то не менее характерны попытки отождествить ее с религиозным или мифологическим сознанием на том основании, что и здесь, и там присутствует элемент веры, забронированный от скептического анализа. В безапелляционной форме эта далеко не новая мысль выражена, например, американцем Г. Дж. Осмусом (20), по чьим словам, западная цивилизация вовсе не пережила процессов обмирщения, поскольку современная жизнь полна стародавних религиозных учений, скрывающихся под псевдонимом идеологий.

Действительно, идеологии, подобно древним мифам о происхождении сущего, обладают в глазах своей аудитории объясняющей силой, впрочем, обращенной, как замечает французский философ и публицист А. Глюксман, не к прошлому, а к желанному будущему. И, конечно, когда известный историк идей Э. Фёгелин называет идеологии «политическими религиями» (цит. по: 29, 52), когда Арон усматривает в них «светскую религиозность, вдохновляемую атеизмом» (19, 272), а Белл – религиозную эсхатологию, «уверенную в том, что сама история ведет ее к цели» (22, 193); когда Брахер вслед за многими и многими другими находит в идеологическом сознании «черты обмирщенной религии <…> спасения и избавления», укореняющей «абсолютную истину уже не в небе, а на земле» (29, 17), то эти авторы небезосновательно сосредоточиваются на пафосе упований, равно вложенном и в религию, и в идеологию как в окончательные системы миропонимания. Однако религию трудно представить себе без психологического плацдарма веры, в то время как в составе идеологии вера может быть лишь преходящим компонентом, что вынуждены признать сами сторонники сближения идеологического и религиозного феноменов. По замечанию того же Брахера, «расколдовывание» идеологии не означает ее упразднения; вера в ее составе может терять содержание, становиться «правилом игры», но «положение и функция идеологии <…> остаются не подорванными» (29, 283). На этой стадии влиятельность идеологии обеспечивается не столько тем, что она пользуется исключительным доверием, сколько тем, что с ней не конкурируют альтернативные способы восприятия реальности.[8]