Читать книгу Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ - Страница 6

Взятые у Евагрия элементы, встречающиеся у восточносирийских мистиков VII–VIII веков, многочисленны, особенно в учении о созерцании и молитве.

2.1.1. Созерцания

Во-первых, упомянем о различии между созерцаниями, предложенными Евагрием¹⁰. Так, созерцание телесных существ (или же существ чувственных)¹¹, называемое также вторым естественным созерцанием, упоминается и анализируется у Симеона д-Тайбуте¹², Сахдоны¹³, Исаака Ниневийского¹⁴ и Иосифа Хаззайи¹⁵.

Эти авторы в действительности различают два типа созерцания телесных существ (то есть «таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных [существ]»¹⁶): одно – путем человеческих «помышлений», являющихся плодами непосредственного использования рационального знания, более или менее просвещенного Богом; другое – через прямое восприятие света и действия Божия в видимых природах¹⁷, и оно возводит к «духовному созерцанию». Это замечание относится и к созерцанию бестелесных существ. У Иосифа Хаззайи созерцание телесных существ при посредстве помышлений, несмотря на концептуальный субстрат, уже является совершенно определенно мистическим, поскольку оно совпадает с видением душой самой себя в виде света цвета сапфира и неба¹⁸. Что до Иоанна Дальятского, то он говорит лишь о втором типе созерцания телесных существ.

Созерцание бестелесных существ¹⁹, также двух типов, занимает большое место в творениях Симеона д-Тайбуте²⁰, Сахдоны²¹, Исаака Ниневийского²² и Иосифа Хаззайи²³. Иоанн Дальятский, со своей стороны, пространно и с воодушевлением говорит о видении ангелов при тесном общении с ними, что соотносится с самой высокой степенью «созерцания бестелесных»²⁴.

Дадишо Катарский упоминает о созерцании сотворенных существ, различая вышеупомянутые два типа созерцаний, в совершенно евагриевском контексте²⁵.

Созерцания Суда и Промысла²⁶, упоминаемые у Сахдоны²⁷, Симеона д-Тайбуте²⁸ и Дадишо²⁹, становятся объектом пристального интереса у Иосифа Хаззайи³⁰, особенно в Мемре о природе [божественной] сущности, которая фактически является длинным изложением того, что представляет собой предмет этих двух созерцаний: божественное Домостроительство в сочетании со справедливым наказанием и милосердием³¹, – созерцание, которое в своей наивысшей точке является непосредственным восприятием судов Божиих, при погружении в глубину божественных тайн³². Иоанн Дальятский, в свою очередь, лишь однажды упоминает по имени это созерцание^33/34.

Понятие духовного созерцания³⁵ встречается у Симеона д-Тайбуте³⁶, Сахдоны³⁷, Дадишо³⁸, Исаака Ниневийского³⁹ и Иосифа Хаззайи⁴⁰. У Симеона д-Тайбуте и Иосифа Хаззайи предметом духовного созерцания является непосредственное видение одним лишь умом божественной силы, заключенной в видимых и невидимых творениях. У Иосифа это видение сияет как облако⁴¹ и вызывает исступление⁴², и он рассматривает его как границу между местом Ясности⁴³ (которому свойственно созерцание бестелесных⁴⁴) и местом Совершенства (которому свойственно созерцание безвидного света Святой Троицы⁴⁵). У Исаака духовное созерцание находится выше созерцания бестелесных и является видением неизреченной славы⁴⁶. Все это соотносится с евагриевским понятием духовного созерцания – в связи то с созерцаниями телесных⁴⁷ и бестелесных⁴⁸, Суда и Промысла (соотносимых в этом случае с образом облака⁴⁹), то с созерцанием Святой Троицы⁵⁰. Я не показал здесь, как определяет духовное созерцание Иоанн Дальятский, но все, что он говорит о созерцаниях, находится именно на этом уровне (начиная с видения божественного света, пронизывающего все природы, до созерцания Святой Троицы).

Наивысшее из созерцаний у Евагрия, созерцание Святой Троицы⁵¹, упоминается у Дадишо Катарского⁵², Симеона д-Тайбуте⁵³, Сахдоны⁵⁴, Исаака Ниневийского⁵⁵, Иосифа Хаззайи⁵⁶ и Иоанна Дальятского⁵⁷. Так же, как и у Евагрия⁵⁸, оно именуется «Царствием Божиим» у Дадишо⁵⁹ и Симеона⁶⁰, тогда как «Царствие Небесное» является созерцанием сотворенных существ⁶¹.

Созерцанию Святой Троицы часто соответствует, особенно у Иосифа Хаззайи⁶² и Иоанна Дальятского⁶³, созерцание безвидного света – понятия, которое также восходит к Евагрию⁶⁴.

Наконец, понятие Евагрия о видении разумной природой самой себя⁶⁵, через которое происходит созерцание Святой Троицы⁶⁶, а также созерцание духовного мира, находящегося в душе⁶⁷ (видение души, которое связано с духовным созерцанием творений⁶⁸), дало нашим авторам теоретическую базу для их внутренней мистической жизни. Все эти аспекты видения «красоты нашей ипостаси (qnōman)»⁶⁹, восстановленной до состояния чистого образа Божия⁷⁰, через который Бог созерцается в Своем безвидном свете и творческом и промыслительном действии, можно найти у наших восточносирийских мистиков, например, у Симеона д-Тайбуте⁷¹, Дадишо Катарского⁷², Исаака Ниневийского⁷³ и Иосифа Хаззайи^74/75. Но лишь у Иоанна Дальятского эта мистика внутреннего созерцания, как кажется, получает свое наилучшее выражение⁷⁶.

2.1.2. Молитва

Учение о молитве восточносирийских мистиков и относящаяся к ней терминология⁷⁷ тоже многим обязаны Евагрию. Например, понятие духовной молитвы⁷⁸ или чистой молитвы⁷⁹ (то есть свободной от помыслов, представлений материального происхождения и вообще каких бы то ни было образных или количественных аспектов), которой достигает нагой⁸⁰, чистый⁸¹ или духовный⁸² ум (то есть лишенный любого отпечатка чувственных представлений⁸³). Все эти выражения с тем же смыслом, какой они имеют у Евагрия, можно найти в сочинениях Дадишо Катарского⁸⁴, Симеона д-Тайбуте⁸⁵, Исаака Ниневийского⁸⁶, Иосифа Хаззайи⁸⁷ и Иоанна Дальятского⁸⁸.

Наконец, утверждение необходимости бесстрастия для достижения духовного созерцания у наших авторов во многом восходит к Евагрию⁸⁹. Высказывания последнего о бесстрастии слишком многочисленны, чтобы специально их здесь рассматривать, и поэтому мы ограничимся лишь отсылкой к некоторым из них по ходу разбора отрывков из произведений восточносирийских авторов⁹⁰.

Симеон д-Тайбуте заявляет, что бесстрастие и вера образуют тот свет, который позволяет достичь видения созерцания⁹¹; в другом месте⁹² он уточняет, перефразируя Евагрия, что именно в свете своего бесстрастия⁹³ душа, пораженная собственной красотой⁹⁴, зрит новый свет благодати. И опять же, подобно Евагрию⁹⁵, он говорит о гавани бесстрастия⁹⁶. В другом месте он, однако, выступает против тех, кто проповедует бесстрастие до тех пор, пока мы соединены с плотским телом⁹⁷. Это кажущееся противоречие находит объяснение во взглядах Дадишо Катарского, Сахдоны и Исаака Ниневийского.

Действительно, Дадишо (процитировав одно из определений бесстрастия, приводимое аввой Исаией⁹⁸, и прежде чем воспроизвести четыре высказывания Евагрия на ту же тему) уточняет, что то бесстрастие, о котором пойдет речь, не есть совершенное бесстрастие, которое будет дано при воскресении⁹⁹. У Сахдоны также говорится о временном и частичном бесстрастии¹⁰⁰: хотя, по причине нашего нынешнего состояния, и невозможно стать абсолютно непоколебимым, тем не менее благодаря Духу зло может только с большим трудом увлекать за собой¹⁰¹; противодействие зла остается, но ему не хватает сил¹⁰². Подобным же образом и Исаак Ниневийский заявляет, что даже тому, кто достиг совершенства, невозможно пребывать невредимым от всякого «изменения», как хотели бы видеть мессалиане¹⁰³. Ибо, говорит он¹⁰⁴, «бесстрастие состоит не в том, чтобы не ощущать страстей, а в том, чтобы не принимать их»; но этот отказ от страстей является в каком-то смысле естественным, поскольку «как только страсть приходит в движение, тотчас разум (re‘yānā) похищается у нее [то есть страсти] через некий [благой] помысел, появляющийся в уме (hawnā), и сама страсть остается бездейственной»¹⁰⁵. Это толкование бесстрастия, как кажется, смягчает представление Евагрия, который в Слове о делании дает понять¹⁰⁶, что «бесстрастием обладает не та душа, которая не испытывает никакой страсти по отношению к вещам, но та, которая остается невозмутимой даже в отношении воспоминаний о них»¹⁰⁷.

У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии¹⁰⁸, мы также встречаем евагриевское выражение «крылья бесстрастия»¹⁰⁹.

У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием¹¹⁰, оно называется «Царствием Небесным»¹¹¹ и сопряжено с видением умом самого себя¹¹². Впрочем, у этого автора, столь во многом следующего Евагрию, можно было бы ожидать более частого употребления самого термина «бесстрастие». Однако он заменяется у Иосифа равнозначными понятиями Чистота (начало бесстрастия)¹¹³ и Ясность (полное бесстрастие)¹¹⁴, воспринятыми от Иоанна Отшельника¹¹⁵.

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой¹¹⁶). Отметим, что у него при этом тоже не идет речь о полном освобождении от страстей: если такое освобождение практически достигает совершенства на самом высоком уровне мистического опыта (который становится все более частым и продолжительным), вне такового оно, однако, требует деятельного навыка памяти Божией: «Тот, кто взирает на Бога внутри себя, очищает свою душу от скверны, и демон не может посеять страсти в его сердце. А если они там были посеяны, они быстро уничтожаются. Память Божия и воспоминание о страстях не могут пребывать вместе в одном жилище»¹¹⁷.