Читать книгу Крах СССР - Сергей Кара-Мурза - Страница 5

Аграрная цивилизация. Традиционное общество. Община

В XVIII в. на Западе вошло в обиход слово «цивилизация». Цивилизацией называли общество, основанное на разуме и справедливости. Словом «цивилизация» стали обозначать стадию развития общества, следующую за дикостью и варварством. Старое понятие «христианский мир» стало малоупотребительным, оно выполняло свои функции, пока свою политическую и культурную объединительную роль играла Священная Римская империя, скрепленная католичеством и латинским языком. После Реформации и религиозных войн понятие «христианский мир» в большой мере утратило свою эффективность. На смену ему почти повсеместно пришло понятие «Европа».

В начале XIX в. в ходе становления мировой колониальной системы возникла «этноисторическая концепция цивилизаций», согласно которой у каждого народа – своя цивилизация. Позже стало развиваться понятие «локальные цивилизации». Одной из таких локальных цивилизаций была Россия (восточно-христианская, или евразийская цивилизация). После победы над Наполеоном этот статус России был принят и на Западе, и в самосознании образованного слоя самой России.

В России начала XX в. западники и славянофилы, монархисты и либералы, большевики и меньшевики, эсеры и анархисты мыслили о стране и ее будущем в понятиях цивилизации. Их программы, направленные, казалось, на разрешение чисто социальных и политических противоречий, на деле представляли собой разные цивилизационные проекты. Результатом их сопоставлений, столкновений и синтеза стал советский проект. Не употребляя понятийный аппарат цивилизационного подхода, мы упускаем многие стороны реальности.

Эти понятия были для российского самосознания столь актуальны, что сам цивилизационный подход начал интенсивно разрабатываться именно в России. В трудах Н. Я. Данилевского были предложены признаки и критерии для выделения и различения «локальных цивилизаций», введены представления о культурно-историческом типе как носителе главных черт той или иной цивилизации (его основной труд «Россия и Европа» был написан в 1869 г.)[7]. Эти идеи затем, в XX в., развивались в трудах О. Шпенглера, А. Тойнби и П. А. Сорокина.

Траектория развития Запада как цивилизации неповторима. В становлении его важным фактором была новая антропологическая модель. На уровне религиозного сознания главное изменение в представлении о человеке на Западе произвела протестантская Реформация в Европе. Она отвергла идею коллективного спасения души, религиозное братство людей. Именно эта идея и соединяла ранее людей в христианстве: все люди – братья во Христе, он за всех нас пошел на крест. На Западе, напротив, возник религиозно обоснованный индивидуализм. Это общество возникло на идее предопределенности. В кальвинизме, который дал религиозное оправдание капитализму, люди изначально разделены на избранных и отверженных.

Вот фундаментальное утверждение кальвинистов (1609 г.): «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных» [25, с. 213].

Это значило, что люди изначально не равны, а делятся на меньшинство, избранное к спасению души, и тех, кому предназначено вечно страдать в геенне, – отверженных. Видимым признаком избранности стало богатство. Бедность была ненавистна как симптом отверженности, людей соединяли не любовь и сострадание, а ненависть и стыд. М. Вебер поясняет, что дарованная избранным милость требовала от них «не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему… а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню» [25, с. 157].

В ходе Реформации, Просвещения и буржуазных революций возникло и новое рациональное представление о человеке – свободный индивид. Индивид — это перевод на латынь греческого слова атом, что по-русски означает неделимый. Человек стал атомом человечества – свободным, неделимым, в непрерывном движении и соударениях. При этом каждый имел в частной собственности свое тело. Оно стало самым исходным, первичным элементом частной собственности, и в обладании ею все были равны. В России сам смысл понятия «индивид» широкой публике даже до сих пор неизвестен – это слово воспринимается как синоним слова «личность», что неверно.

Философское основание западного общества сформулировал в XVII в. Т. Гоббс. У него сосуществование индивидов в обществе определяется их исходным равенством. Но в отличие от равенства людей, как братьев во Христе, у Т. Гоббса «равными являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во взаимной борьбе». Равенство людей-«атомов» предполагает здесь не любовь и солидарность, а войну: «хотя блага этой жизни могут быть увеличены благодаря взаимной помощи, они достигаются гораздо успешнее подавляя других, чем объединяясь с ними» [42, с. 303].

Когда средневековая Европа превращалась в современный Запад, произошло освобождение человека от связывающих его солидарных, общинных человеческих связей. Капитализму был нужен человек, свободно передвигающийся и вступающий в отношения купли-продажи на рынке рабочей силы. Поэтому община (крестьянская или ремесленная) была врагом буржуазного общества и его культуры.

Понятие «индивид» развивалось на протяжении четырех веков философами, вплоть до Поппера и фон Хайека, и самыми разными школами политэкономии, социологии, антропологии, поведенческих наук и даже психоанализа. В России своя, идущая от православия, антропологическая модель – человек как соборная личность — оформилась в конце XIX в. в трудах философов-немарксистов (П. Хомяков, К. Леонтьев, Вл. Соловьев).

Создание капитализма как основного уклада жизни целой цивилизации стало великой программой многих народов Европы. Авангардом ее были голландцы, фризы и англичане, но каждый народ внес в это строительство свое: и в дебаты и войны Реформации и буржуазных революций, и в Великие географические открытия и завоевания колоний, и в создание науки, техники и фабрики для индустриальной революции.

К. Поланьи, описывая процесс становления капитализма в Западной Европе, отмечал, что речь шла о «всенародной стройке», что главные идеи нового порядка были приняты народом.

Он писал: «Слепая вера в стихийный процесс овладела сознанием масс, а самые «просвещенные» с фанатизмом религиозных сектантов занялись неограниченным и нерегулируемым реформированием общества. Влияние этих процессов на жизнь народов было столь ужасным, что не поддается никакому описанию. В сущности, человеческое общество могло погибнуть, если бы предупредительные контрмеры не ослабили действия этого саморазрушающегося механизма» [160, с. 314].

Как известно, Запад в этом катаклизме не погиб, а вышел из него как могучая, энергичная цивилизация с ненасытной жаждой экспансии. Она проявилась прежде всего в торговле и войне. О. Шпенглер так излагает культурные корни английского капитализма: «Английская хозяйственная жизнь фактически тождественна с торговлей, с торговлей постольку, поскольку она представляет культивированную форму разбоя. Согласно этому инстинкту все превращается в добычу, в товар, на котором богатеют… Властное слово "свободная торговля" относится к хозяйственной системе викингов. Становится понятен Адам Смит с его ненавистью к государству и к "коварным животным, которые именуются государственными людьми". В самом деле на истинного торговца они действуют, как полицейский на взломщика или военное судно на корабль корсаров» [194, с. 78–80].

В России разрыва общинных связей и стоящих за ними связей религиозного братства не произошло, воздействие капитализма запоздало. Российская социальная философия (как православная, так и либеральная, а позже советская) вообще считала концепцию индивида некорректной, поскольку личности вне общества просто не существует. Общество и личность связаны нераздельно и создают друг друга. В антропологической модели, развитой в России, человек всегда включен в солидарные группы (семьи, деревенской и церковной общины, трудового коллектива). Обыденным выражением этой антропологии служит девиз: «Один за всех, все за одного».

Отрицание индивидуализма было одним из важнейших культурных устоев России как цивилизации, что и предопределило общий духовный кризис, возникший при вторжении западного капитализма в конце XIX – начале XX в. H. A. Бердяев в книге «Самопознание (Опыт философской автобиографии)» писал: «У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве – левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения XX века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский – все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, «соборной», хотя и по-разному понимаемой» [цит. по 41, с. 167].

Уже сравнение условий России и Запада объясняет, почему динамика и формы ее культурного и хозяйственного развития кардинально отличались от западных. Мы не можем здесь рассматривать всю совокупность природных факторов, влияющих на выбор форм хозяйства. Этому посвящена обширная литература XIX и XX вв.

Само пространство заставляло в России принять хозяйственный строй, очень отличный от западного. В России из-за обширности территории и низкой плотности населения транспортные издержки в цене продукта составляли в конце XIX в. 50 %, а транспортные издержки во внешней торговле были в 6 раз выше, чем в США. На внутреннем рынке России торговля всегда была торговлей на «дольние расстояния». В 1896 г. средние пробеги важнейших массовых грузов по внутренним водным путям превышали 1000 км. Средний пробег по железной дороге в тот год составил: по зерну 638 км, по углю – 360 и по керосину—945 км [160, с. 317].

Условия пространства, расстояний, транспортной сети и плотности населения на Западе, подробно описанные Ф. Броделем [19], отличаются от условий России просто разительно (первая глава второго тома его книги называется «Пространство, враг номер один»).

Второй неустранимый фактор – почвенно-климатические условия. Возьмем сравнительно хорошо описанное в истории время с X по XIX в. В этот период практически все богатство России создавалось сельскохозяйственным трудом крестьянства. Запад с XVI в. начал уже эксплуатацию колоний, но и в Западной Европе сельское хозяйство играло огромную роль. Сравним условия земледелия и главный показатель этого хозяйства – урожайность зерновых на Западе и в России.

В XIV в. в Англии и Франции поле вспахивали 3–4 раза, в XVII в. – 4–5 раз, в XVIII в. рекомендовалось производить до 7 вспашек. Это улучшало структуру почвы и избавляло ее от сорняков. Главными условиями для такого возделывания почвы были мягкий климат и стальной плуг, введенный в оборот в XIV в. Возможность пасти скот практически круглый год и высокая биологическая продуктивность лугов позволяли держать большое количество скота и обильно удобрять пашню (во многих местах имелась даже официальная должность инспектора за качеством навоза).

А вот что пишет об условиях России академик Л. В. Милов: «Главным же и весьма неблагоприятным следствием нашего климата является короткий рабочий сезон земледельческого производства. Так называемый беспашенный период, когда в поле нельзя вести никакие работы, длится в средней полосе России семь месяцев. В таких европейских странах, как Англия и Франция, "беспашенный" период охватывал всего два месяца (декабрь и январь).

Столетиями русский крестьянин для выполнения земледельческих работ (с учетом запрета на труд по воскресеньям) располагал примерно 130 сутками в год. Из них около 30 суток уходило на сенокос. В итоге однотягловый хозяин с семьей из четырех человек имел для всех видов работ на пашне (исключая обмолот снопов) лишь около 100 суток. В расчете на десятину (около 1 га) обычного крестьянского надела это составляло 22–23 рабочих дня (а если он выполнял полевую барщину, то почти вдвое меньше).

Налицо колоссальное различие с Западом. Возможность интенсификации земледелия и сам размер обрабатываемой пашни на Западе были неизмеримо больше, чем в России. Это и 4—6-кратная пахота, и многократное боронование, и длительные "перепарки" что позволяло обеспечить чистоту всходов от сорняков, достигать почти идеальной рыхлости почвы и т. д.

В Парижском регионе затраты труда на десятину поля под пшеницу составляли около 70 человеко-дней. В условиях российского Нечерноземья земледелец мог затратить на обработку десятины земли всего 22–23 дня. Значит, если он стремился получить урожай на уровне господского, то должен был выполнить за 22–23 дня объем работ, равный 40 человеко-дням, что было невозможно даже путем чрезвычайного напряжения сил всей семьи, включая стариков и детей…

По нормам XIX в. для ежегодного удобрения парового клина нужно было иметь 6 голов крупного скота на десятину пара [т. е. 12 голов на средний двор. – С. К.-М.]. Поскольку стойловое содержание скота на основной территории России было необычайно долгим (198–212 суток), то, по данным XVIII–XIX вв., запас сена должен был составлять на лошадь – 160 пудов, на корову – около 108 пудов, на овцу – около 54 пудов… Однако заготовить за 20–30 суток сенокоса 1244 пуда сена для однотяглового крестьянина пустая фантазия… Факты свидетельствуют, что крестьянская лошадь в сезон стойлового содержания получала около 75 пудов сена, корова, наравне с овцой, – 38 пудов. Таким образом, вместо 13 кг в сутки лошади давали 6 кг, корове вместо 8 или 9 кг – 3 кг и столько же овце. А чтобы скот не сдох, его кормили соломой. При такой кормежке удобрений получалось мало, да и скот часто болел и издыхал» [115].

Какова же была урожайность на Западе и в России? Ф. Бродель приводит множество документальных сведений. «В имениях Тевтонского ордена в Пруссии урожайность пшеницы с 1550 г. по 1695 г. доходила до 8,7 ц/га, в Брауншвейге была 8,5 ц/га, в хороших хозяйствах во Франции с 1319 по 1327 г. пшеница давала урожаи от 12 до 17 ц/га (средний урожай сам-восемь). В 1605 г. французский обозреватель сельского хозяйства писал о средних урожаях: "Хозяин может быть доволен, когда его владение приносит ему в целом, с учетом плохих и хороших лет, сам-пять – сам-шесть"» [20, с. 135].

В целом по Англии дается такая сводка урожайности зерновых: 1250–1499 гг. – 4,7:1; 1500–1700 гг. – 7:1; 1750–1820 гг. – 10,6:1. Такие же урожаи были в Ирландии и Нидерландах, чуть меньше во Франции, Германии и Скандинавских странах. Итак, с XIII по XIX в. они выросли от сам-пять до сом-десять.

Какие же урожаи были в России? Читаем у Л.В. Милова: «В конце XVII в. на основной территории России преобладали очень низкие урожаи. В Ярославском уезде рожь давала от сам-1,0 до сам-2,2. В Костромском уезде урожайность ржи колебалась от сам-1,0 до сам-2,5. Более надежные сведения об урожайности имеются по отдельным годам конца XVIII в.: это сводные погубернские показатели. В Московской губернии в 1788, 1789, 1793 гг. средняя по всем культурам урожайность составляла сам-2,4; в Костромской (1788 г., 1796 г.) – сам-2,2; в Тверской (1788–1792 гг.) средняя по ржи – сам-2,1; в Новгородской – сам-2,8».

Мы видим, что разница колоссальная – в России на пороге XIX в. урожай сам-2,4! В 4 раза ниже, чем в Западной Европе. Надо вдуматься и понять, что эта разница, из которой и складывалось «собственное» богатство Запада (т. е. полученное не в колониях, а на своей земле), накапливалась год за годом в течение тысячи лет. Величина этого преимущества с трудом поддается измерению.

А ведь и крестьянин, и лошадь в России работали впроголодь. Как пишет Л.В. Милов, в Древнем Риме, по свидетельству Катона Старшего, рабу давали в пищу на день 1,6 кг хлеба (т. е. 1 кг зерна). У русского крестьянина суточная норма собранного зерна составляла 762 г. Но из этого количества он должен был выделить зерно «на прикорм скота, на продажу части зерна с целью получения денег на уплату налогов и податей, покупку одежды, покрытие хозяйственных нужд».

Как известно, Запад делал инвестиции для строительства дорог и мостов, заводов и университетов главным образом за счет колоний. У России колоний не было, источником инвестиций было то, что удавалось выжать из крестьян. Насколько прибыльным было их хозяйство?

Л.В. Милов пишет: «На этот счет есть весьма выразительные и уникальные данные о себестоимости зерновой продукции производства, ведущегося в середине XVIII в. в порядке исключения с помощью вольнонаемного (а не крепостного) труда. Средневзвешенная оценка всех работ на десятине (га) в двух полях и рассчитанная на массиве пашни более тысячи десятин (данные по Вологодской, Ярославской и Московской губерниям) на середину века составляла 7 руб. 60 коп. Между тем в Вологодской губернии в это время доход достигал в среднем 5 руб. с десятины при условии очень высокой урожайности. Следовательно, затраты труда в 1,5 раза превышали доходность земли… Взяв же обычную для этих мест скудную урожайность (рожь сам-2,5, овес сам-2), мы столкнемся с уровнем затрат труда, почти в 6 раз превышающим доход» [114].

Понятно, что в этих условиях ни о каком капитализме речи и быть не могло. Организация хозяйства могла быть только крепостной, общинной, а затем колхозно-совхозной. Только когда в условиях планового хозяйства и крупных сельскохозяйственных предприятий, как общее дело всего народного хозяйства, смогли перейти от трехпольного земледелия к интенсивным многопольным севооборотам, некоторые отрасли сельского хозяйства стали в России прибыльными.

Л.В. Милов делает вывод: «Общий итог данного обзора можно сформулировать так: практически на всем протяжении своей истории земледельческая Россия была социумом с минимальным совокупным прибавочным продуктом. Поэтому, если бы Россия придерживалась так называемого эволюционного пути развития, она никогда не состоялась бы как великая держава…

И в новейший период своей истории… в области аграрного производства Россия остается в крайне невыгодной ситуации именно из-за краткости рабочего периода на полях. По той же причине российский крестьянин лишен свободы маневра, компенсировать которую может только мощная концентрация техники и рабочей силы, что, однако, с необходимостью ведет к удорожанию продукции… В значительной мере такое положение сохраняется и поныне. Это объективная закономерность, которую человечество пока не в состоянии преодолеть»[114].

Важнейшим для России институтом, в символической форме воплощающим тип семейных отношений, была община. Она сложилась в России под сильным влиянием православного мироощущения и православной антропологии и просуществовала тысячу лет, наложив глубокий отпечаток на всю национальную культуру.

Русский народ, выражаясь словами A.C. Панарина, «оказывается хранителем общинного сознания в эпоху, когда общинность репрессирована политически, экономически и идеологически. В этом смысле народ оказался великим подпольщиком современного гражданского общества» [134, с. 241].

Именно община с ее уравнительным укладом позволила «великорусскому пахарю» освоить огромную зону рискованного земледелия и обеспечить своим трудом и воинской повинностью создание великой державы со всеми необходимыми институтами. Общинный уклад позволил крестьянскому двору организовать хозяйство «ради жизни» (а не ради наживы) – по типу хозяйства семьи (а не рынка)[8]. Семейное хозяйство, основанное на соединении ресурсов, а не их купле-продаже, исключительно эффективно для определенного класса целей. Полная замена его рыночными отношениями невозможна, так как оказывается, что ни у одного члена семьи не хватило бы денег расплатиться по рыночным ценам с другими членами семьи за их вклад[9].

На большом международном семинаре в 1995 г., посвященном проблеме голода, историк В.В. Кондрашин говорил: «Страх перед голодом был одной из причин консолидации российского крестьянства в рамках традиционной поземельной общины. В течение столетий в условиях налогового гнета государства, помещичьей кабалы община обеспечивала минимальное приложение сил трудовых своих членов, удерживала массу крестьянских хозяйств от разорения. В общине традиционно была взаимоподдержка крестьян в случае голода. Общественным мнением была освящена помощь в деле спасения от голода слабейших крестьянских семей… Надо сказать, что хроническое недоедание крестьян [в пореформенный период] создавало в России социальную базу для большевизма и распространения уравнительных коммунистических идей…

К концу XIX в. масштабы неурожаев и голодных бедствий в России возросли… В 1872–1873 и 1891–1892 гг. крестьяне безропотно переносили ужасы голода, не поддерживали революционные партии. В начале XX в. ситуация резко изменилась. Обнищание крестьянства в пореформенный период вследствие непомерных государственных платежей, резкого увеличения в конце 90-х годов XIX в. арендных цен на землю… – все это поставило массу крестьян перед реальной угрозой пауперизации, раскрестьянивания… Государственная политика по отношению к деревне в пореформенный период… оказывала самое непосредственное влияние на материальное положение крестьянства и наступление голодных бедствий» [88].

Историки отмечают, что под воздействием развития капитализма в российском обществе происходили разнонаправленные процессы. Так, старообрядческие общины стали передавать своим энергичным членам общинные деньги для ведения предпринимательства – сначала торгового, позже промышленного. К 1917 г. большинство отечественных промышленников составляли старообрядцы и их дети. Иначе пошло дело у крестьян.

И. Ионов пишет об этом: «Однако история России знает и обратную социокультурную инверсию, своего рода реакцию на процесс вестернизации и модернизации. Ее результатом стало развитие традиционалистских настроений и взглядов. Наиболее ярким фактом, демонстрирующим этот процесс, был рост стремления к уравнительности у русского крестьянства центральных губерний в 1870–1900 гг. в ходе его втягивания в товарно-денежные отношения и развития социального расслоения в деревне, зафиксированного статистикой. Вместо того чтобы стремиться обогатиться за счет других крестьян, расширить свой надел, выйти из общины, крестьяне именно тех губерний, где были сильно развиты отходничество и товарно-денежные отношения, стремились к укреплению общины, к переходу от менее уравнительных (по числу работников) к более уравнительным (по едокам) переделам земли, предотвращавшим дальнейшее расслоение и ослабление общины. В Московской губернии число таких общин за указанный период возросло в 3 раза (до 77 %), во Владимирской – в 5 раз (до 94 %), в Саратовской – в 41 раз (до 41 %)» [71].

В крестьянской поземельной общине сложилась стройная система нравственных норм и своя система права, которые к началу XX в. соединили всю сеть общин на территории Российской империи в дееспособное гражданское общество, собранное на иных основаниях, нежели на Западе. Социолог У.Р. Каттон (США) приводит такую историю: «В 1921 г. голодную общину на Волге посетил корреспондент американской газеты, собиравший материалы о России. Почти половина общины уже умерла с голоду. Смертность продолжала возрастать, и у оставшихся в живых не было никаких шансов выжить. На близлежащем поле солдат охранял огромные мешки с зерном. Американский корреспондент спросил у пожилого лидера общины, почему его люди не разоружат часового и не заберут зерно, чтобы утолить голод. Старик с достоинством отвечал, что в мешках находятся зерна для посева на следующий год. "Мы не крадем у будущего", – сказал он» [79].

Община была защитным механизмом, позволявшим пережить бедствия, которыми была полна история России, вызванные и природными, и социальными катастрофами (неурожаями, войнами, революциями и реформами). В общинных («традиционных») обществах не допускалась глубокая бедность как социальное явление – кусок хлеба полагался всем. Такая бедность возникла лишь в «современном» обществе Запада (обществе модерно).

Французский историк Ж. Дюби так описывал болезненный переход от традиционного уклада к городской жизни Нового времени: «В городе добивались успеха не все. Городское богатство было приключением, везеньем, т. е. нестабильностью. В игре одни выигрывали, другие теряли. На новом социальном пространстве возникало небывалое, сотрясающее душу явление – нищета в неравенстве. Уже не та нищета, что обрушивалась поровну на всю общину, как при голоде в тысячном году. А нищета одного, отдельного человека. Она была возмутительна, потому что соседствовала с неслыханным богатством» [178, с. 138].

Новое, буржуазное, общество приняло бедность части населения и на уровне обыденных житейских обычаев и установок, и на уровне социальной философии. Как писал Ф. Бродель об изменении отношения к бедным, «эта буржуазная жестокость безмерно усилится в конце XVI в. и еще более в XVII в.». Он приводит такую запись о порядках в европейских городах: «В XVI в. чужака-нищего лечат или кормят перед тем, как выгнать. В начале XVII в. ему обривают голову. Позднее его бьют кнутом, а в конце века последним словом подавления стала ссылка его в каторжные работы» [20, с. 92].

Установление рыночной экономики впервые в истории породило государство, которое сознательно сделало голод средством политического господства. К. Поланьи в своей книге об истории возникновения рыночной экономики «Великая трансформация» отмечает, что, когда в Англии в XVIII в. готовились новые Законы о бедных, философ и политик лорд Таунсенд писал: «Голод приручит самого свирепого зверя, обучит самых порочных людей хорошим манерам и послушанию. Вообще, только голод может уязвить бедных так, чтобы заставить их работать. Законы установили, что надо заставлять их работать. Но закон, устанавливаемый силой, вызывает беспорядки и насилие. В то время как сила порождает злую волю и никогда не побуждает к хорошему или приемлемому услужению, голод – это не только средство мирного, неслышного и непрерывного давления, но также и самый естественный побудитель к труду и старательности.

Раба следует заставлять работать силой, но свободного человека надо предоставлять его собственному решению»[10].

А в России еще «Домострой» учил: «И нищих, и малоимущих, и бедных, и страдающих приглашай в дом свой и как можешь накорми, напои, согрей, милостыню дай». Модернизация лишь придала этому порядку слабый европейский оттенок: Александр I в указе 1809 г. повелел бродяг отправлять к месту жительства «безо всякого стеснения и огорчения» самим бродягам. В северных деревнях дома даже имели специальные приспособления в виде желоба. Нищий стучал клюкой в стену, подставлял мешок, и по желобу ему сбрасывали еду. Устройство находилось на тыльной стороне дома, вдали от окон – «чтобы бедный не стыдился, а богатый не гордился» [150].

В России «право на жизнь» всегда было естественным правом. Человек, просто потому что он родился в общине и был «один из нас», имел право на жизнь, а значит, на некоторый минимум благ[11]. Поэтому так болезненно и было воспринято вторжение западного капитализма, в результате которого с конца XIX в. стали происходить голодные бедствия как социальное, а не стихийное явление. Российское сословное общество и государство стали отходить от патернализма, перестали признавать право но жизнь, что и завершилось революцией[12].

Говоря о русской культуре, H.A. Бердяев отмечает важную особенность: «Русские суждения о собственности и воровстве определяются не отношением к собственности как социальному институту, а отношением к человеку… С этим связана и русская борьба против буржуазности, русское неприятие буржуазного мира… Для России характерно и очень отличает ее от Запада, что у нас не было и не будет значительной и влиятельной буржуазной идеологии» [14].

Развитие капитализма в России побудило крестьянство и значительную часть всех других сословий искать альтернативный проект будущего – не только из-за угрозы социальных бедствий, но и по духовным (даже религиозным) причинам. Так, миллионы людей стали обдумывать тот образ будущего, который в 1917 г. получил имя советский.

Апокалиптика и хилиазм

Для выработки больших проектов, устремленных в будущее, необходим поток сообщений особого типа – Откровений. «Откровение» тайн будущего (апокалиптика) изначально и поныне является столь важной частью общественной жизни, что, по выражению немецкого философа, «апокалиптическая схема висит над историей».

Классификация типов знания для предвидения будущего сложилась в религиозной мысли. Пророки, отталкиваясь от злободневной реальности, задавали путь ее движения в очень отдаленное будущее, объясняли судьбы народов и человечества. Пророчество как способ построения образа будущего не утратило своего значения и в наши дни. В переломные периоды это проявляется наглядно, достаточно вспомнить роль Маркса, который, судя по структуре своего учения, был прежде всего пророком.

«Внизу», в массе, будущее предсказывают прорицатели разного типа. Они не претендуют на то, чтобы услышать Откровение, а дают трактовку прежних пророчеств. Предсказания и прогнозы такого рода – необходимый ресурс революций, войн, катастрофических реформ. Почему «откровения», стоящие на столь зыбком фундаменте, так востребованы во все времена? Потому что они задают путь, который, как верят люди, приведет их к светлому будущему. И вера эта становится духовным и политическим ресурсом – люди прилагают усилия и даже несут большие жертвы, чтобы удержаться на указанном пути.

Поэтому прогнозы и имеют повышенный шанс сбыться, хотя изменчивость условий и многообразие интересов множества людей, казалось бы, должны были разрушить слабые стены указанного прорицателем коридора. Чтобы «откровение» стало движущей силой общественных процессов, оно должно включать в образ будущего свет надежды. Пророчеству, собирающему людей (в народ, в партию, в класс или государство), всегда присущ хилиазм — идея тысячелетнего Царства добра, выраженная в символической религиозной форме[13]. Она зародилась как ересь еще в общинах ранних христиан, веривших в возможность построения Царства Божия на земле.

Мобилизующая сила хилиазма колоссальна. По словам С.Н. Булгакова (в молодости марксиста, а позже православного философа), хилиазм «есть живой нерв истории, – историческое творчество, размах, энтузиазм связаны с этим хилиастическим чувством… Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном» [20].

В создании образа будущего надежда на избавление сопровождается эсхатологическими мотивами (предчувствием преображения мира). К Царству добра ведет трудный путь борьбы и лишений, гонений и поражений, возможно, катастрофа Страшного суда (например, в виде революции – «и последние станут первыми»). Будучи предписанными в пророчестве, тяготы пути не подрывают веры в неизбежность обретения рая, а лишь усиливают ее. В революционной лирике этот мотив очень силен.

Поэт Валерий Брюсов, свидетель и мыслитель революции, патриарх русского символизма и художественный идеолог крупной буржуазии, на склоне лет вступивший в коммунистическую партию, написал:

Образ будущего задает народу «стрелу времени» и включает народ в историю. Он соединяет прошлое, настоящее и будущее, скрепляет цепь времен. Культура России пережила почти вековой подъем апокалиптики, замечательно выраженной в трудах политических и православных философов, в приговорах и наказах крестьян, в литературе Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и М. Горького, в поэтической форме стихов, песен и романсов Серебряного века и 20-х годов XX в.

Исключительно важный для предвидения источник знания – откровения художественного творчества. Они содержат предчувствия, которые часто еще невозможно логически обосновать. Георгий Свиридов писал в своих «Записках»: «Художник различает свет, как бы ни был мал иной раз источник, и возглашает этот свет. Чем ни более он стихийно одарен, тем интенсивней он возглашает о том, что видит этот свет, эту вспышку, протуберанец. Пример тому – великие русские поэты: Горький, Блок, Есенин, Маяковский, видевшие в Революции свет надежды, источник глубоких и благотворных для мира перемен».

Корнями апокалиптика русской революции уходит в иное мировоззрение, нежели пророчества Маркса. В ней приглушен сильный у Маркса мотив разрушения «мира зла» и строительства Царства добра на руинах. В крестьянской России будущее виделось как нахождение утраченного на время града Китежа, как преображение через очищение добра от наслоений зла, произведенного «детьми Каина». Таковы общинный и анархический хилиазм Бакунина и народников, наказов крестьян в 1905–1907 гг., социальные и евразийские «откровения» А. Блока, крестьянские образы будущего земного рая у С. Есенина и Н. Клюева, поэтические образы В. Маяковского («Через четыре года здесь будет город-сад»).

Всякая новая государственность зарождается как политический (и «еретический») бунт. Образ советской власти вырабатывался в полемике с иными цивилизационными проектами (консервативно-сословный и буржуазно-либеральный проекты), которые разделили тогда российское общество. Подобно протестантской Реформации на Западе этот бунт означал радикальный сдвиг в знании о мире, человеке, обществе и власти в России. Во время перестройки ее идеологи (например, академик-экономист С. Шаталин) не без оснований уподобляли весь советский проект хилиазму и отрицали его, как их духовные отцы в 1917 г.

Но всякий большой революционный проект носит черты религиозного движения. Религиозным чувством были проникнуты и революционные рабочие и крестьяне, и революционная интеллигенция. Н. Бердяев писал: «Социальная тема оставалась в России религиозной темой и при атеистическом сознании. "Русские мальчики", атеисты, социалисты и анархисты – явление русского духа. Это очень хорошо понимал Достоевский» [14][14].

Духовные искания рабочих и крестьян революционного периода отражались в культуре. Исследователь русского космизма С.Г. Семенова так характеризует первый этап становления советского проекта: «Никогда, пожалуй, в истории литературы не было такого широчайшего, поистине низового поэтического движения, объединенного общими темами, устремлениями, интонациями… Революция в стихах и статьях пролетарских (и не только пролетарских) поэтов… воспринималась не просто как обычная социальная революция, а как грандиозный катаклизм, начало "онтологического" переворота, призванного пересоздать не только общество, но и жизнь человека в его натурально-природной основе. Убежденность в том, что Октябрьский переворот – катастрофический прерыв старого мира, выход "в новое небо и новую землю", была всеобщей» [165].

Великим еретиком и богостроителем был М. Горький, один из созидателей советского проекта. В своей статье о религиозных исканиях М. Горького историк М. Агурский пишет, ссылаясь на исследования русского мессианизма, что «религиозные корни большевизма как народного движения уходят в полное отрицание значительной частью русского народа существующего мира как мира неправды и в мечту о создании нового "обоженного" мира. Горький в большей мере, чем кто-либо, выразил религиозные корни большевизма, его прометеевское богоборчество»