Читать книгу Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон - Страница 13
Часть I
Сексуальность в эдеме замысел Божий (Бытие 1–3)
Глава 1
Сексуальность в начале: Бытие 1–2
Сексуальность и целостность
ОглавлениеПятый аспект теологии сексуальности в Быт 1–2 связывает «мужское и женское» с темой «образа Божьего». В Быт 1:27 понятие «человечество» (hāādām) включает мужчину и женщину. «Мужчина и женщина вместе составляют человечество».[139] Целостная картина человечества возможна лишь в том случае, если в нее входят мужчины и женщины. Как мужчина, так и женщина созданы по образу Божьему и подобию Божьему (стих 26). Такое описание указывает на индивидуальность и взаимодополняемость полов.[140]
Я не собираюсь углубляться в дискуссию о том, что такое образ Божий.[141] Однако следует отметить, что, хотя семантические спектры слов ṣelem («образ») и dĕmût («подобие») пересекаются, в стихе 26 они, видимо, подчеркивают соответственно конкретный и абстрактный аспекты человека,[142] а вместе взятые учат, что человек – в своей физической/телесной и духовной/умственной составляющей – создан в образе Божьем. Фон Рад правильно замечает относительно 1:26: «Стоит поменьше отделять физическое от духовного. Весь человек создан по образу Божьему».[143]
Быт 2 развивает двойной смысл сексуальной целостности, описанной в Быт 1. Во-первых, 2:7 (подобно 1:26) формулирует концепцию человека целостного. Человек не обладает душой – он/она есть душа. Человек представляет собой живое существо, психофизиологическое единство.[144] Здесь нет места платоновской/филоновской дихотомии между телом и душой. Исключается и аскетический дуализм, который считает тело злом, а все телесные удовольствия (в том числе сексуальные) скверной. Более того, человеческую сексуальность нельзя делить на «вещи телесные» и «вещи духовные/душевные». Человек есть создание сексуальное, и его/ее сексуальность проявляется в каждом аспекте человеческого существования. И когда муж и жена становятся «одной плотью» (2:24), это подразумевает не только секс, но и единство, целостность во всех аспектах жизни: физическом, чувственном, социальном, интеллектуальном, эмоциональном, духовном. Такая целостная концепция «одной плоти» означает, что недостаточно искать в браке лишь физической совместимости: супругам не менее важно обрести гармонию в вопросах религиозной веры.
Во-вторых, касательно полового различия: если из Быт 1 можно заключить, что мужчина и женщина в равной степени нужны, чтобы составить образ Божий, Быт 2 уточняет, что приобщение к полноте достигается через «творческую взаимодополняемость».[145] Быт 2 начинается с создания мужчины. Однако творение не закончено. Мужчина одинок и не завершен. И это «не хорошо» (стих 18).[146] Человеку нужен ēzer kĕnegdô – помощник/благодетель, соответственный ему. Тем самым в мужчине пробуждается стремление удовлетворить «жажду целостности», внушенную Богом.[147] Господь Бог приводит к нему животных, чтобы мужчина дал им имена и понял, что эту жажду животные не удовлетворят. Судя по всему, мужчина также осознает, что у животных и птиц есть партнеры, а у него нет.[148] Тем самым, рассказ подходит к кульминации – сотворению женщины, которую Бог «выстроил», «эстетически спроектировал» (буквальный смысл bnh в стихе 22), чтобы она была рядом с мужчиной и дополняла его. «Женщина приносит из мужчины и мужчине полноту существования. Она является, словно он воззвал о помощи».[149] По сути, Адам восклицает при виде Евы: «Наконец-то я целостен! Наконец-то неполнота восполнена!» Он осознает, и повествование учит нас, что «мужчина целостен лишь, когда его дополняет другое существо, подобное ему».[150]
В своей эгалитарной взаимодополняемости Адам и Ева не должны были иметь интересов, независимых друг от друга, но каждый сохранял индивидуальность мысли и поступков.[151] Каждый был кость от кости и плоть от плоти другого, равный ему по положению. И каждый был существом со своими особенностями. «Единство не означает одинаковости. Оно оставляет место различиям без противопоставления и иерархии».[152]
Хотя текст Быт 1–2 предполагает взаимодополняемость полов, он не сообщает о стереотипных ролях, которые составляют «суть» мужества или женственности. Оба пола несут в себе образ Божий; обоим заповедано плодиться и размножаться; обоим заповедано наполнять землю и владычествовать над ней; обоим заповедано властвовать над всеми другими тварями (1:27–28). Это равные партнеры, соответствующие друг другу с полной взаимностью и без иерархии (2:18). Все попытки определить на основании первых глав Бытия, в чем состояла только роль мужчины и только роль женщины, не основана непосредственно на тексте.[153] Взаимодополняемость и целостность без иерархии – такова картина сексуальности в Быт 1–2.
Взаимодополняемость – очень важный аспект целостности. Соседство мужского и женского в Быт 1:26 предвосхищает то, что станет очевидным в Быт 2: полный смысл человеческого существования – это не мужское или женское начало в отдельности, но их взаимное общение. Понятие сообщества мужчины и женщины в Быт 1 особенно подчеркивал Карл Барт, который считал, что взаимоотношения «я и ты» между мужчиной и женщиной составляют суть образа Божьего. По мнению Барта, стих 1:27б развивает сказанное в 1:27а. Человечество в единстве – единстве мужчин и женщин – вот, что значит нести в себе образ Божий.[154]
Конечно, это понимание образа Божьего слишком узкое. Однако Барт правильно уловил одну из важных сторон общей картины. Половая дифференциация (стих 27в) не идентична образу Божьему, как получается у Барта, но мужчина и женщина образуют столь тесную связь, что разделять их нельзя (хотя разделяли – столетиями). Синтетический параллелизм стиха 27в, следующий непосредственно за синонимическим параллелизмом стиха 27а – б, означает, что в образе Божьем мужчина и женщина пребывают вместе.[155]
Этот аспект личной взаимосвязи между мужчиной и женщиной подчеркивается тем, как описано намерение Бога создать человечество. Едва ли можно считать случайностью, что в рассказе о творении лишь в 1:26 Бог высказывается о себе во множественном числе: «Сотворим человека по образу нашему и подобию нашему». Было много попыток объяснить это множественное число, но объяснение, которое выглядит наиболее созвучным непосредственному контексту и аналогии Писания, состоит в том, что это указание на полноту. Это предполагает, что «в божественном Бытии есть различие личностей» и что между этими «личностями» может быть «внутрибожественное общение».[156]
Соседство множественности в божественном «сотворим» (стих 26) с множественностью «их» (мужчины и женщины) в стихах 26–28 имеет свой смысл. Предполагается соответствие или аналогия «между особенностью божества, которое включает Я и Ты, и бытием человека, мужчины и женщины».[157] Учение об этом соответствии «очень тщательно сохраняет инаковость Бога»,[158] исключая всякую мысль о бисексуальности Бога, и в то же время подчеркивает глубочайшую важность личных взаимоотношений, взаимности общения в бытии людей как мужчин и женщин. Как внутри божества имеет место размышление о сотворении человека, «дифференциация и взаимоотношения, любящее сосуществование и соработничество, Я и Ты»,[159] так они присущи и венцу творения Божьего – людям.[160] «Понятие образа Божьего касается, прежде всего, отношений. По большому счету мы отражаем образ Божий не сами по себе, а во взаимоотношениях. Образ Божий не есть в первую очередь то, чем мы являемся как индивиды. Но он присутствует среди людей во взаимоотношениях. Образ Божий обретается в человеческом общении».[161]
Быт 1 объясняет волю Божью об отношениях «я – ты» между мужчиной и женщиной, раскрывает содержание этих холистических/целостных отношений. Вместе, в близком общении друг с другом и с Богом, мужчина и женщина должны производить потомство: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (1:28). Вместе во взаимоотношениях они должны творчески формировать новое творение (1:28): «Наполняйте землю и обладайте (kābaš) ею» – не эксплуатировать, а «приводить творение на более высокий уровень красоты и полезности»[162] (как станет понятнее в 2:15). Вместе они должны стать соправителями творения Божьего (1:28), «владычествовать» (rādâ) над животным царством (опять-таки не эксплуатировать, а мудро нести волю Божью; ср. Быт 1:29 – вегетарианская диета, неубиение животных).[163] Адам и Ева не рабы богов, как в ближневосточных сказаниях,[164] а соправители, король и королева на земле. И наконец, суббота (2:1–3), данная Богом в завершение недели творения, представляет собой как бы «дворец во времени», в котором человеческая семья может объединиться в духовном общении друг с другом и с Творцом.[165]
Мелодия, которую мы впервые услышали в Быт 1, – человеческая сексуальность нацелена на целостность и общение в личных взаимоотношениях – звучит в Быт 2 с удвоенной силой, а повествовательная гармония добавляет богатства и красоты в симфонию полов.
Согласно Быт 2, Ева была создана в ситуации одиночества. Особенно важен стих 18: «Не хорошо быть человеку одному». Человек есть существо социальное, сексуальность же существует для социальности, взаимоотношений, товарищества, партнерства. В принципе, данный отрывок можно понять как утверждение самых разных социальных взаимоотношений полов (ср. Быт 1 об «образе Божьем»). Одиночество, хотя и не представляет собой изначальный божественный идеал, не препятствует индивиду испытать социализацию, включая здоровые отношения/товарищество между полами. Бог помогает тем, кто одинок.[166] Но Книга Бытие еще и связывает концепцию социальности с отношениями в браке. Это видно из стиха 24: «Поэтому оставит мужчина отца своего и мать свою и прилепится к жене, и будут одна плоть».[167] Судя по вводному «поэтому» (al-kēn), отношения Адама и Евы рассматриваются как образец для всех будущих сексуальных взаимоотношений людей.[168] Их этого стиха можно сделать несколько важных выводов о божественном идеале сексуальных взаимоотношений и теологии сексуальности, которые мы далее рассмотрим поочередно.
139
Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture (4 vols. in 2; London: Oxford University Press, 1926–1940; repr., Atlanta: Scholars Press, 1991), 1:61–62.
140
Это не означает, что одинокий (т. е. не состоящий в браке) человек ущербен. Адам и Ева – каждый сам по себе – несет в себе образ Божий. И человечество в целом несет в себе образ Божий. В то же время в тексте подчеркивается и целостное понимание образа Божьего: мужчина и женщина.
141
На эту тему существует целое море литературы. Обзор точек зрения см. в: Claus Westermann, Genesis (3 vols.; BKAT l; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), 1:203–214; ср. G.C.Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 67–118; David J.A.Clines, “The Image of God in Man,” TynBul 19 (1968): 53–103; Charles Lee Feinberg, “The Image of God,” BSac 129 (1972): 235–245; Anthony A.Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Gunnlaugur A.Jonsson, The Image of God: Genesis 1:26–28 in a Century of Old Testament Research (Conjectanea Biblica; Old Testament Series 26; Lund: Almquist&Wiksell, 1988).
142
See BDB 198, 854; Norman W.Porteous, “Image of God,” IDB 2:684–685; von Rad, Genesis, 57–58. Ср. Rashkow, Taboo or Not Taboo, 61: «Бог говорит о своем намерении создать Адама “в образе нашем” (т. е. с физическим сходством, что бы это ни означало) и “по подобию нашему” (с теми же абстрактными характеристиками». Относительно внешнего («физического» или «телесного») сходства, указание на которое большинство ученых не усматривают в данном отрывке, см. также: David M.Carr, The Erotic Word: Sexuality, Spirituality, and the Bible (New York: Oxford University Press, 2003), 17–26, где приведены ясные библейские аргументы против расхожего понятия о том, что «Быт 1 говорит о чем-либо ином, чем реальное физическое сходство между Богом и людьми» (с. 18).
143
Von Rad, Genesis, 58. Относительно дополнительных данных в пользу целостного представления о том, что значит создание по образу Божьему, см. W.Randall Garr, In His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism (CHANE 15; Leiden: E.J.Brill, 2003), 117–176 (особенно 166); Neuer, Man and Woman, 65–67 (со ссылками на других ученых).
144
Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London: SCM, 1974), 10: «Человек не имеет nepeš – он и есть nepeš, и живет как nepeš». Аналогично: William Dyrness, Themes in Old Testament Theology (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1979), 85: «Люди живут как души, а не “обладают” душами».
145
Terrien, “Theology of Womanhood,” 18.
146
В Быт 1–2 лишь это «не хорошо». Отметим, что есть разница между «не хорошо» (lō țôb) и «злом» (ra). См. Alexandru Breja, “A Biblical Approach to Transcultural Analysis” (доклад на ежегодном собрании Евангельского богословского общества; Атланта, 21 ноября 2003 года), 1–19. На основании нескольких библейских отрывков (включая Быт 1–2) Бреджа доказывает, что в ВЗ «не хорошо» не означает «плохо», но лишь несоответствие идеалу.
147
Kubo, Theology and Ethics of Sex, 19.
148
Некоторые критические комментаторы пытаются доказать, что в 2:18–24 описаны неудачные попытки Бога найти мужчине подходящего партнера. Однако эта гипотеза абсолютно не вяжется с представлением Быт 1–2 о Боге и противоречит причине, изложенной в тексте (стих 19): Бог приводит к Адаму животных, чтобы посмотреть, как тот их назовет, а не чтобы дать ему партнера. Семь аргументов, опровергающих данную критическую аргументацию, см. в: Cassuto, Genesis, 1:127–128. Кассуто правильно замечает (с. 128): «Похоже, что текст сообщает лишь то, что Господь Бог пожелал внушить сердцу мужчины стремление обрести помощника, соответственного себе».
149
Terrien, Till the Heart Sings, 11.
150
Collins, “The Bible and Sexuality,” 153 (курсив мой).
151
Кто-то может счесть, что выражение «эгалитарная взаимодополняемость» внутренне противоречиво. Однако не хотелось бы отдавать слово «взаимодополняемость» на откуп сторонникам теории, что Бог изначально заповедовал мужчине командовать, а женщине подчиняться. Библейское учение об эгалитарности ролей мужа и жены также предполагает «взаимодополняемость»: разница между полами (и каждыми конкретными мужем и женой) существует, но это не лидерство/подчинение. См. Hyun Chul Paul Kim, “Gender Complementarity in the Hebrew Bible,” in Theological and Hermeneutical Studies (vol. 1/ Reading the He brew Bible for a New Millennium: Form, Concept, and Theological Perspective; ed. Deborah Ellens et al.; SAC; Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), 268, относительно определения взаимодополняемости: «Понятие “взаимодополняемость”… предполагает отношения двух сторон, которым присущи взаимные нужды, взаимозависимость и уважение. Здесь нет иерархизма и подчинения одного другому. Это понятие включает идеи взаимности, равновесия и равенства, сохраняя уникальность и своеобразие каждого, а не однородность». См. также обоснование и развитие термина «взаимодополняемость без иерархии» в: Pierce&Groothuis, Introduction to Discovering Biblical Equality, 16–17 (и вся книга). См. также популярную разработку, например, в: H.Dale Burke, Different by Design: God’s Master Plan for Harmony between Men and Women in Marriage (Chicago: Moody, 2000), 19–51.
152
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 110. Некоторые обращают внимание, что мужчина и женщина созданы по-разному (мужчина – из земной пыли, а женщина – из мужчины) и видят здесь намек на уникальные различия между полами. Например: мужчины обычно имеют «непосредственные отношения с миром вещей», а женщина «в основном, направлена на мир личностей» (Neuer, Man and Woman, 70). Подтверждение такой закономерности пытаются найти в Быт 3: наказание Адаму коснулось его работы, а Еве – отношений. Отсюда делают вывод, что физический и внутренний строй мужчины нацелен на то, чтобы защищать и обеспечивать через практический и прилежный труд, а физический и внутренний строй женщины – на то, чтобы смягчать и лелеять взаимоотношения, делать их более тонкими (Allender&Longman, Intimate Allies, 150). Высказывается мысль, что эти и другие различия между мужчинами и женщинами (не считая очевидных биологических функций) подтверждаются современными антропологическими исследованиями (см. особенно Grenz&Kjesbo, Women in the Church, 158–160).
Вместе с тем в Быт 1–2 Бог призывает как мужчин, так и женщин плодиться и размножаться, владычествовать и ухаживать за садом (1:28; 2:15). А значит, оба пола в равной мере призваны к действию в мире вещей и в мире взаимоотношений. Эти данные привели Тикву Фраймер-Кенски к выводу, что концепция человечества в данных отрывках (да и Библии в целом) – «свободна от пола» (англ. gender-free), «не видит пола» (англ. genderblind): см. Tikva Frymer-Kensky, In the Wake of the Goddess: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth (New York: Free Press/Maxwell Macmillan, 1992). И без сомнения, гендерные роли в рассказах о творении нельзя сводить к жестким стереотипам.
Повествование признает различия, хотя и делает акцент на равенство природы, статуса и ответственности. Однако, поскольку Быт 1–2 проводит грань между мужчинами и женщинами, но не сообщает, что одна роль в отношениях принадлежит только мужчинам, а другая – только женщинам, лучше не выходить за рамки Библии в данном вопросе и не пытаться прояснить, существуют ли (и если да, то в какой степени) ролевые отношения между полами помимо очевидных биологических различий. Критический анализ попытки установить для мужчин и женщин фиксированные роли на основании Быт 1–2 (и Писания в целом) см. особенно в: Mary Stewart Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work, and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill: InterVarsity, 1990); idem, My Brother’s Keeper: What the Social Sciences Do (and Don’t) Tell Us about Masculinity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002). Как бы то ни было, понятно, что в первых главах Библии отсутствует такая гендерная дифференциация, которая давала бы мужчине право командовать женщиной.
153
Вопреки основным установкам Совета по библейскому видению ролей мужчины и женщины, представленным особенно в: Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth; John Piper and Wayne A.Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991); Robert L.Saucy&K.TenElshof, eds., Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (Chicago: Moody, 2001).
154
Барт рассуждает об этом в основных разделах своей «Церковной догматики» (3/1–3). См. полезное резюме его выкладок в: Jewett, Man as Male and Female, 33–48.
155
См. обоснование этой мысли в: Jewett, Man as Male and Female, 45; ср. Willem A.M.Beuken, “The Human Person in the Vision of Genesis 1–3: A Synthesis of Contemporary Insights,” LS 24 (1999): 6–9.
156
См. Gerhard Hasel, «The Meaning of “Let Us” in Gen 1:26,» AUSS 13 (1975): 58–66, цитата на с. 64. Ср. Derek Kidner, Genesis: An Introduction and Commentary (TOTC 1; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1967), 52. Гарр (Garr, In His Own Image and Likeness, 20), среди многих других ученых, признает, что в 1:26 мы находим «подлинное множественное число» и намек на «другие божественные сущности». Однако, по его мнению, имеются в виду меньшие боги при небесном дворе Бога.
157
Barth, Church Dogmatics, 3/1:196.
158
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 21.
159
Barth, Church Dogmatics, 3/1:196.
160
Вместе с фон Радом и Уилфонгом (von Rad, Genesis, 57; Wilfong, “Human Creation in Canonical Context,” 47), я подчеркиваю, что именно сотворение человека есть «кульминация и цель» (фон Рад), «ключевой элемент» (Уилфонг) недели творения, а не суббота, хотя неделя творения и заканчивается субботой. Как мы покажем ниже, суббота – лишь святой дар Божий человеку, призванный помочь глубже войти в отношения с Богом. Люди созданы вовсе не затем, чтобы соблюдать субботу. По словам Иисуса, «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27).
161
Stanley J.Grenz, “Theological Foundations for Male-Female Relationships,” JETS 41 (1998): 620.
162
Allender and Longman, Intimate Allies, 80. О значении принципа творческого формирования для взаимоотношений в браке см. ibid., 73–125.
Взаимосвязь между творческой деятельностью Бога и человека также подчеркивается использованием ключевого слова tôlĕdôt. Буквально оно означает «рождения» (от глагола yālad, «рождать») и в данном случае подразумевает не только то, что мы читаем историю/рассказ о началах, но и то, что в своем дальнейшем использовании в Книге Бытия оно связывает творческие «рождения» небес и земли Богом с творчеством человека. Подробнее см. Garr, In His Own Image and Likeness, 169, 174–176. Garr (175) подытоживает: «Бог – большой творец, а человечество – малый творец».
163
См. Cassuto, Genesis, 1:58, с парафразом Быт 1:29–30: «Вам решено использовать живые существа и их служение; вам разрешено проявлять власть над ними, чтобы они помогали вам существовать, но вы не должны презрительно относиться к жизненной силе в них и не должны убивать их, чтобы пожирать их плоть; ваше питание должно быть вегетарианским».
164
Подробнее см., например, Victor P.Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1982), 41–42, где библейские рассказ о творении сопоставляется с «Энума Элиш» и эпосом об Атрахасисе.
165
См. Richard M.Davidson, A Love Song for the Sabbath (Washington, D.C.: Review and Herald, 1988), 27–32; Abraham Heschel, The Sabbath (New York: Harper&Row, 1951), 12–24.
166
Повторимся: когда Бог говорит, что одиночество мужчины «не хорошо», это не означает, что оно плохо, но лишь то, что оно не отвечает идеалу. С евангельской христианской точки зрения см. World Commission on Human Sexuality, “An Affirmation of God’s Gift of Sexuality,” October 1997, in God’s Good Gift of Sexuality: A Seventh-day Adventist Curriculum Framework for Sexual Education (Silver Spring, Md.: Department of Family Ministries, General Conference of Seventh-day Adventists, 2002), 6: «Хотя рассказ о творении утверждает брак как основной ответ Бога на одиночество (Быт 2:24), в широком смысле одиночество исчезает через общение с Богом и ближними во взаимно удовлетворяющих взаимоотношениях… Все люди созданы для жизни в сообществе, где личности, которых различия в противном случае разделили бы, становятся едины в Иисусе Христе… Хотя некоторые люди одиноки, по собственному выбору или по обстоятельствам, они могут обрести целостность как индивиды, связанные с другими людьми через семью и друзей, и принести славу Богу…» Подробный (с библиографией) анализ ветхозаветного учения об одиноком состоянии см. в главе 7.
167
Большинство комментаторов на протяжении веков относили этот стих к браку. Особняком стоит, в частности, мнение Германа Гункеля, который в своем новаторском форм-критическом комментарии на Книгу Бытие рассматривал 2:24 как этиологию, объясняющую взаимное сексуальное притяжение мужчины и женщины, – двое, некогда бывшие одним (андрогином), пытаются воссоединиться: см. Hermann Gunkel, Genesis (HKAT, Abteilung 1, no. 1; 3d ed.; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1910), 13, 41. Также и Вестерман пытался доказать, что отрывок 2:18–24 относится к «личным отношениям мужчины и женщины в самом широком смысле слова» и «посвящен лишь событию в предыстории, а не установлению какого-либо института», и таким образом «не говорит о браке как институте для рождения потомков, но только о сообществе мужчины и женщины как таковом: см.: Westermann, Genesis, 1:232.
Однако, как мы покажем, лексика формального договора предполагает брачный договор, а «поэтому» подразумевает образец для будущих брачных отношений. В одном недавнем исследовании (Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” 621–631) убедительно доказывается: «Спор о том, говорил ли автор Быт 2:18–25 об установлении брака, отныне можно считать решенным. Положительный ответ дают сравнительные данные, доселе незамеченные, из месопотамского мифа об Атрахасисе» (с. 623). Батто замечает, что, невзирая на существенные различия между Быт 2 и эпосом об Атрахасисе, базовая структура обоих повествований параллельна. Далее он показывает, как структурно параллельный эквивалент Быт 2:18–24 в эпосе об Атрахасисе содержит упоминание об uṣurāt nišī («установлениях для человечества»), где особое внимание уделяется институту брака. Батто делает вывод: рассказчик 2:18–24 «явно задумал стих 24 как эквивалент uṣurāt nišī в Атрахасисе, то есть всеобщий закон, регулирующий нормативное поведение полов в браке» (с. 629); как и эпос об Атрахасисе, Быт 2 «утверждает, что институт брака укоренен в самом замысле о творении» (с. 631).
168
См. Robert B. Lawton, “Genesis 2:24: Trite or Tragic?” JBL 105 (1986): 97–98, относительно данных, показывающих, что это не только этиологическая вставка, призванная объяснить господствующий обычай. Лотон отмечает, что обычно не мужчина оставлял отца и мать, а женщина. Значит, здесь еврейский имперфект yā ăzāb скорее указывает не на повторяющееся действие [«(обычно) оставляет»], а на потенциал («оставит»). Перед нами «описание божественной воли, а не повседневное наблюдение» (с. 98). Среди других случаев такого использования имперфекта в ВЗ: Быт 2:17; 3:14; Исх 20:3–17; 21:12; Числ 15:14. Angelo Tosato, “On Genesis 2:24,” CBQ 52 (1990): 389–409, приводит дополнительные доводы в пользу того, что данный стих, посредством вводного al-kēn («поэтому»), «говорит о браке нормативным образом» (с. 404). По его замечанию в других местах Писания есть многочисленные примеры «юридических этиологий» (с. 405). Использование начального al-kēn в Быт 2:24 для связи предыдущего действия с божественной нормой находит яркую параллель в четвертой заповеди Исх 20:11: Бог покоился от трудов своих в седьмой день, поэтому (al-kēn) заповедует соблюдать субботу. См. другие примеры в: Исх 13:15; Лев 17:11, 12; Числ 18:24; Втор 5:15; 15:11, 15. См. также Sawyer, God, Gender and the Bible, 24: «Первая пара являет собой проект нормативного гражданства в теократии, предлагаемой в первом рассказе Библии». Также и Наум Сарна полагает, что в 2:24 подразумевается божественный мандат, поскольку «фундаментальные аспекты брачных отношений возводятся к первоначальному творческому деянию Бога и рассматриваются как часть заповеданного естественного порядка» [Nahum Sarna, Genesis (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989), 23]. Ср. Marrs, “In the Beginning,” 22.
