Читать книгу Софиология - Сборник статей - Страница 6

Без преувеличения можно сказать, что «Лосева как историка философии можно сравнить только с Гегелем»[42]. В так называемом «раннем восьмикнижии» сам Лосев представил свой историко-философский метод следующим образом: «…история философии, как и вообще всякая история, не может заниматься только избранными вопросами, отвечающими какому-нибудь специфическому вкусу. На этом основании нельзя отвергать при историческом изучении хотя бы даже и фантастику, ибо фантастика – тоже принадлежит истории и тоже есть ее закономерное явление. Во-вторых, во всякой фантастике есть своя внутренняя логика, которую надо вскрыть и точно проанализировать. (…) Как историку философии, мне любы все мировоззрения, какие только есть в истории»[43]. В 20-е годы минувшего века – во времена, когда автор писал эти слова, – в русской философии активно разрабатывалась проблематика софии. Хотя тема Софии как Премудрости Божией присутствовала в русской мысли уже в Киевской Руси (в сочинениях Климента Смолятича), а в XVIII веке – в творениях Григория Сковороды[44], тем не менее, начало софиологическим исследованиям (и оригинальным построениям) положил Владимир Соловьев, который, как известно, специально изучал эту проблематику в библиотеке Британского музея в Лондоне[45]. И все же отечественная литература не могла похвастаться систематическим трудом, в котором была бы широко представлена тема софии в историко-философском изложении. Этот пробел в значительной степени восполнил, среди прочих, А. Лосев, который проанализировал мотив софии как в античности (в монументальной работе «История античной эстетики»), так и в творчестве «отца» русской философии и софиологии – В. Соловьева (в своем раннем эссе «Русская философия», а также в статье «Философско-поэтический образ Софии у Вл. Соловьева», воспроизведенной в книге «Владимир Соловьев и его время»[46]). В одной из работ Лосев пытается объяснить причину долгого отсутствия специальных исследований по софиологии. Приведем же его слова: «В дни ранней молодости автора настоящей работы вопрос о Софии с жаром обсуждался в известных философских и литературных кругах, причем в этих прениях меньше всего участвовали профессиональные философы, считавшие для себя эту тему слишком модернистской, а обсуждалась она больше дилетантами и разного рода любителями. В результате этих прений в данном вопросе водворилась огромная путаница, которую в те времена было трудно ликвидировать уже из-за модности самой темы. В настоящее время тема о Софии уже давно стала историей; и современный исследователь имеет все данные и все условия, чтобы изучить этот вопрос спокойно и систематически»[47]. Можно, конечно, сомневаться в правоте лосевской оценки спора о Софии (в который в известной степени был вовлечен сам философ) как «непрофессионального», тем не менее, Лосев верно подметил, что всесторонний, углубленный анализ этого вопроса мог быть дан только после угасания накала полемических страстей.

1.1. Взгляд на софию в античной философии

Вклад Лосева в исследование и развитие учения о софии состоит прежде всего в том, что он проанализировал античные источники этой концепции и в то же время показал связь древнегреческого понимания софии с русской софиологией. В «Истории античной эстетики» Лосев анализирует понятие «софия» как с философской, так и с филологической точки зрения, поскольку – отмечает автор – «строго философское значение этого термина в истории реального греческого языка окружено множеством разного рода бытовых и вообще нефилософских значений»[48]. Основное значение понятия «софия» – это, конечно, «мудрость», причем мудрость не только в теоретическом аспекте (как познание, ученость и т. п.), но и в практическом плане («техническая мудрость», относящаяся к ремеслам, художественному творчеству, поэзии, музыке и пению, а также государственной деятельности). Теоретический и практический характер мудрости запечатлен в мысли Аристотеля, который, с одной стороны, обозначал термином «софия» главный раздел теоретической (умозрительной) философии – метафизику, а, с другой стороны, в «Никомаховой этике» писал о мудрости в искусстве, рассматриваемой как добродетель (арете), то есть совершенство.

Лосев отмечает, что точное определение софии было подготовлено Сократом и впервые развито Платоном[49]. Чем является софия в зрелой и поздней классике? Согласно Лосеву, не утрачивая своего обыденного значения как «мудрости» (в теоретическом и практическом отношении), «софия» в текстах Платона указывает на смысловую сферу. В этом месте следует задержаться на лосевском понимании смысла. Философ неоднократно подчеркивал, что смысл есть выразительная, то есть эстетическая категория, касающаяся выражаемой предметности и выражаемого осмысления. София – это смысловая структура, которая может проявляться во внешней сфере с помощью самых разнообразных средств. В то же время «платоновскую (да и вообще античную) софию никак нельзя понимать только формалистически, то есть только структурно, вне всякого реального содержания этой софии; пульсирующий смысловой скелет софии, пронизывая собою содержание любой предметности, всегда несет на себе следы также и этого содержания. В этом смысле всякая добродетель, будучи целостным осуществлением определенной идеи, обязательно софийна, так что отрицание добродетели софии всегда сводится к отрицанию значимости самой софии»[50]. Иными словами, софия – это не только само проявление смысла, но проявление конкретного содержания: нравственного (как в приведенном примере софийности добродетели), эстетического (например, софийность скульптуры), а прежде всего – софийности-мудрости космоса, выражающейся в гармонии, упорядоченности. По словам Лосева, «Платон начинает кое-где подмечать более широкое, более глубокое значение термина (софия), чем это имело место в бытовой разговорной речи или в поэзии. (…) Платон с большим трудом и в результате больших усилий мысли приходит, наконец, и к философскому пониманию мудрости. (…) Но и эта философская мудрость у Платона является не чем иным, как водворением в душе человека числовым образом размеренных и практически-художественно осуществленных движений небесного свода. Следовательно, и "мудрость" Платона есть категория математическая, то есть арифметически-геометрическая, музыкально-астрономическая»[51].

Окончательное определение софии в античности дал Плотин. В лосевском переводе фрагмента «Эннеад» (V, 8, 4–5) характеристика софии представлена следующим образом: «Жизнь же есть мудрость, и мудрость, не доставляемая умозаключениями, так как она всегда целостна (pasa) и ни в чем не ущерблена, чтобы нуждаться в мыслительном искании. Но она существует как первичная и не от другой (мудрости). (…) Итак, все происходящее, будь то произведения искусства или природы, создает некая мудрость (sophia), и творчеством везде водительствует мудрость, и если кто творит согласно самой мудрости, то таковыми же (софийными) надо считать, очевидно, и искусства. (…) Следовательно, истинная мудрость есть бытие (oysia), и истинное бытие есть мудрость. При этом достоинство для бытия – от мудрости, и, поскольку от мудрости, оно есть бытие истинное. Потому и те (бытийные) сущности, которые не содержат мудрости, тем самым, что хотя они и произошли через мудрость, но мудрости в них не содержится, – не суть истинные сущности»[52]. Итак, у Плотина софия есть не только творческий принцип бытия, но и его воплощение (в природе, произведениях искусства и т. д.). Также здесь Лосев трактует софию как эстетическую категорию, обосновывающую тождество бытия и его становления, замысла и воплощения. Не случайно реализацией софийности по преимуществу являлся космос как органическое единство идеи и материи.

Согласно Лосеву, софия-мудрость в античности – это основное понятие, которое указывает на тесную связь (вплоть до отождествления) сферы идеального и реального (осуществленного). Сам Лосев предпочитал в данном контексте говорить о символе, который философ определял как «тождество, взаимопронизанность означаемой вещи и ее идейной образности»[53]. Хотя лосевский символ не равнозначен античной софии, тем не менее, можно провести параллели между этими понятиями. На сходство данных терминов указывает сам автор. В «Истории античной эстетики» можно прочесть: «Поскольку софийность вещи есть такая идея вещи, которая заражена самыми разнообразными типами осуществления идеи в материально-вещественной области, постольку идея всегда есть тот или иной знак вещи»[54] (далее Лосев уточняет, что этот знак может быть чисто фактологическим, то есть указывать на сам факт вещи; иконическим – означать внешнюю сторону вещи, а также являться метафорой и даже мифом). В обоих случаях – как в софийности, так и в символе – речь идет о проявлении смысла, выражении внутреннего содержания в различных сферах бытия, а также человеческой деятельности.

Очередным, весьма важным этапом развития концепции софии был гностицизм. В текстах Лосева о гностической софии можно найти много любопытных деталей, однако мы ограничимся указанием основных черт, которые представляют наибольшую значимость. Прежде всего, в гностицизме происходит персонализация Софии. Во-вторых, София рассматривается здесь как причина материи и зла, возникающего в результате ее отпадения от божества. В-третьих, гностики (например, Валентин) предлагают своеобразную теорию спасения мира, которое осуществляется посредством возвращения софии в плерому. Словом, софиология гностиков есть персоналистически-мифологический аллегоризм[55]. Лосевская оценка этого явления крайне отрицательная. По его словам, «более глубокого и более яркого образа безнадежных исканий совместить язычество и христианство, чем образ гностической Софии, невозможно себе и представить. Умирающее язычество здесь буквально испытывало последние судороги перед лицом восходящего христианства, и судороги эти, занявшие собою не меньше трех столетий, могли закончиться только гибелью всей языческой культуры»[56].

Тем не менее, несмотря на наступившую гибель язычества, Лосев не скрывал своего восхищения античной культурой, которую он по-своему пытался совместить с христианской религией[57]. В частности, философу была близка неоплатоновская трактовка софии как категории выражения, принципа всевозможных субстанциальных оформлений: в природе, в человеке и во всем космосе как целом. Далее мы увидим, что именно эта концепция, лишенная гностических мотивов персонализма и дуализма, оказала влияние на оригинальные софиологические построения самого Лосева. Однако прежде мы обратимся к анализу понятия софии в мысли учителя Лосева – В. Соловьева.

1.2. Анализ соловьевской софиологии

Лосев отмечает, что «София у Вл. Соловьева – это основной и центральный образ, или идея его философствования»[58]. Анализ соловьевской софиологии был проведен на основании практически всех имеющихся материалов по этой теме: юношеской рукописи, озаглавленной «Sophie», и других работ, к которым относятся: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Россия и Вселенская церковь», «Смысл любви», «Три разговора», доклад «Основная идея

О. Конта», стихотворения (особенно «Три свидания», «Июньская ночь на Сайме», «Вся в лазури сегодня явилась…», «Близко, далеко, не здесь и не там…», «Песня офитов», «Das Ewig-Weibliche»), а также вышеупомянутые статьи из Энциклопедического словаря.

Ранний диалог Соловьева «Sophie» Лосев расценивает как «жуткий философско-мистический набросок», полный «чудачества, фантастики и непродуманных бредовых идей»[59]. Однако, следуя своему методу, Лосев тотчас же добавляет, что «для историка философии это бредовое бурление очень ценно»[60], поскольку позволяет выявить источники софиологии Соловьева, а именно: библейские, каббалистические и гностические мотивы.

Ключевым для соловьевской софиологии является убеждение о взаимопроникновении идеи и материи. По его мнению, всякая идея, не исключая идеи Бога, непременно выражается в материи, а материя всегда связана с идеей. Софию Соловьев мыслил как «нераздельное тождество идеального и материального, то есть как материально осуществленную идею или как идеально преображенную материю»[61]. Этот взгляд, как мы видели, уходит корнями в глубь античности; разделял его также сам автор работы о Соловьеве – Лосев.

Как известно, Лосев выделяет десять аспектов софиологии своего учителя, которые, тем не менее, перекрещиваются между собой. Представляется возможным дать некую типологию предлагаемых Лосевым аспектов. В трех первых моментах Софии речь идет о синтезе, органической связи двух противопоставляемых сторон – идеального и материального в онтологическом плане. Первый, абсолютный аспект представляет Софию нетварную, то есть умную материю, или тело Бога, отличное от абсолюта и в то же время неотделимое от него. Аспект богочеловеческий (второй) – это София тварная, то есть воплощение Божественной Премудрости в чувственной материи, а аспект космологический (третий) в свою очередь выражает воплощение абсолюта в космосе. Очередные три аспекта имеют антропологический (в широком смысле этого слова) характер и подчеркивают то единство идеи и материи, которое осуществляется в человеке: взятом в целом (четвертый, общечеловеческий аспект); рассматриваемом как Вечная Женственность (пятый, универсально-феминистический) и как предмет любви философа (шестой, интимно-романтический момент[62]). Остальные аспекты выражают конкретные черты, то есть специфицируют Софию как женское начало: в эстетическом и в эсхатологическом отношении – как красоту, которая спасет мир (седьмой и восьмой моменты), Софию как предмет молитвы (девятый, магический аспект) и, наконец, Премудрость Божию как исконно русскую концепцию (десятый, национально-русский аспект).

Выделенные Лосевым (и сгруппированные нами) аспекты соловь-евской софиологии имеют весьма условный характер. Автор отмечает, что «логически тут полная путаница. Но ведь, кроме логики, еще есть психология. Психологически же Вл. Соловьев был буквально одержим пафосом софийности, а это и заставляло его находить ее решительно во всех центральных пунктах своего мировоззрения»[63]. Поэтому с полной определенностью можно сказать, что София как всесторонний синтез идеи и материи является аналогом соловьевской концепции всеединства.