Читать книгу Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии - Сборник статей - Страница 9

Помимо Премудрости, в иудейском религиозном контексте рассматриваемого периода засвидетельствованы также другие важные примеры персонификаций божественных атрибутов, достойные нашего рассмотрения. В данном случае главным источником для нас служит Филон Александрийский, в сочинениях которого обнаруживается, пожалуй, самое подробное обсуждение не одной такой персонификации, а нескольких фигур, представляющих божественные атрибуты. Об огромной роли, которой наделено божественное «Слово» (Логос) у Филона, хорошо известно исследователям античности. В некоторых текстах Филон представляет Бога воздействующим на мир посредством божественного Логоса, а также других атрибутов, числом не менее пяти, которых он обозначает общим термином – «силы» (dynameis), в некоторых случаях организованных в некое подобие иерархии. Образный строй языка Филона отличается большим разнообразием, и этот автор не всегда последователен в использовании своих метафор; его трактовка рассматриваемых нами предметов, которую непросто представить в систематизированном виде, подробна изучалась в объемных трудах специалистов по его литературному и философскому наследию.[24] В данной работе я представлю некоторые примеры интерпретации Филоном понятия Логоса и других божественных атрибутов, а также кратко ознакомлю читателя с тем, что все эти понятия, по-видимому, обозначают в его философскобогословской системе.

Исследователям хорошо известно, как часто (более 1400 раз!) Филон упоминает термин логос в дошедших до нас сочинениях, а также как сложно систематизировать смыслы, которые он вкладывает в это слово. В его мысли можно уловить смелые попытки совместить традицию иудейской мудрости с философскими понятиями платоников и стоиков ради изложения основных иудейских религиозных постулатов так, чтобы они были понятны и доступны читателям, знакомым с философской культурой того времени. Разумеется, в некоторых текстах за выражениями мысли Филона можно с легкостью обнаружить нечто напоминающее веру в Логос как действительно посредническое существо, меньшее божество, через которого Бог осуществляет свою связь с миром. В самом деле, в Вопросах и ответах на Книгу Бытия 2.62 Филон называет Логос «вторым богом» (ton deuteron theon) и утверждает, что «Бог», по образу которого был сотворен Адам, согласно Книге Бытия 1:27, на самом деле, представляет собой Логос, подобием которого служит разумная часть человеческой души. По мнению Филона, невозможно помыслить о чем-либо земном как о непосредственно образе самого Бога. В Вопросах и ответах на Книгу Исхода 2.13, согласно Филону, Логос, по-видимому, идентифицируется с «ангелом», посланным Богом Израилю во время блужданий по пустыне (имея в виду рассказ из Книги Исхода 23:20–21), и в данном тексте Филон называет Логос «посредником» (mesites).

Филон также использует широкий набор других возвышенных эпитетов для того, чтобы охарактеризовать Логос: «первородный» (protogonon), «архангел», «Имя Божье» (Осмешении языков 146), «правитель мира и главный управляющий» (kybernetes kai oikonomos, см. Вопросы и ответы на Книгу Бытия 4.110–11). У этого автора можно обнаружить полный набор божественных атрибутов, который мы приведем, начиная с самых важных и далее в порядке убывания их значимости: «созидающая сила» (he poietike), «царская сила» (he basilike), «милостивая сила» (he hileos), затем две «законодательные» силы (nomothetike), с помощью которых Бог предписывает или запрещает какие-либо действия; и над всеми этими понятиями властвует «божественное Слово» (theios logos), главная из Божьих «сил» (dynameis; см., к примеру, О бегстве и обретении 94–105, где содержится обсуждение «сил» в связи с ветхозаветными образами городов, в которых можно обрести убежище [94–99, 103–105], а также предметы, наполняющие скинию Моисея [100–102]).[25]

В сочинении Филона О смешении языков можно обнаружить довольно пространное обсуждение понятия Бога как небесного властелина, окружившего себя бесчисленными «силами», которых от использует в своем управлении сотворенным миром (168–175). Филон также упоминает ангелов, находящихся в услужении у этих небесных сил. Таким образом, все эти сонмы небесных существ представляют собой нечто вроде «армии» с ее небесным «контингентом» и военными «чинами». В данном случае мы со всей ясностью видим такой аспект религиозного сознания, согласно которому Божье управление миром представляется небесным прообразом древнего императорского двора, в котором Бог правит как «Царь». На основании других свидетельств, обнаруживаемых в текстах Филона (к примеру, О смешении языков 146, где о «первородном Логосе» говорится как о «старшем среди ангелов, своего рода правителе», ton angelon presbytaton, hos an archangelon), мы можем прийти к заключению, что Филон интерпретировал фигуру божественного Логоса как Божьего визиря или главного управляющего в небесном собрании. В сочинении О бегстве и обретении 101–102 Филон уподобляет связь Логоса с пятью главными «силами» возничему, направляющему поводья его лошадей, где сам Бог в качестве хозяина восседает на колеснице и дает указания своему возничему, направляющему «поводья Вселенной».[26]

Учитывая все вышесказанное, я бы хотел высказать предположение, что в текстах, содержащих свидетельства о концепциях божественной Премудрости и Логоса, обнаруживаются примеры двух древних иудейских лингвистических феноменов: (1) персонификации божественных атрибутов, что наблюдается в отношении многих из них, и (2) представления особых персонифицированных божественных атрибутов, таких как Премудрость и Логос, в качестве главных служителей Бога, его наместников. Именно второе явление представляет наибольший интерес для моего исследования. Персонификация божественных атрибутов, по-видимому, была характерным отличительным признаком иудейской религиозной мысли во все ее периоды, свидетельствуя, вероятно, о выводах, к которым приводили древних иудеев размышления о природе Бога и его деяниях.[27] Как я уже упоминал ранее (см. главу 1), литературный прием персонификации не обязательно служит отражением восприятия подобного рода божественных атрибутов как имеющих свое собственное, независимое существование, помимо Бога, так что термин «ипостась» представляет собой не очень удачный пример попытки определения восприятия персонифицированных божественных атрибутов древними иудеями греко-римского периода. Персонификации атрибутов Бога могли, разумеется, выглядеть как живые существа в древних текстах, и, что особенно относится к персонифицированной Премудрости, так как при ее описаниях использовались мифологические мотивы и образы, заимствованные из религиозного языка окружающих народов. Подобного рода образным языком, по-видимому, можно оправдать выводы некоторых исследователей о том, что божественные атрибуты, подобные Премудрости, рассматривались как реальные существа, совершающие служение Богу, если воспринимать такой язык буквально. Я же, однако, придерживаюсь того убеждения, что подобные выводы служат свидетельством неправильного понимания этой особой формы древнего иудейского религиозного языка.[28]

Несмотря на то, что моя точка зрения противоречит взглядам авторов основных работ, посвященных данной теме,[29] я все же не одинок в своих суждениях. В исследовании иудейского происхождения учения о предсуществующем Христе Джеймс Данн придерживается похожих взглядов на смысл и форму существования персонифицированной божественной Премудрости и Логоса.[30] По моему мнению, Данн небезосновательно настаивает на том, что персонификации Премудрости и Логоса следует понимать в контексте древней иудейской веры в единого Бога, возможно, самой главной религиозной идеи древнего иудаизма. Э. Шюсслер Фьоренца также особо подчеркивала необходимость интерпретации подобного рода мифологического образного языка, используемого при описании божественной Премудрости, принимая во внимание богословские взгляды и религиозные убеждения древних иудеев. Эта исследовательница указывает на тот факт, что смысл образного языка можно понять только при тщательном изучении его функционирования в специфическом религиозном контексте.[31] В содержательном рассуждении о классической работе Г. Рингрена Слово и Премудрость Р. Маркус также высказал похожую точку зрения, предупреждая об опасности неправильно интерпретировать образные выражения, используемые в различных религиозных текстах, без учета смысла и способа функционирования образного языка в контексте соответствующей религиозной культуры.[32]

Приведем примеры неправильного понимания образного языка. Утверждение Ярла Фоссума, что в таких текстах как Притч. 8:22–30 и Вторая книга Еноха 30:8 Премудрость представлена как «самостоятельное божество», по моему мнению, просто ничем не оправдано и привносит в подобного рода тексты коннотации, никак не предполагавшиеся авторами этих сочинений.[33] Подобным образом, несмотря на вполне оправданное заявление о глубине и богатстве смыслов терминов «имя» и «слово» в древнем иудаизме, утверждение Фоссума о том, что они «по-видимому, обрели своего рода независимое существование», и что каждое из них было возведено в ранг своего рода «самостоятельного существа» (с примерами из Иса. 30:27; 55:10–11; Иер. 10:6; Пс. 20:1; 54:6; 143:13; Иоил. 2:26; Притч. 18:10; Мал. 1:11; Прем. 18:15–16), поражает меня как пример полного непонимания характера древнего иудейского религиозного языка.[34] Тот факт, что Божье Имя, божественная Премудрость или Слово, и другие божественные атрибуты представлены в древних текстах в персонифицированных образах, не служит достаточным основанием для умозаключения о восприятии этих понятий древними иудеями как олицетворенных реальных существ или «чем-то средним между персонами и абстрактными понятиями» (т. е. ипостасями). Несмотря на то, что персонифицированные божественные атрибуты существуют и действуют в древних иудейских текстах как некие живые существа, такие литературные приемы совсем не служат указанием на подобное функционирование божественных атрибутов в концептуальном мире религиозной жизни людей, создавших эти тексты.[35]

Для подтверждения моей точки зрения я приведу пример из Апокрифа об Иосифе и Асенет (иудейского текста 1-го в. н. э.). В этом сочинении содержится детально разработанная персонификация фигуры «Покаяния» (μετάνοια) (15:7–8), по существу, человеческого состояния, представленная как «Дщерь Всевышнего… хранительница всех дев… дева весьма прекрасная, чистая и вечно смеющаяся». Она взывает к Богу за обратившихся людей, «и уготовано всем, кто обращается, на небесах место упокоения». Мы читаем о том, что «Отец Всевышний любит ее, и все ангелы ее почитают». Представляется весьма маловероятным, чтобы «Покаяние» воспринималось автором текста как реальный «посредник», однако образный язык, используемый для изображения этой персонификации, настолько же богат, как и тот, что применяется для описания Премудрости и подобных ей фигур. Разумеется, этот текст демонстрирует, насколько распространен был прием персонификации в религиозном языке древних иудеев, что побуждает нас относиться с осторожностью к умозаключениям исследователей, сделанных на основании такого рода красочной риторики.[36]

Нельзя принимать за доказательство независимого существования подобного рода персонификаций в древнем иудаизме также тот факт, что в других древних религиях существовали такие боги как Премудрость, Справедливость, и подобные им персонифицированные понятия, а также меньшие боги, действовавшие от имени высших богов. Подобного рода наблюдения могли бы прояснить возможное происхождение образов и эпитетов, используемых древними иудейскими авторами, испытавшими влияние этих мотивов, при описаниях божественных атрибутов, однако реальное значение языка должно определяться его функционированием в религиозной жизни древних иудеев. Большинство работ по истории религий можно охарактеризовать как исполненных страстного, однако ведущего в ложном направлении, желания использовать не слишком обоснованные параллели и источники, что напоминает явление так называемой «этимологической ошибки», т. е. подразумевается, что религиозные термины и символы наполнены одинаковым значение и исполняют одни и те же функции все зависимости от культурного и религиозного контекста, в котором они появляются.

Даже в случае Филона, чьи рассуждения о персонифицированных божественных атрибутах, возможно, наиболее глубокие и обстоятельные во всей истории древней иудейской религиозной мысли, весьма сомнительно, чтобы Логос и другие божественные атрибуты возводились в более высокий ранг в иерархии бытия, а не служили просто способом описания природы Бога и его деяний. Так, называя Логос «богом» или «вторым богом», Филон, по-видимому, имеет в виду только то, что Логос – это Бог в том его аспекте, как он воспринимается человеческим разумом в отношении сотворения мира и искупления. Рассуждения Филона о божественных атрибутах отчасти служат целью показать, что сотворение мира и священная история, представленные в Ветхом Завете, действительно раскрывают природу Бога для людей, но они не могут открыть всех его тайн. Иерархия божественных сил также используется Филоном в целях обучения, чтобы побудить читателя к исследованию и более полному пониманию Бога, а также признанию в конечном счете непознаваемости его природы.[37]

Важным вопросом, однако, представляется не то, служат ли персонификации божественных атрибутов выразительным способом описания природы и деяний Бога, или эти атрибуты воспринимались почти как живые существа, или они проявляли Божью природу, так сказать, во внешнем по отношению к этой природе мире. Напротив, очень важно отметить, что эти персонифицированные атрибуты, по всей видимости, не были предметом культового поклонения в иудаизме греко-римского периода, иначе говоря, нет никаких свидетельств о том, что к этим персонажам обращались бы с молитвами или они играли какую-либо роль в религиозной жизни иудеев того времени. Нам ничего не известно об иудейских сектах, в которых Премудрость, Логос, Имя или какие-либо другие атрибуты Бога почитались бы наряду с Богом.[38] В Книге Премудрости Соломона 6–10 можно обнаружить пространные прославления божественной Премудрости, так что подобного рода риторика выглядит почти как ритуальный религиозный гимн, однако нет никаких указаний на то, что подобная риторика служит отражением религиозного поклонения фигуре Премудрости, в качестве культового объекта, почитаемого наравне с Богом. Таким образом, что бы ни представляли собой персонификации божественных атрибутов для сознания древних иудеев, они не несли в себе угрозы внесения изменений в концепцию единого Бога, которому они поклонялись.[39]