Читать книгу Иисус. Все мировые исследования - Сборник - Страница 15

Теперь же настала пора поговорить о самом Швейцере, третьей вершине нашего треугольника. Его гениальность ни у кого не вызывает сомнений; он был обладателем ученых степеней в богословии, философии и медицине, прекрасно знал творчество Баха, а кроме того, умел играть на органе, глубоко изучал историю этого инструмента и часто давал концерты, деньги с которых шли на его миссию, проводимую среди африканцев. В 1954 году Швейцер получил Нобелевскую премию мира. Он был и остается важным деятелем во всей истории «поиска Иисуса», и влияние, оказанное им на направление исследований в ХХ веке, несравнимо ни с каким другим. Швейцер был властителем дум более столетия, и теперь, быть может, пришло время вновь оценить его «правление», – причем нам предстоит не просто вежливо склонить голову перед его величием, но и воздать должное уважение той преданности, с которой он относился к исторической правде, куда бы та ни вела. Образ Иисуса, воссозданный Швейцером, сложен и неоднороден; и в моей попытке поговорить о нем мне самому видится лишь скромное участие в беседе, начавшейся задолго до меня.

Вскрытие противоречий: Альберт Швейцер и «исторический Иисус»

Прежде чем изложить свои идеи, Швейцер потратил немало сил на то, чтобы показать несостоятельность книги Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях»[85]. Вреде утверждал, что тема тайны впервые появилась в Евангелии от Марка и скрыла факт того, что служение Иисуса на самом деле не было мессианским, а стало таковым прежде всего благодаря воскресению. Швейцер проанализировал труд Вреде и нашел там глубокие недостатки. Нам не стоит вдаваться в детали, достаточно лишь отметить, что сам Швейцер поддержал диаметрально противоположную точку зрения по сравнению с той, какую высказывал Вреде. Там, где Вреде усматривал действие созидающей общины или анонима, Швейцер видел Иисуса-созидателя. Это было одним из самых главных пунктов, в которых Швейцер расходился с «теологией модернизма».

Кроме того, нам необходимо уже сейчас, в самом начале, вспомнить о некоторых других аспектах «исторического Иисуса», воссозданного Швейцером. Важнейший из них прямо связан с теми источниками, которыми пользовался Швейцер, создавая свой яркий образ. Здесь нам придется разделить такие источники на две группы. Во-первых, Швейцер обратился к общим эсхатологическим и мессианским ожиданиям иудеев эпохи позднего иудаизма, отраженным в апокрифах, псевдэпиграфах и других пророческих текстах Ветхого Завета. Этот обширный поток составил тот исторический контекст, в рамках которого следовало пытаться понять Иисуса. Второй источник – тексты Нового Завета, в которых однозначно говорится о сути деяний Иисуса. Швейцер в основном обращался к Евангелию от Марка и ряду дополнений из Евангелия от Матфея и причислял эти два текста к самым древним документам, связанным с исторической интерпретацией служения Иисуса. Их надлежало использовать как единое целое и толковать буквально. Присоединять к избранным источникам Евангелие от Луки он отказался сказав, что этот текст ничего не добавит к материалу, уже доступному благодаря двум самым ранним Евангелиям[86], – и этот отказ говорит нам о двух вещах. Во-первых, Швейцер не пытался ни создать «жизнеописание» Иисуса, ни представить все его учение, поскольку в таком случае – приведем лишь один пример – ничто не заменит тех замечательных притч, которые есть только у Луки, и их устранение было бы непростительным. Во-вторых, отказ от Луки можно объяснить тем, что этот евангелист определенно склонен редактировать все моменты, где говорится о приближении Царства: Лука меняет временную перспективу и переносит наступление Царства в неопределенное будущее. Эта склонность не вписывалась в расчеты Швейцера, и, полагаю, он усматривал в ней позднюю редактуру, призванную аннулировать тот неудобный факт, что обещанное Царство не наступает. В ином случае отказ от текста Луки выглядит чем-то вроде каприза – и возникает подозрение, что гениальный исторический портрет Иисуса, созданный Швейцером, просто не мог быть другим.

Как и самые ярые критики евангельских историй о детстве и юности Иисуса, Швейцер утверждал, что в них мы не найдем никаких исторических сведений. Вот прямая цитата: «Иисус впервые выходит на историческую сцену в тот момент, когда в Галилее он провозглашает, что приблизилось Царствие Божье»[87]. Затем Швейцер переходит к истории крещения Иисуса и ее вариациям. У двух первых евангелистов, говорит он, Иисус именно в этот момент понимает, что он Мессия. При этом Марк, у которого Иисус только видит голубя и слышит голос (тема тайны!), вероятно, передает историческую правду.

Но если все это видел и слышал только Иисус, как же рассказ об этом событии попал в повествование Марка? Об этом мог поведать лишь сам Иисус, а если он об этом кому-то сказал, значит, мессианская тайна уже перестала быть тайной!

Швейцер, тем не менее, решил, что на вопрос о том, понимал ли Иисус в момент крещения, что он есть ожидаемый всеми Мессия, мы не можем дать ответа. Есть и другие намеки на то, что Иисус уже считал себя Мессией, – например, Иисус, как и Иоанн Креститель, говорил о близком наступлении Царства, в котором социальный мир перевернется, и последние станут первыми, а первые последними; он говорил даже о том, что Мессия, или Сын Человеческий, выйдет из среды обычных людей. Спор в Евангелии от Марка (Мк 12:35–37), посвященный тому, как соединить представления о Мессии и о Сыне Человеческом, имеет смысл только в том случае, если Мессия рожден в последнем поколении рода Давидова и становится Сыном Человеческим лишь в момент своего преображения при наступлении Царства. Швейцер указывает на другие случаи, когда Иисуса называли сыном Давидовым (женщина-хананеянка [Мф 15:22]; слепой нищий [Мк 10:47–48]; народ, когда Иисус исцеляет бесноватого [Мф 12:22–23]; толпа при входе в Иерусалим, приветствующая Иисуса криками «осанна», хотя в тот момент он известен лишь как пророк [Мф 21:9]). Усиливая аргументацию, Швейцер добавлял, что Иисус уже принадлежал к последнему поколению потомков Давида, о чем говорят его родословные и, что важнее всего, апостол Павел (Рим 1:3). Несколько позже, в период правления Домициана (81–96), как свидетельствует Егесипп, были найдены двое родственников Иисуса, которые оказались потомками Давида через Иуду, брата Иисуса.

Аргументация Швейцера логична. Проблема в другом: Швейцер с самого начала предполагает, что Иисус считал себя Мессией, даже если это представление у него еще не получило полного развития и выражения, а затем находит тексты, которые это подкрепляют. Это ров столь широкий, что его так просто не перешагнуть. И если принять это априори – тогда все, игра окончена. А еще Швейцер как-то незаметно переходит к вопросу о Сыне Человеческом, слитом с ролью Мессии[88]. Но если учесть все, что известно о ролях Мессии и Сына Человеческого, может ли хоть кто-нибудь думать, будто сейчас он играет роль первого, – и в то же время знать, что вскоре примет и роль второго? И если этот некто думал, что вскоре преобразится и станет сверхъестественным Сыном Человеческим, почему его должна заботить куда более прозаичная – в сравнении – роль Мессии? В этой роли – насколько мы можем представить образ Мессии по дошедшей до нас литературе – Иисусу совершенно нечего делать. В версии Швейцера мессианская роль Иисуса состоит лишь в том, что ему приходится возвещать близкое наступление Царства и попутно учить людей. Можно ли думать, что Иисус считал себя Мессией, о котором другие узнают в тот момент, который выберет он сам? Вероятно, титул Сына Человеческого он получил после того, как свершилось воскресение. Швейцер думает, что такой ход мыслей возможен, но в то же время считает, что Иисус хранил при себе это знание – мессианскую тайну – по мотивам, почти недоступным нашему пониманию. В представлении Швейцера Иисус мог скрывать свое мессианство, поскольку, возвестив о нем публично, рисковал бы проявить себя в глазах окружающих либо политически замотивированным, либо душевнобольным.

Однако загадка, с которой сталкивались и продолжают сталкиваться все исследователи «исторического Иисуса», состоит в том, что самым ранним титулом, присвоенным ему, был, вероятно, именно титул Мессии. Мы видим это, например, у апостола Павла, который называет Иисуса «Иисусом Христом», отчего титул «Христос» становится почти частью имени Иисуса. Это указывает на то, что титул Мессии начали применять очень рано, возможно, еще во времена служения Иисуса, но из этого не следует, будто сам Иисус притязал на этот титул. Так могли называть его восторженные ученики, или же титул мог появиться после воскресения, – так одно событие веры способно породить другое.

Как бы там ни было, эти разнообразные ключевые пассажи отражают мысль Швейцера. Вначале он говорит, что Иисус «мог в какой-то мере» считать себя Мессией: он думал, что ему предстоит войти в Царство преображенным ангелом, и полагал, что войдет туда как Мессия и Сын Человеческий[89]. И этот ряд предпосылок – «он мог», «в какой-то мере», «он думал»; титул Сына Человеческого, добавленный к титулу Мессии, – сначала предстают как возможности, а потом как-то неуловимо превращаются в несомненный факт.

Служение Иисуса, как напоминает нам Швейцер, вероятно, не продлилось и года, и лишь скромную часть этого времени Иисус уделил тому, чтобы учить народ. Он закончил учить, когда отослал с проповедью своих апостолов, после чего удалился от толпы и вместе с учениками отправился на север. Мы снова видим его в окружении народа лишь по прибытии в Иерусалим. С какой целью он отправился на север – без цели, без плана действий, как кажется на первый взгляд? Либеральные авторы широко обсуждали этот вопрос; по мнению Швейцера, Иисус пытался избегать толп, чтобы не раскрылась тайна его мессианства. Он оказывается на другом берегу озера, в Трансиордании, совершает там акт экзорцизма, но уходит, когда к нему стекаются горожане. Куда бы он ни шел, вокруг него собираются люди; он уклоняется от встреч, отправляется в Назарет, отсылает своих учеников на миссию, а по их возвращении пытается скрыться от толпы, которая по-прежнему следует за ним. У озера он насыщает пять тысяч человек, пересекает Иордан, идет в Вифсаиду, затем направляется в Генисарет, но и там ему не дает покоя толпа; и он уходит в область Тира и Сидона, на чем и завершаются его деяния в Галилее.

Как полагал Швейцер, впервые Иисус попытался уйти от толпы в Капернауме, где изгоняемые им бесы признали в нем «святого Божия», а он повелел им молчать. Это стало обычным явлением при экзорцизме: злые духи распознают Иисуса, а он велит им не разглашать его тайну. Почему он велит им молчать? Отвечая на этот вопрос, Швейцер ссылается на Евангелие от Марка (Мк 4:10–12): тут Иисус отвечает на вопрос о том, для чего он учит в притчах, и за его ответом скрыта идея о предопределении. Только те, кому дано войти в Царство, понимают притчи. К другим же обращены лишь слова о скором наступлении Царства и сопутствующий этому призыв к покаянию. Таким образом, люди, которые понимают притчи, тем самым показывают, что находятся в числе предопределенных избранников, и требования, изложенные позже в Нагорной проповеди, предъявляются именно к ним. Это этика переходного периода, поведение, ожидаемое от тех, кому предназначено войти в Царство. Близость наступления Царства сужает сферу применения этих этических стандартов и придает им временный характер. В Царстве нравственных требований уже не будет, все станут подобием ангелов, а структура семьи полностью утратит свое значение. Но если бы ученикам позволили узнать, какая судьба их ждет, осталась бы у них хоть какая-то реальная причина стремиться занять свои места в этом Царстве?

Образ Иисуса, избегающего толпы в попытке сохранить в тайне свое мессианство, делает его странным Мессией, который отказывается совершать дела Мессии и подчиняет все свои поступки и речи предопределенному плану. Швейцер полагал, что Иисус мог скрывать свое мессианство, чтобы те, кому не было предначертано оказаться среди избранных и войти в их круг через веру в Иисуса, не обрели спасения души[90]. Но с чего бы Иисус вел себя так, если пришел даровать спасение тем, кто был его лишен?

«Этическая идея спасения и ограничения, связанные с предопределением для принятия в круг избранных, непрестанно конфликтуют в уме Иисуса»[91], – утверждал Швейцер – точно как либералы, «прекрасно знавшие», что происходило в уме Иисуса, или словно какой-нибудь кальвинист, рожденный много веков спустя после эпохи, в которой жил Иисус. К тем, кому предназначено войти в Царство, обращены и заповеди блаженства; ученики, отправленные на миссию, должны проповедовать всем о том, что Царство грядет, и очень скоро. По мнению Швейцера, Иисус ожидал, что это случится в дни жатвы – в прямом смысле слова – и именно поэтому разослал учеников проповедовать Царство, которое вот-вот станет реальностью. Тут Швейцер отступает от Марка и обращается к Евангелию от Матфея (Мф 10:23), где находит ключевой пассаж для понимания хода событий, связанных с деятельностью Иисуса. Можно думать, говорит он, что ученики в спешке обежали города и селения, о которых текст просто не упоминает, и вернулись к Иисусу. Убедить людей в том, что Царство приблизилось и что им надлежит покаяться и быть готовыми к его приходу, не удалось, миссия завершилась неудачей, и это вызвало кризис у Иисуса, ожидавшего, что парусия Сына Человеческого произойдет прежде, чем вернутся ученики. И когда они вернулись, Иисус, по мнению Швейцера, был потрясен. Парусия Сына Человеческого не состоялась, и это, добавляет Швейцер, стало кризисом не только для Иисуса, но и для последующих поколений христиан, так что в итоге им пришлось отказаться от эсхатологии. И теперь требовалась новая интерпретация событий – сначала Иисусу, а потом и Церкви.

В данном случае одному-единственному стиху приходится нести на себе слишком тяжелую ношу. Без него вся реконструкция, проведенная Швейцером, заходит в тупик. Без этого стиха Иисус, представший в версии Швейцера, мог бы уйти в трагической тишине и провести свои дни в тихом отчаянии; либо же восстать против своего Бога и прийти в ярость от своих ошибок; либо как-то еще – фантазия не ограничена – переживать то, что он совершенно неверно понял замысел Бога. Как мог Иисус столь ужасно ошибиться?

В литературе нет такого препятствия, которое нельзя было бы обойти с помощью богатства воображения. Швейцер обращает внимание на контекст отрывка, в котором учеников отправляют на проповедь, и видит там пространный перечень страданий и испытаний, которые должны пасть на учеников – все в полном соответствии с ожиданиями конца времен. А значит, Иисус разделял (по крайней мере так гласит данный текст) общие представления о великом испытании, πειρασµός, которому предстояло предшествовать последним дням и, в данном случае, явлению Сына Человеческого в сверхъестественном Царстве. Кроме того, Иисус рассказывает ученикам о событиях, предваряющих явление сверхъестественного Сына Человеческого, причем и самому Сыну Человеческому тоже предстоит принять в них участие.

Но ничего из этого не случилось – разумеется, если мы, подобно Швейцеру, воспримем этот текст как в прямом смысле подлинные слова Иисуса, которыми он наставляет учеников, отправляя их на проповедь. Мы не хотим допускать легкомыслия, но просто нельзя не задуматься о том, сколь трудно было Иисусу набрать себе учеников, если приходилось говорить, что их ждет такая горестная участь. Правда, возможно, нам, опять же, следует предположить, что их тревоги успокаивались обещанием награды: важных постов в Царстве. Это напоминает один не слишком приятный пример из нашей жизни: террористов-смертников, которые идут на гибель, думая о небесных наслаждениях и о том, как ими будут гордиться родные.

После возвращения учеников Иисус снова учил народ «тайнам» Царства. Он говорил о том, что Иоанн Креститель был воплощением вернувшегося Илии, а отвечая ученикам Иоанна на вопрос их учителя, заключенного в темницу, сказал, что близки последние времена. Здесь снова появились неизвестные люди – в самый нужный момент, как в романе, где все затруднения внезапно разрешаются неожиданной и счастливой развязкой. В конце дня Иисус насытил множество народа – огромную толпу, пять тысяч человек, как сообщает нам Марк. Швейцер видит в этой истории предвкушение мессианского пира, таинство спасения, где Иисус благодарит за приход Царства, как в молитве, которой он научил учеников: там просят о насущном хлебе и об избавлении от πειρασµός, испытаний последних дней.

Если воспринимать историю в прямом смысле, это рассказ о чуде. Но Швейцер – рационалист, подобное чудо его не устраивает, и потому он заявляет, что тут все исторично, «за исключением последнего замечания о том, что все они насытились»[92]. Но почему не признать историчным и этот момент? Урезанная версия Швейцера (куда исчезла рыба?) упростила рассказ: Иисус с учениками раздали свои убогие припасы, которых было мало, слишком мало для пятитысячной толпы, и никто даже не утверждал, будто всем хватило. Так что, если забыть о насыщении собравшихся, можно предположить (хотя это шаткое, очень шаткое соображение), что это событие было не чудом, но таинством. Впрочем, с другой стороны, так оно обретало иной смысл, не связанный с трапезой: все вовлекались в мессианское событие.

Швейцер допускает, что предание превратило эту историю в чудо; к слову, обычно он отвергает любое влияние «предания» и нередко обличает современников-толкователей из «теологии модернизма» за то, что они противятся прямому пониманию текста. Видимо, здесь особый случай, когда можно и забыть о принципах.

События развиваются стремительно. В момент преображения трое ближайших учеников участвуют вместе с Иисусом в экстатическом переживании, которое для апостолов окрашено яркими эсхатологическими ожиданиями. «Так создалась психологическая предпосылка для того общего визионерского опыта, который описан в истории о преображении»[93], – писал Швейцер, ссылаясь, нетипично для себя, на психологическую теорию. Так и апостол Петр, пребывая в Кесарии Филипповой, в присутствии всех учеников заявил, что признает Иисуса Мессией, и это вызвало не радость, но указание на то, что это Мессия особого рода, которому предстоит таинственным образом пережить страдания и даже смерть.

После этого Иисус отправляется в Иерусалим, говоря по дороге о своих грядущих страданиях и смерти. Однако теперь он говорит только лишь о своих страданиях и о своей смерти, как будто отныне период испытаний – πειρασµός – предназначен лишь ему одному. Последние испытания еще не начались, даже вопреки его собственным ожиданиям. Чего-то тут не хватает, он должен что-то совершить – «ради других… чтобы Царство могло наступить»[94]. Его решение было следствием того, что ожидаемая прежде парусия так и не совершилась.

Но не странно ли то, что Иисус, жертвуя жизнью, ожидает, что это позволит прийти Царству? Разве это – не признание того, что Иисус неверно понимал божественную волю? И хуже того, не показывает ли Иисус этими словами, будто он может принудить Бога к тому, чего сам Бог явно не намеревался совершать?

Иисус решительно шел навстречу насильственной смерти. Его вход в Иерусалим имел для самого Иисуса мессианский смысл, но народ воспринял все иначе. Швейцер по неясным причинам резко переходит к суду, не сказав ни слова – по крайней мере тут – о Тайной Вечере, хотя и говорил о ней раньше. Странно, ведь в рассказе о ней он по праву нашел бы еще более выраженные ожидания грядущего Царства – в обетовании Иисуса о том, что ученики увидят его лишь по наступлении Царства Божьего.

По мнению Швейцера, предательству Иуды соответствует то, что сделал Петр. «Иисус умер, потому что двое из его учеников нарушили повеление молчать: Петр – в тот момент, когда рассказал о мессианстве Иисуса двенадцати в Кесарии Филипповой, Иуда Искариот – когда донес об этом первосвященнику»[95]. Иисус признал себя Мессией, и священники решили осудить его на казнь как «обманувшегося энтузиаста и богохульника»[96]. Швейцер не смог разъяснить, как он понимал оба этих обвинения. Что значило «энтузиаст»?

Тут история Швейцера обрывается: Иисус кричит громким голосом и умирает на кресте. «Он отказался от питья с успокоительным средством (Мк 15:23), чтобы сохранить всю полноту сознания до самого конца»[97].

Финал странно сдержан: нет ни рассказа о тонкостях суда, ни вопросов о том, на каких основаниях вынесен приговор Иисусу. Пилат у Швейцера – просто обманщик, который тайно потворствует священникам, соблюдая их интересы, и в то же время использует «множество народа», чтобы умиротворить широкую публику. Но мог ли иной претендент на роль мессии оказаться на кресте, ничем не вызвав гнева Рима? Несомненно, любой, в ком видели предводителя народного движения, мог показаться угрозой для Pax Romana, и конечно же, любой, кто учинял беспорядки в Храме, пробудил бы гнев высокопоставленных священников. Но как мог человек, притязающий на то, что он – Мессия, который скоро явится как сверхъестественный Сын Человеческий, заслужить одно лишь презрение? И странное замечание в финале (о том, что Иисус желал оставаться в полном сознании до смерти) – что это за таинственный вывод? Откуда Швейцер об этом узнал?

И он молчит о том, что происходило у креста; не упоминает ни о гробнице, ни о разных проблемах, которые ставят перед нами различные истории о ней; ничего не говорит ни о воскресшем Иисусе, ни хотя бы о столь широко распространенной вере в то, что он являлся ученикам. Похоже, что у Швейцера история Иисуса закончилась на кресте. Швейцер не нуждался ни в чем другом, и, видимо, это вполне его устраивало: он избегал всего, что хоть отдаленно напоминало традиционную христологию. Его собственные представления содержатся в заключении к его книге, и эти знаменитые строки нам еще предстоит рассмотреть.

Швейцер и история «поиска Иисуса»

Принято думать, что в истории «поиска Иисуса» можно выделить период Старого поиска, который начался с Реймаруса, длился весь XIX век и прекратился, рухнув под ударами Швейцера. Наступил период молчания, когда никто ничего не искал, после него настала эпоха Нового поиска, а затем – и Третьего поиска, или «Исследования Иисуса». О том, какое положение в этом историческом развитии занимает Швейцер, ясно сообщил Маркус Борг, высказавший на этот счет два соображения[98]. Во-первых, говорит Борг, «Швейцер стоял за радикальное отделение исторического исследования от богословия: то, каким был Иисус как исторический деятель, не имеет отношения к истине христианства, которая, по мнению Швейцера, коренится в переживании Христа как живой духовной реальности в настоящее время». Во-вторых, Швейцер провозгласил, что исторические исследования Иисуса не имеют никакой богословской ценности, и это имело важное последствие: «…на протяжении большей части этого столетия исследователи проявляли сравнительно мало интереса к историческому Иисусу, так что труд Швейцера стал не только вехой, завершившей “старый поиск исторического Иисуса”, но и на время привел к прекращению вообще какого-либо поиска»[99].

Впрочем, общепринятые взгляды требуется пересмотреть. Быть может, Швейцеру было трудно вписать его исторического Иисуса в богословские схемы, но он никогда не заявлял, будто исторический Иисус неуместен в его философии. Швейцера привлекала невероятная сила воли Иисуса – человека, который осмелился бросить вызов истории и придать ей облик по своему желанию. Значение такого Иисуса в наши дни надлежит видеть в том, что он влияет на нашу собственную волю – и обе воли, соединяясь, как будто перекидывают мост через пропасть, отделяющую прошлое от настоящего. От исторического Иисуса остался не Иисус воскресший (возможно, именно его Борг назвал «живой духовной реальностью»?). Швейцер говорит только о «духе Иисуса», проявившем себя в этике любви и доступном для нас сегодня и всегда. Именно такой Иисус отражен в знаменитых и часто цитируемых словах, завершающих книгу Швейцера: «Он приходит к нам как некто неведомый…»

Но приведем и другие слова, и пусть сам Швейцер скажет, какой, по его мнению, надлежало быть нашей связи с Иисусом. Он говорит об этом в тексте, добавленном лишь в издании 1913 года:

В конечном счете наше отношение к Иисусу носит мистический характер. Мы не в силах перенести хоть кого-либо из деятелей прошлого во плоти в настоящее, и в этом нам не помогут ни исторические наблюдения, ни дискурсивное размышление о том, сколь велико значение их влияния и авторитета. Мы способны вступить в отношения с таким деятелем только тогда, когда соединяемся с ним в знании о том, что разделяем одни и те же устремления, когда чувствуем, что наша воля проясняется, обогащается и оживляется его волей, когда заново открываем через него самих себя. В этом смысле абсолютно любые глубокие отношения между людьми носят мистический характер. И наша религия, в той мере, в какой она являет себя именно христианской – это не столько культ Иисуса, сколько мистицизм Иисуса[100].

Что же касается временной приостановки «поиска», она в намерения Швейцера не входила[101]; впрочем, он действительно стремился нанести серьезную рану сторонникам Ричля, считая, что тот заковал христианскую веру в оковы, сочетав ее с историей, вечно изменчивой, неопределенной и относительной. Швейцер полагал, что христианству, ради его будущего, необходима метафизическая основа, и, кажется, нашел ее в своем знаменитом «благоговении перед жизнью».

Точнее было бы сказать, что Старый поиск умирал постепенно – сначала в Германии, потом в других местах – из-за равнодушного отношения к нему в мире, где он ревностно стремился стать актуальным. А сам мир тем временем приходил в отчаяние от собственной правоты и подозревал, что погряз в беззакониях. Но стоит прояснить одно: как бы мы ни трактовали конец Старого поиска, истина в том, что всегда существовал один-единственный непрестанный поиск исторического Иисуса, со своими взлетами и падениями, озарениями и тупиками. В Германии так называемый «период молчания» и был таким падением и тупиком, – но он происходил не во всем мире, а впрочем, даже и не во всей Германии. И, вероятно, этот спад ускорили и Бультман, и критика форм, и диалектическое богословие в сочетании с иными социокультурными факторами, – а не один только Швейцер с его трудом.

И потому неверно говорить, будто после Швейцера наступила эпоха молчания, когда исторического Иисуса никто не искал. Это убедительно опровергает моя книга «Исторический Иисус в ХХ веке. 1900–1950». Я не стану ее пересказывать даже кратко, но просто приведу некоторые имена: Рудольф Бультман, Мартин Дибелиус, Рудольф Отто, Шейлер Мэтьюз, Шерли Джексон Кейс, Генри Кэдбери, Фредерик Клифтон Грант, издательский дом John Knox, Томас Уолтер Мэнсон, Уильям Мэнсон, Чарльз Гарольд Додд, Сесиль Джон Каду, Альфред Луази, Винсент Тейлор, Морис Гогель, Шарль Гиньбер и многие-многие другие. Можно ли, если мы помним об этих и прочих людях, говорить об эпохе молчания?

Швейцер: заключение

Все великие люди прошлого оставляют нам в наследие вопросы. Вот некоторые из тех, какие я по-прежнему хочу задать о Швейцере:

• Получился бы у Швейцера иной образ Иисуса, если бы он все же принял во внимание Евангелие от Луки?

• Верно ли Interimsethik Швейцера отражает учение Иисуса, если оставить в стороне наступление грядущего Царства? Эту часть созданной Швейцером картины отвергли почти все.

• Не придется ли вносить в текст понятие предопределения?

• Почему Швейцер столь кратко рассмотрел суд над Иисусом и его казнь? Можно ли объяснить это тем, что Швейцер счел важным лишь решение Иисуса пойти на смерть, а остальным достались второстепенные роли?

• Требовалось ли для правдоподобия образа доказывать, что Иисус был в здравом уме, как делал это Швейцер в своей медицинской диссертации?[102]

• Удалось ли Швейцеру создать целостный образ Иисуса? Есть ли там достойное доверия ядро?

• Если мы учтем ограничения в работе с Евангелиями – обращение лишь к тексту Марка и фрагментам Матфея, а также настойчивое стремление понимать их буквально и как единое целое, – не стоит ли думать, что у Швейцера неизбежно должен был получиться именно такой образ Иисуса?

• Не привело ли невнимание Швейцера к евангельским притчам к тому, что воссозданный им образ Иисуса утратил всеохватность? И не поэтому ли картина, изображенная Швейцером, уже изначально не могла стать верной дорогой к историческому Иисусу?