Читать книгу «Якорь спасения». Православная Церковь и Российское государство в эпоху императора Николая I. Очерки истории - Сергей Львович Фирсов - Страница 5

В отечественной историографии эпоха Николая I (1825–1855) традиционно считается временем реакции, когда основной задачей было укрепление «исконных» начал существовавшей в империи власти, более всего опасавшейся покушений на самодержавный принцип – основу основ российской политической системы. Но можно ли утверждать, что стремление сохранить «чистое самодержавие» было проявлением политической недальновидности и «тупой реакционности» Николая I? Столь простой ответ на серьезный вопрос сводит проблему к личной воле верховного носителя власти, заставляя – хотим мы этого или нет – абсолютизировать его политические возможности. А между тем, и для неограниченного самодержца существовали свои «пределы возможного». Давно замечено, что своим расцветом в николаевскую эпоху самодержавие обязано состоянию страны, в которой разлагалась прежняя основа государственного быта – крепостное право и крепостническое хозяйство, вырождался выросший на этой основе общественный и политический строй, усиливалось недовольство крестьянской массы, замедлялось развитие промышленности. «Настоящее положение таково, – говорил Николай I в одном из своих секретных комитетов, изучавших очередные вопросы русской жизни, – что не может продолжаться, а решительные к прекращению оного меры без общего потрясения невозможны». А. Е. Пресняков, упомянувший эти «безнадежные слова», заметил: в них – «основная идея николаевского царствования»[143].

Неустойчивое равновесие между старым и новым делало положение Николая I двусмысленным: с одной стороны, необходимость реформ, прежде всего решения крестьянского вопроса, осознавалась достаточно ясно; с другой стороны, изменение жизни и быта, структурные подвижки в обществе могли привести к самым трагическим последствиям, «сотрясению основ». Подобного сотрясения, новой «пугачевщины» боялись не менее, чем опасного бездействия. Вопрос «что делать?» в тех условиях сводился к другому: «С чего начать?». К тому же вопрос этот осложнился восстанием 14 декабря. Оно продемонстрировало не только желание дворянских революционеров установить новый политический – и, соответственно, экономический – порядок в России, но также показало властям и отношение народа к «благородному сословию». Секретные агенты доносили, что народ «повсеместно радовался, что царь (по крестьянским понятиям источник добра) 14 декабря в Петербурге побил дворян (разумеется, «носителей зла») и, стало быть, вскоре выйдет свобода, дарованная свыше!» Когда ожидание обмануло, народ определил, что этот царь фальшивый, «самозванный», и стал искать настоящего монарха, которого заподозрили в Константине[144].

В таких условиях император, воспринимавший самодержавную власть в духе «Записки о древней и новой России» Н. М. Карамзина[145], достаточно быстро пришел к мысли исправить существовавшие в империи непорядки, следуя не путем реформ, а методом частичных их (непорядков) исправлений. «Ничего не переменять, не вводить ничего нового в основаниях, а только поддерживать существующий порядок, восполнять пробелы, чинить обнаружившиеся ветхости», – так сформулировал задачу николаевского царствования В. О. Ключевский[146]. Эта задача решалась без участия общества, сугубо правительственными средствами. В итоге, решение оказалось неудовлетворительным («жгучие вопросы», доставшиеся по наследству от брата, Николай I не снял, хотя понимал их «еще сильнее», чем Александр). Что же это значит? Да и можно ли говорить о принципиальной неразрешимости тех задач, которые история доверила решать русскому неограниченному самодержавию в XIX веке? По результатам – можно, но, полагаю, с одной оговоркой: отказаться от прерогатив своей власти русские императоры психологически не могли; это значило предать тот самый самодержавный принцип, с указания на который мы начали настоящий разговор. Следовательно, необходимо признать, что осознание проблемы далеко не всегда есть залог успешного ее решения: ведь изменение существовавшей системы политических координат обесценивало самодержавную власть.

Итак, для Николая I существовали принципы, поступиться которыми он не мог и не хотел, при этом отдавая себе отчет в том, что социальные и экономические изменения необходимы. На фоне происходивших в Западной Европе 1830-х – 1840-х гг. революций император все более склонялся к мысли о необходимости «задержать поток». «Революция на пороге России, – сказал он после 14 декабря 1825 г., – но, клянусь, она не проникнет в Россию, пока во мне сохранится дыхание жизни»[147]. Вся жизнь императора и была посвящена борьбе с «новыми идеями», консервации русской жизни в тех формах, которые, как казалось Николаю I и его бюрократам, наиболее отвечали национально-государственным традициям страны и ее населения. Неслучайно К. Д. Кавелин замечал, что в николаевское царствование и в законодательстве, и в администрации совершался «крутой поворот к старине, в которой, как тогда думалось, хранятся сокровища истинной народности, источники истинно народного духа»[148].

Обратим внимание: дело не в том, что старину знали тогда плохо, а в самом обращении к ней! Положительные стороны «охранительной идеологии», таким образом, могли усматривать именно в том, что она позволяла прикоснуться к источникам «истинно народного духа», «консервируя» – «пробудить». Писал же К. Д. Кавелин, что «эпоха Николая I, закончившего петровский (т. е. ученический. – С. Ф.) период русской истории, пробудила национальную русскую мысль, дала ей первый толчок»[149]! Получается, что самостоятельная мысль пробудилась если не благодаря эпохе, то уж в любом случае в эпоху, когда в России царила «цареградская философия рабства» (по слову А. И. Герцена). Возможно ли такое, и как в таком случае правильно понимать выражения «охранительная идеология», «эпоха реакции», период «тридцатилетней контрреволюции» и т. п. характеристики, обыкновенно прилагаемые к годам правления Николая I? Кроме того, как нам оценивать роль Церкви в укреплении «охранительной идеологии», тем более что говорить о русском самодержавии, игнорируя феномен православия, не просто некорректно, но и невозможно?

В. И. Даль определял консерватора как боронителя, сохранителя, охранителя, т. е. того, «кто блюдет настоящий порядок дел, управленья», являясь противником новизны и перемен. Соответственно, консервативность обозначалась им как охрана, обережение чего-либо[150]. В отличие от консерватора, под либералом понимался «политический вольнодумец, мыслящий или действующий вольно; вообще, желающий больше свободы народа и самоуправления»[151]. Полагаю, что это определение возможно использовать при разговоре о времени Николая I, ибо борьба против новизны (в ее тогдашнем европейском понимании) для императора была вполне естественна и логична. Точно также понимали термин консерватизм и исследователи конца XIX – начала XX вв., видя в консерватизме «стремление отстаивать существующее против всякого новшества, господствующие политические и социальные формы – против стремлений к глубоким и широким преобразованиям, в особенности, если они имеют революционный характер»[152].

Но Николай I стремился не просто отстаивать прошлое, как бы дорого оно ему ни было, он желал пробудить под старой формой новое (т. е. давно забытое, но испокон веков существовавшее – так он думал) содержание. Содержание это и нашло свое выражение в теории «официальной народности». Окончательным оформлением теория обязана графу С. С. Уварову, но не он должен считаться изобретателем триады «православия, самодержавия и народности». Триада не столько объясняла, сколько констатировала те принципы, на которых существовала Российская империя, и без которых она неминуемо должна была пасть. Для Николая I это было очевидно как в силу воспитания, так и благодаря политическому – и, что не менее важно, идеологическому – образованию.

Огромное влияние на самодержца оказали лекции Н. М. Карамзина. Придворный историограф на роль самодержца смотрел как на миссию, которую необходимо выполнять, служа благу и интересам страны. Именно Карамзин проводил ту мысль, что для устранения имевшихся злоупотреблений важны не новые учреждения, а люди. В предисловии к «Истории государства Российского» он писал, что, любя Отечество, надо желать неизменности твердого основания «нашего величия», указывая, что «правила мудрого Самодержавия и Святой Веры более и более укрепляют союз частей». «В этих словах, – полагал А. А. Корнилов, – очевидно, содержатся все элементы пресловутой теории официальной народности: и народность (в смысле особой, патриотической любви к своему народу), и самодержавие, и православие»[153].

О народности, равно как и о союзе православия с самодержавием речь пойдет ниже, сейчас же хочется подчеркнуть иное: идеологическая схема стала основой практической политики николаевского царствования, причем вольная интерпретация составляющих этой схемы не допускалась. Укрепление «исконно русских начал» (православия, самодержавия и народности) убеждало Николая I в мысли о возможности восстановить прошлое, остановив настоящее, или даже повернув историю назад. Метод укрепления был прост, он помогает понять и николаевскую теорию политического консерватизма: «вне государственного порядка – только хаос отдельных личностей». Неслучайно самодержец любил повторять: «Я смотрю на всю человеческую жизнь только как на службу, так как каждый служит»[154]. Воспринимая себя в качестве первого солдата империи, слуги Отчизны, Николай I полагал, что «имеет право требовать того же и от других, которые должны при этом служить по его указаниям. Со своей военной точки зрения он и не мог себе представить иной службы, кроме службы, регулируемой высшим авторитетом и направляемой при помощи строгой дисциплины и служебной иерархии. Это убеждение и служило обоснованием его абсолютизму (выделено мной. – С. Ф.), который развивался crescendo во все время его царствования, переходя все более и более в простое самовластие и деспотизм»[155].

Как видим, в истоке николаевского деспотизма – убеждение, основанное на теории службы Отечеству, понимаемому, впрочем, по казарменному[156]. Желание блага для всех подданных оборачивалось консервацией проблем, разрешение которых было на тот момент для русского монарха принципиально невозможно. Как уже указывалось, главной проблемой, разрешение которой было жизненно необходимо, обоснованно считалась крестьянская. От этого напрямую зависело и дальнейшее существование «официальной идеологии», триады – православия, самодержавия, народности. В самом деле: о каком народе можно было говорить, если по данным 8-й ревизии (1833) из 51,9 млн человек, населявших Российскую империю (и это без учета жителей Царства Польского, Финляндии и Закавказья), 25 млн крестьян принадлежали помещикам! Отменить крепостное право – значило нанести сокрушительный удар по дворянству, привыкшему к существовавшему на тот момент положению и в большинстве своем не желавшему лишаться «крещеной собственности»[157]. При этом «патриархальные узы», связывавшие помещиков и крестьян год от года ослабевали, экономическое положение крепостных ухудшалось[158], к тому же росла и задолженность дворянских имений государству. Что было в таких условиях делать? Вопрос оставался без ответа.

Понимал ли Николай I, что в решении крестьянского вопроса заключается ответ о будущем русской монархии? Несомненно. Понимал ли он, что это решение тесным образом связано с вопросом о самодержавии, т. е. с вопросом о природе власти в России? Очевидно. Доказательство сказанному – замечание С. С. Уварова, подчеркивавшего, что крепостное право и самодержавие есть две параллельные силы, развивавшиеся вместе. «Крепостное право существует, каково бы ни было, а нарушение его повлечет за собою неудовольствие дворянского сословия, которое будет искать себе вознаграждения где-нибудь, а искать негде, кроме области самодержавия. Кто поручится, что тотчас не возникнет какой-нибудь тамбовский Мирабо или костромской Лафайет, хотя и в своих костюмах. Оглянутся тогда на соседей – и начнутся толки, что и как там устроено. ‹…› Правительство не приобретет ничего посредством этого действия (отмены крепостного права. – С. Ф.). Низший класс и теперь ему предан, а бояться его ни в каком случае нечего: крестьяне могут поджечь дом, поколотить исправника, но не более. Правительство не приобретет ничего, а потерять может много. Другая оппозиция опаснее ему…»[159].

Не является ли приведенная выше мысль доказательством от обратного, т. е. доказательством того, что Николай I не хотел отмены крепостного права и разрушения давно отжившей «старины», что дело было не в реакционности дворянства, а в страхе самодержца? Думаю, что одно не отрицает другого. Страх перед дворянами как возможными конкурентами самодержавия мог быть, но в те годы только теоретическим, а наличие крепостного права было злом, если угодно, практическим, реальным. Боялись, несмотря на заявленное С. С. Уваровым, и волнений «низшего класса». Скорее всего, проблема виделась в другом: возможная реформа могла закончиться «потрясениями» и, следовательно, спровоцировать изменение политической «формы». Иначе говоря – реформа могла спровоцировать покушение на самодержавие. Допустить этого Николай I не мог и не хотел. Сохраняя в империи «тишину» и «покой», он старался ни при каких обстоятельствах не менять курс «охранительной идеологии», используя для достижения поставленной цели все доступные ему средства, в том числе и религиозные.

Использование Православной Церкви в политических и идеологических интересах светской власти удивления вызвать не может прежде всего потому, что эта власть была конфессионально ориентирована. Кроме того, сама Церковь устами своих богословов и проповедников всячески подчеркивала естественность существовавшего в России союза с государством, поддерживая идею о «благочестивейших православных монархах – Помазанниках Божиих». Воспитанные в убеждении своих религиозных прав, русские самодержцы Петербургского периода постепенно приучились видеть в Православной Церкви не самостоятельную – хотя и союзную светской – власть, а подотчетное ведомство. При этом личная религиозность (или вольномыслие) самодержцев никоим образом на сущность церковно-государственных отношений не влияли. Решая свои задачи, светские власти могли использовать главную конфессию империи, не принимая в расчет собственно внутрицерковные интересы. Так было и при Александре I, и при сменившем его на престоле Николае I.

Характерный пример – централизация управления религиозной политикой России, в 1817 г. получившая свое завершение созданием специального Министерства духовных дел и народного просвещения. Это странное министерство, возникшее во второй половине царствования Александра I, основывалось на протестантском убеждении в множественности истин, когда различные религиозные конфессии и просветительские учреждения рассматривались как различные пути к Истине[160]. Надо полагать, для образованных искателей истины в александровской России протестантизм был скорее мировоззрением, а не религией, но это дела не меняет. Роль Православной Церкви самим фактом создания «двойного министерства» снижалась очевидно для всех. Ситуация начала меняться лишь в связи с изменениями взглядов императора, в конце жизни вновь ставшего тяготеть к православию. «Православная оппозиция», в 1824 г. добившаяся отставки министра духовных дел и народного просвещения князя А. Н. Голицына и роспуска министерства, оказалась не в состоянии сколько-нибудь изменить церковно-государственные отношения в России[161]. Да и победа оппозиции оказалась возможна только благодаря пересмотру прежних представлений Александром I. Все вернулось «на круги своя»: Православная Церковь опять оказалась единственной конфессией, поддерживавшейся государством и на словах, и на деле; централизация управления религиозными и церковными организациями не привели к «прививанию» в обществе буржуазных свобод, в том числе религиозной толерантности.

Отказ от принципа «множественности истин» в эпоху Николая I закономерно привел к укреплению ведомственного начала в Православной Церкви, так как поддержка и покровительство главной конфессии империи в глазах самодержца были равнозначны усилению власти его личного представителя в Св. Синоде – обер-прокурора. «Око государево» должно было неусыпно следить за действиями церковных иерархов и пресекать любые проявления неконтролируемой самостоятельности. Своя логика в действиях самодержавной власти была: стремясь «охранить» государство от «тлетворного влияния» революции, Николай I видел залог успеха лишь в подчинении воле единственного «инициатора», единственной самостоятельной силы государства – своей собственной.

Сведение всех нитей управления к одному активно действовавшему лицу – неограниченному самодержцу – не могло иметь исключений: самодержавие, как известно, не терпит двоевластия. Религиозное отношение русского монарха к своей власти не в последнюю очередь было воспитано Православной Церковью, не устававшей говорить о ее (власти) «надмирном» основании. И хотя речь шла о сакральности власти монарха, но не монархии (государства), психологические аберрации были неизбежны, ведь тот же Николай I, вслед за Людовиком XIV, мог бы повторить: «Государство – это я»[162].

В этом, полагаю, стоит искать основную причину стойких антипатий, существовавших между Николаем I и Московским митрополитом Филаретом (Дроздовым; 1782–1867) – апологетом самодержавной власти, охранителем и активным борцом против европейских либерализма и рационализма. По большому счету, именно митрополит Филарет наиболее четко сформулировал отношение Православной Церкви к государству в России, охарактеризовал религиозные пределы самодержавной власти и ее церковно-политическое значение. Однако перед тем, как начать разговор о взглядах митрополита Филарета и о причинах его расхождений с императором Николаем I, стоит, очевидно, сказать несколько слов о московском святителе и его влиянии на ход православной церковной жизни.

Митрополит Филарет (в миру Василий Михайлович Дроздов) родился в семье соборного протоиерея города Коломны. Еще в Коломенской семинарии будущий архиерей обратил на себя внимание наставников, демонстрируя блестящие успехи в учебе. Завершив образование в Троицкой семинарии (1803), В. М. Дроздов начал педагогическую деятельность в качестве учителя греческого и еврейского языков. Но славу и возможность быстрого продвижения по служебной лестнице он получил не в силу своих педагогических способностей, а исключительно благодаря таланту проповедника. Уже в 1806 г., до принятия монашеского пострига, В. М. Дроздов, благодаря покровительству митрополита Московского Платона (Левшина), был назначен на должность лаврского проповедника. Владыка Платон склонил молодого учителя к принятию монашества: в ноябре 1808 г. В. М. Дроздов стал иноком Филаретом. Вскоре он был вызван в Петербург и определен на должность инспектора столичной духовной семинарии, а 28 марта 1809 г. рукоположен во иеромонаха. В том же году он стал ректором Александро-Невского духовного училища, а еще через полгода – бакалавром богословских наук духовной академии. В 1811 г. отца Филарета наградили наперсным крестом за «отличие в проповедовании слова Божия» и возвели в сан архимандрита.

В столице молодой богослов приобрел новых покровителей (в лице первоприсутствующего члена Св. Синода митрополита Амвросия (Подобедова) и князя А. Н. Голицына). Помощь покровителей и блестящие способности позволили отцу Филарету в неполных тридцать лет, в марте 1812 г., стать ректором Петербургской духовной академии и ординарным профессором богословских наук. Почти одновременно он получил и настоятельство в первоклассном новгородском Юрьевом монастыре. В те годы отец Филарет являлся членом различных обществ и комиссий, даже посредничал, например, помогая поэту Г. Р. Державину найти общий язык с духовной цензурой (в редактировании оды «Христос»). В начале 1810-х гг. отца Филарета знали, им восхищались, ему протежировали. В 1814 г. Комиссия духовных училищ присвоила ему ученую степень доктора богословия – заслуженную «светлейшими доказательствами учености священной и церковной, представленными частью в академических, частью в церковных речах, а особенно в классических сочинениях, обработанных по академическим чтениям и изданных с удостоения и одобрения начальства, и увенчанными искренним осуществлением на деле христианского учения»[163].

В 1816 г., оставаясь ректором столичной академии, архимандрит Филарет получил должность настоятеля московского ставропигиального Новоспасского монастыря, а летом следующего был хиротонисан во епископа Ревельского, викария митрополита Новгородского и С.-Петербургского (5 августа 1817 г.). Два года спустя, в марте 1819 г., владыка Филарет был назначен архиепископом Тверским и членом Св. Синода, в составе которого оставался до смерти. С сентября 1820 г. он – архиепископ Ярославский, а с июля 1821 г. – архиепископ Московский и Коломенский. В день коронации Николая I владыка Филарет получил белый клобук и с тех пор управлял Московской епархией уже в сане митрополита. В XIX веке это была невероятная, головокружительная карьера! За 12 лет скромный богослов и проповедник вырос до архипастыря одной из трех наиболее влиятельных кафедр России. Без сомнения, стремительное продвижение митрополита Филарета вверх по служебной лестнице – явление исключительное, в Синодальный период практически не имевшее аналогов. Несомненный талант оказался востребован временем, «дух» которого владыка хорошо понимал.

В те годы, во вторую половину александровского царствования, владыка Филарет слыл религиозным реформатором, сторонником перевода Священного Писания на русский язык, считался ближайшим сотрудником князя А. Н. Голицына и активным членом Библейского Общества. В 1824 г. пресловутый «либерализм» владыки обернулся для него большими неприятностями: занявший пост министра народного просвещения адмирал А. С. Шишков резко раскритиковал ранее (в 1823 и 1824 гг.) одобренный Св. Синодом катехизис митрополита Филарета, так как в нем Символ веры, Десять заповедей и Иисусова молитва были даны в русском переводе. Шишков полагал, что попытки «переводить Св[ященное] Писание на простонародный язык есть сильнейшее орудие революционных замыслов» и что катехизис владыки Филарета – «новое оружие против Православной Церкви»[164]. По существу, это было обвинение в неправославии.

«Изданный им, – писал апологет владыки Филарета в начале XX века, – образованнейшим архипастырем Церкви, катехизис был запрещен Синодом, как оказавшийся неправославным пред лицем невежественного мирянина, который по своему произволу произвел себя не только в богослова, но и в судию веры и Церкви»[165]. Ситуация, впрочем, исправилась довольно быстро: уже в 1827 г. катехизис владыки Филарета был переиздан, а вскоре появился «Краткий катехизис» и «Катехизис для воина». Но данный случай интересен нам по иной причине: обласканный властью, в 1824 г. владыка Филарет получил возможность убедиться, что Св. Синод может отменять свои решения под воздействием «богословского» мнения мирянина, разумеется, если мирянин этот наделен властью и влиянием, а также имеет поддержку ближайшего к императору лица; даже первоприсутствующий член Св. Синода в такой ситуации не в состоянии защитить православного архиерея[166].

В настоящем случае более важен принцип, а не произошедшее. Как же воспринимает этот «принцип» митрополит Филарет, влияет ли он на оценку Московским архипастырем церковно-государственных отношений? Удивительно, но восприятие никак не влияет на публичную оценку владыкой Филаретом существовавших в России церковно-государственных отношений (о чем речь пойдет позже). Стараясь как-либо объяснить поведение светских властей в 1824 г., богословы начала XX века ограничивались констатацией того, что к голосу московского архипастыря в столице, несмотря ни на что, все-таки прислушивались, «желая попользоваться гениальным умом», но не считая для себя необходимым признание нравственного авторитета владыки: «мнения Филарета спрашивают, но решают и приказывают без его участия, нередко вопреки церковным канонам, по началам “светским”».

А как же «принцип»? По мнению апологетов митрополита Филарета, дело заключалось в ином: принося свои труды только Богу, московский архипастырь не испытывал «сильного нравственного чувства обиды за пренебрежение его трудов и его личности». Он скорбел, но эта скорбь не доходила «до сокровеннейшей основы его душевной жизни». Владыка хранил «величавое спокойствие». Но спокойствием дело не ограничивалось. Истовый монах-созерцатель, митрополит Филарет, оказывается, «тяготился делами жизни общественной, как чужими бременами, отвлекающими его от самоуглубленного созерцания лица Божия, и жаждет пустыни, настоящей пустыни иноческого безмолвия Гефсиманского скита ‹…›»[167]. История свидетельствует: желавший безмолвия и тяготившийся общественными делами владыка вплоть до последних дней жизни умел-таки преодолевать себя, всегда находя силы для анализа современной ему действительности[168].

Преодолевая себя, митрополит Филарет оставался апологетом существовавшей в России «симфонии властей», всем своим талантом содействуя укреплению светского (царского) влияния на церковные дела. Понимая, что усиление светской власти в Св. Синоде не прихоть очередного обер-прокурора, а стратегическая задача, решавшаяся по воле императора, митрополит Филарет не мог четко отграничить его (императора) церковные прерогативы и прерогативы Православной Церкви в православной империи. Как бы то ни было, а империя была православной! В этих условиях критиковать церковно-государственные отношения значило намекать на то, что самодержец неправильно (или не вполне правильно) понимает свои права Верховного ктитора Церкви. Подобная критика, адресованная императору князем Церкви, неминуемо была бы сочтена «подрывающей основы». Не понимать этого митрополит Филарет не мог. Прекрасно осознавал он и то, что изменение синодальной петровской модели в имперских условиях невозможно. Оставалось одно – сохранять имевшийся в отношениях Церкви и государства status quo, при случае «на законных основаниях» участвуя в решении политических дел империи и охраняя ее от возможных потрясений. Соответственно, чем консервативнее делалась светская власть, тем меньше «либеральных поползновений» можно было ожидать от официальных церковных деятелей. Правила политической игры определял помазанник.

Отношение митрополита Филарета к власти помазанника на долгие годы стало хрестоматийным, его формулировки использовалось русскими богословами при разговоре о религиозных основаниях монаршей власти вплоть до революции 1905 г. Сторонник неограниченного самодержавия, митрополит видел только религиозный предел власти венценосца, не стесняясь сравнивать его власть с властью Бога. И народ, и государство могут благополучно существовать только тогда, подчеркивал владыка Филарет, когда «единым, всеобщим, светлым, сильным, всепривлекающим, вседвижущим средоточием, как солнце во вселенной, стоит Царь, свободно ограничивающий свое неограниченное самодержавие волею Царя Небесного, мудростью, великодушием, любовью к народу, желанием общего блага» и т. д.[169] Таким образом, самодержцу предоставлялась свобода во всем, даже в ограничении своей власти. Однако это ограничение не имело «мирских» ограничителей – только Бог. Власть царя на земле есть отражение Божественной власти, являясь своего рода ее «копией». «Бог по образу Своего небесного единоначалия, устроил на земле Царя, – писал владыка, – по образу Своего вседержительства – Царя Самодержавного; по образу Своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века – Царя наследственного»[170]. Столь откровенные заявления не могли не влиять на восприятие самодержцами собственной власти как власти не только (и не столько) «от Бога данной», сколько власти Божественной в своих истоках. «Изучая такое “богословие”, выдаваемое за христианское, – замечал П. К. Иванов, – цари, конечно, считали, что Церковь Христова чтит их как истинных Помазанников Божиих»[171].

Впрочем, если принять во внимание, что эпоха Николая I – время подведения итогов предшествовавшего политического развития России («апогей самодержавия»), то и четкое церковное определение полномочий монарха Петербургского периода, найденное лучшим богословом XIX века (умевшим вовремя и к месту находить нужные формулы), не должно вызывать нашего удивления или неприятия: в конце концов митрополит не «изобретал», а только творчески «оформлял» то, что сложилось задолго до него. Его заявление можно рассматривать и как «апогей церковной мысли». Угождая религиозному самомнению самодержца, владыка, тем не менее, не хотел усиления его личной власти в Св. Синоде, отстаивая внутреннюю церковную независимость.

На первый взгляд, это выглядело странно: неужели он не мог понять простого обстоятельства – того, что православие в России государственно ровно настолько, насколько государство православно? Разумеется, он это понимал, но примириться с Синодальными традициями (в том числе укреплением власти обер-прокурора) психологически ему было трудно. Разбираясь с указанной проблемой, протоиерей Георгий Флоровский отмечал, что митрополит Филарет умудрялся удивительно неделикатно напоминать Николаю I о внутренней независимости Церкви, так, что даже видеть святителя императору становилось неприятно. «У Филарета была своя государственная теория, теория священного царства. Но она совсем не совпадала с официальной и официозной доктриной государственного суверенитета. …Филаретовский образ мыслей был вполне далек и чужд государственным деятелям николаевского времени. Филарет им казался опасным либералом» (выделено мной. – С. Ф.)»[172].

Полагаю, что дело было не в особой государственной теории митрополита Филарета, которая доставила ему сомнительные в эпоху Николая I лавры либерала, а в нежелании мириться с неизбежным и все возраставшим влиянием светских чиновников на Церковь. Открыто спорить с царем, религиозную природу власти которого владыка Филарет отстаивал и провозглашал, было бессмысленно, но подчиняться во всем мнению гвардейского офицера, вдруг, по желанию помазанника, ставшего обер-прокурором Св. Синода, святитель не мог и не хотел. Парадокс как раз и заключался в том, что, отстаивая суверенитет помазаннической власти самодержца, митрополит Филарет тем самым отстаивал и его право на внутрицерковный контроль (как Верховного ктитора). В конце концов, самодержец не ломал канонико-догматические установления православия, даже сыну завещая строго соблюдать все, что предписывалось Церковью[173]. Не покушаясь на внутренний строй Церкви, император считал и правом, и обязанностью усиливать присутствие своего в ней личного влияния. А так как разделения между понятием император и империя (государство) в России практически не существовало, то строительство «ведомства православного исповедания» за счет ущемления прав православной иерархии и Св. Синода чем дальше, тем больше должно было усиливаться. Личное благочестие и православная настроенность обер-прокурора в подобных обстоятельствах особой роли не играли.

Бурная бюрократическая деятельность по укреплению всех звеньев самодержавной власти, проводившаяся в царствование Николая I, привела к появлению во главе обер-прокуратуры Св. Синода графа Н. А. Протасова (1836–1855), человека властного и жесткого, полностью отвечавшего видам императора. Сохранилась легенда, как в день назначения Протасов приехал к генерал-адъютанту Чичерину и сказал: «Поздравь меня – я министр, я – архиерей, я черт знает что». Узнав об этом, Киевский митрополит Филарет (Амфитеатров) остроумно заметил: «Справедливо только последнее»[174]. Странным образом «благочестивый государь» сумел найти и почти 20 лет сотрудничать в обер-прокуратуре Св. Синода с тем, кого русские архиереи не выносили, всячески демонстрируя свою к нему неприязнь. «Шпоры генерала цепляются за мою мантию», – сказал однажды митрополит Филарет (Дроздов). В итоге, с 1842 г. Московский митрополит более не появлялся в заседаниях Св. Синода (хотя и оставался его членом), высылая только письменные ответы на постоянно поступавшие к нему из Петербурга запросы.

В чем же было дело? В. В. Розанов полагал, что все заключалось «в императорстве», так как там уже совершился или совершался перелом, надлом. «Как было великому Государю, и столь консервативному, не соделать себе ближним советником величайший и тоже консервативный ум первого церковного светила за всю судьбу Русской Церкви?

Разошлись по мелочам»[175].

Удивление В. В. Розанова естественно и оправданно, но требует некоторого дополнения.

Действительно: что считать мелочью? Отношение к самодержавной власти у митрополита Филарета было безупречно – на словах, но при случае он всегда демонстрировал свое неудовольствие слишком большими полномочиями государства (государя) в делах Церкви. Это прекрасно знал и чувствовал Николай I, которого не могли усыпить громогласные заявления Московского архипастыря о его, императора, самодержавном духе, благодаря которому-де в России мир и благолепие[176]. Император не мог забыть и простить те намеки, которые содержались в некоторых речах и проповедях владыки и которые можно было рассматривать как завуалированную критику николаевской бюрократической системы и даже самого самодержца. По мнению А. И. Герцена, митрополит представлял оппозиционного иерарха, но «во имя чего он делал оппозицию», Герцен понять не мог, предполагая, что «разве во имя своей личности». Считая митрополита Филарета человеком умным и ученым, мастерски владевшим русским языком, Герцен отмечал также, что народ святителя не любил, что «подчиненное ему духовенство трепетало от его деспотизма[177]. Может, именно по соперничеству, – предполагал писатель, – они ненавидели друг друга с Николаем».

Это наблюдение для нас ценно потому, что сделал его человек, далекий от Церкви и резко враждебный политической системе, олицетворением которой был Николай I. Действительно, митрополит Филарет, при всей своей подчиненности монарху как помазаннику Божию, при случае не забывал указывать, что Церковь – выше Царства или, выражаясь языком Герцена, «умел хитро и ловко унижать временную власть». С высоты амвона он «говорил о том, что человек никогда не может быть законно орудием другого, что между людьми может только быть обмен услуг, и это говорил он в государстве, где полнаселения – рабы»[178]. Впрочем, выступая с подобными речами, Филарет никак не проявил своей «антикрепостнической» позиции, вплоть до Великой реформы 1861 г. оставаясь противником кардинальной ломки сложившихся за столетия «устоев». О причинах подобной консервативности речь пойдет позже, сейчас же отметим лишь одно: Герцен сумел увидеть то, что в XX веке симпатизировавший Московскому святителю протоиерей Георгий Флоровский назвал «теорией священного царства» митрополита Филарета. Акцент на «временной власти», которую умел унижать митрополит Филарет, помогает нам понять, почему Николай I «разошелся» со своим консервативным иерархом. Филаретовский консерватизм в глазах самодержавной власти часто имел либеральный оттенок.

Однако митрополит Филарет как правило выглядел спокойным, и не столько по причине равнодушия к своей судьбе («как Бог даст»), сколько по тому, что прекрасно понимал: без его советов и указаний не обойдутся. Имея в эпоху Николая I огромный, непререкаемый в православных кругах авторитет, владыка был нужен «симфонической» с Церковью власти и прекрасно знал это. К тому же публично он всегда провозглашал нормальность существовавших в России церковно-государственных отношений, громогласно утверждая, что власть светская и духовная живут в гармонии, что никакие взаимно противоречащие воззрения, «какими нередко затрудняют друг друга Церковь и государство у многих народов христианских», не нарушают единения и согласия Православной Церкви и государства в России[179].

После таких признаний, на себе испытав схоластические таланты митрополита Филарета, мог ли Николай I верить в искренность им заявляемого? Вопрос риторический. Какая разница: что бы (и как бы) не думал митрополит о церковной политике царя и о нем лично, своим талантом он служил и этой политике, и этому царю. В самом деле, владыка свидетельствовал, что серьезных проблем в отношениях Церкви и государства не существует, что Церковь в России никогда не разделяла и не разделяет на две противоположные части заповедь: воздадите Кесарю Кесарево, а Богу – Божье, а всегда старается «одну другою поддерживать, а не ослаблять»[180]. Тем самым Церковь устами своего выдающегося богослова заявляла, что она всегда была и будет в союзе с государством, политика и идеология которого ею полностью поддерживаются.

Разумеется, поддерживалась и та «охранительная идеология», которую Николай I всячески насаждал в стране на протяжении почти трех десятилетий. Убежденный в том, что абсолютизм необходим России и категорически не приемля конституционную монархию[181], император не видел в Церкви «параллельную» силу, вторую власть, и находил для обоснования этого необходимые богословские аргументы. У митрополита Филарета он мог получить уверения в том, что Россия – единственное европейское государство, в котором и правительство, и народ полностью признают: нет власти не от Бога, что положение Русской Церкви и отношение ее к самодержавной власти отличается от положения Церквей в католических и протестантских государствах, «и уже по одному этому невозможно нам, без разбора, перенимать у иностранных государств улучшения в делах администрации по делам касающимся Церкви». И хотя-де Русская Церковь слывет у недоброжелателей Церковью, порабощенной светской властью, но «до сих пор большинство русского народа не давало этому веры именно потому, что между представителем патриарха, т. е. Св. Синодом и Государем, не было никаких посредников (выделено мной. – С. Ф.). Самое то, что внутреннее церковное управление оставалось неподчиненным, показывало самостоятельность церкви и возвышало ее в глазах народа; и Сам Царь Помазанник являлся как бы естественным природным защитником Церкви»[182].

Известно, что лучшая защита – нападение. Митрополит Филарет не мог не знать этого, беззастенчиво заявляя об отсутствии в России посредника между царем и Св. Синодом и «забывая», таким образом, об обер-прокуроре, шпоры которого, как мы помним, цеплялись за его архиерейскую мантию. Забывчивость, однако, объяснима: комментируя тезис о «порабощении», неминуемо пришлось бы делать историко-каноническую справку о состоянии Русской Церкви накануне петровских реформ и после их проведения; поднимать вопрос о Соборе и Патриархе, рассматривать положение Св. Синода в системе других высших государственных учреждений империи и т. д. Все это не позволило бы заявить о том, что внутреннее церковное управление всегда оставалось неподчиненным светской власти и показывало самостоятельность Церкви. Наконец, вопрос о возвышении Церкви в глазах народа также пришлось бы корректировать (особенно с учетом того, что в эпоху Николая I религиозная терпимость была ограничена «справедливостью и предосторожностью»).

Итак, не будет преувеличением сказать, что Православная Церковь устами митрополита Филарета активно защищала политическую систему николаевской России, выступая против каких бы то ни было новшеств. Это было в порядке вещей, тем более что в 1830 – первой половине 1850-х гг. под консервативным началом обычно подразумевалось все, существовавшее «под фирмой внешней законности»[183]. По образному выражению Ю. Ф. Самарина, «что есть, то свято; чего еще нет и чего добиваются – преступно»[184]. Естественно, преступным могло считаться и желание разрушить декларируемое единство православия, самодержавия и народности, причем «желание» это могло проявить себя самым простым образом, например, в критике казенного понимания православия или народности. Так, в 1847 г. было официально предписано бороться «со стремлением некоторых авторов к возбуждению в читающей публике необузданных порывов патриотизма», которому, таким образом, и противопоставлялась народность триады[185]. Все нарушавшее «форму» в последний период правления Николая I подвергалось остракизму, в нарушителях видели политически неблагонадежных. В городах преследовались даже длинные волосы, короткие пальто и средневековые бородки, вошедшие в 1830-х гг. в моду во Франции; «модники» вызывали подозрение у властей точно так же, как любители русских бород и кафтанов[186] (обычно славянофилы). В такой обстановке обсуждение вопроса о «народности», разумеется, не могло пойти в русле полемики об отмене крепостного права, о миллионах безгласных христиан. Их подчинение авторитету верховной власти, которая лучше знает, когда и что менять, не только никак не оговаривалось, но и не обсуждалось.

Впрочем, не стоит забывать, что «охранительная идеология» Николая I поддерживалась Православной Церковью не только по причинам политическим. Дело обстояло куда серьезнее. Как известно, для Православной Церкви принципиальных вопросов, которые не предусмотрены или недостаточно развиты в писаниях святых отцов и в решениях Вселенских Соборов, не может быть. Церковная сокровищница достаточно полна, речь может идти не о ее пополнении, а лишь о сохранении накопленных богатств. Таким образом, идея охранительства оказывается востребованной в силу церковной природы православия. В этом смысле Петербургский митрополит Серафим (Глаголевский) и говорил английскому богослову Пальмеру примечательные слова: «Наша Церковь не имеет развития». В том же смысле, по словам П. Н. Милюкова, и Ю. Ф. Самарин выражался, что «Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее»[187]. Следовательно, развивал мысль Милюков, вопрос о церковном устройстве, в отличие от католичества и протестантства, не есть коренной вопрос всей веры, и под ним не скрывается другой: кому принадлежит высшая власть в деле развития догмата. А если развитие догмы не есть задача Церкви, стремящейся сохранить имеющееся, то упрощается и ее устройство.

«Не занимаясь религиозным творчеством, Восточная Церковь, – заявлял П. Н. Милюков, – не нуждается и в законодательном органе для такого творчества. ‹…› И без единой власти, вроде папской, она может быть уверена в том, что единство ее учения сохранится. Остается только текущая, чисто исполнительная деятельность. Но она может быть отправляема при помощи какого угодно строя церковных учреждений»[188]. Проблема церковного творчества, по мнению ученого, для Православной Церкви не актуальна. Однако прав ли он? Да, только тогда, когда поднимает вопрос о догматической завершенности православия и говорит о том, что идея сохранения доставшегося по наследству богатства – приоритетна. Но есть одно «но». Православная Церковь должна соотносить свое устройство с тем, какое было в Церкви семи Вселенских Соборов, в христианской Византии. «Симфония» и подразумевает (разумеется, в теории) союз двух властей, т. е. их декларируемое, по крайней мере, равенство.

Если светская власть изменяет внутреннее устройство власти духовной – конечно же, не покушаясь на чистоту учения, – то из этого может следовать лишь одно: она de facto перестала рассматривать Церковь как самостоятельную власть. А это как раз то, что произошло в XVIII веке в России. В сложившихся условиях вопрос о творчестве (что бы под данным словом не понимать) не мог быть востребован, был закрыт, спрятан под заявления о православии самой империи и ее благочестивейшего государя. Церковь, в лице ее выдающихся пастырей и подвижников веры, стала восприниматься как охранительница священных преданий. Неслучайно В. В. Розанов написал о митрополите Филарете: «в шелесте его мантии – как бы звуки всех этих почивших Златоустов, Двоесловов и целого сонма ликов, которых он представляет собою». И резюмировал: «Разве тут пошевелишься!!! Боже, как трудно, какая тяжесть надо мною. – Десять веков лежит на моей груди, и этот крест давит, давит, и я не могу вздохнуть. Мое дело – не шевелиться. Мое дело – более не шевелиться. Весь мой гений устремлен на то, чтобы пронести посох митрополита Петра в крестном ходу так, что у взглянувшего раз – по гроб не забудется»[189].

Получается, что «глава священных церемоний и церемонных священных жестов» (как называл В. В. Розанов митрополита Филарета) был по определению охранителем и, соответственно, идеологически близким Николаю I человеком (вне зависимости от его личных симпатий и антипатий). Но он являлся, если можно так сказать, творчески настроенным охранителем, желавшим пробуждения (конечно, под церковным контролем) богословской мысли и знания. «Недостатки охранителей обращаются в оружие разрушителей», – написал он однажды[190]. И эти слова в полной мере можно отнести на адрес Николая I, не терпевшего никакого «самочинного» творчества, но так и не решившегося «творить» сам. Его политический консерватизм очевидно для всех перерос в реакцию. Стремясь к сохранению уже отжившего социально-экономического строя, Николай I сделал правительственные силы (в том числе и Православную Церковь) идеологическим заложником своих идеалистических представлений, желая облагодетельствовать империю посредством чиновника (как в мундире, так и в рясе). «Везде преобладает у нас стремление сеять добро силою», – написал в год смерти Николая I П. А. Валуев[191], и в этих словах – адекватный приговор благим пожеланиям почившего императора.

Итак, ситуация в стране кардинально изменилась после кончины Николая I в феврале 1855 г. Случившаяся в разгар крайне неудачной для России Крымской войны, эта смерть породила надежды на реформы. Одним из первых и наиболее острых вопросов закономерно стал отложенный Николаем I вопрос отмены крепостного права. Не имея цели и возможности рассматривать даже основные этапы прохождения этого вопроса, хотелось бы остановиться лишь на отношении к крепостному праву и его отмене Православной Церкви. Для того, чтобы ответ получился более аргументированным, стоит несколько расширить проблему и посмотреть, как церковными иерархами воспринималась сама мысль о реформах и что с ними связывали. Поставленная задача не столь проста, как может показаться вначале. Во-первых, привыкшие следовать в фарватере государственной политики православные иерархи не спешили публично высказывать мнения по наболевшим проблемам внутренней жизни страны. Во-вторых, большинство из них не имели политического авторитета и не могли рассчитывать на внимание «симфонических» светских властей. Во второй половине 1850-х гг., как и ранее, единственным иерархом, к голосу которого прислушивался «и клир, и мир», был митрополит Филарет. Именно поэтому его мнения для нас будут иметь наибольший интерес.

Владыка Филарет вошел в историю с печальной славой «упорного крепостника». Как дореволюционная, так и советская историография в этом были принципиально едины. Справедливо ли это обвинение и если да, то как его оценивать?

С самого начала повторю: Московский святитель, как и император Николай I, искренне боялся любых потрясений, желая «охранить» государство от политических пертурбаций. Но было и еще одно обстоятельство, на которое в годы Первой российской революции обратил внимание В. В. Розанов. Указывая, что и раньше, «и теперь» высказываются упреки по адресу как Православной Церкви, всего духовенства, так в особенности митрополита Филарета, «почему в свое время они не протестовали против крепостного права», публицист остроумно замечал напрасность этих жестоких упреков: «как бы они могли протестовать против крепостного права или хотя бы в душе своей священнической желать отмены его, когда им активно, со вдохновением указано: “Итак, отдавайте всякому должное: кому подать – подать, кому оброк – оброк, кому честь – честь”. Не мог же митрополит Филарет восстать против апостола Павла! Жестоко это требование»[192]. Приводил Розанов и слова из Послания апостола Петра, где говорилось о подчинении слуг своим господам (1 Пет 2:18), о том, что «угодно (Богу), если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» (1 Пет 2:19). Подчеркивая, что митрополит Филарет, оставаясь христианином, не мог восстать против всеобъемлющей идеи «Голгофы» и идеи «креста», т. е. терпения, страдания и кротости, Розанов выводил справедливое заключение: без покорности и терпения все в христианстве «превратилось бы в золу и пепел, развеваемые ветром»[193].

Однако, стоит ли это глобальное заключение учитывать при разговоре о русском крепостничестве XIX века? Полагаю, на поставленный вопрос возможно ответить, учитывая государственные взгляды (или учение) митрополита Филарета, до своей кончины убежденного, что «истинно разумеющие Евангелие никогда не находили и не найдут в нем демократического учения»[194]. Отмена крепостного права в России ассоциировалась святителем с опасностью потревожить установленный порядок, повредить самодержавной монархии. Считая крестьянский вопрос темным, спорным и неразрешенным, не позволяющим предвидеть его грядущее решение, митрополит Филарет за два года до отмены крепостного права советовал епископу Тульскому Алексию (Ржаницыну) говорить о нем с большой осторожностью, указывая только, что император «печется о возвышении всех сословий, не исключая и низших». Ведь «может случиться, что мы не угадаем мысли правительства» и можем «на дороге политической оступиться в яму» (курсив мой. – С. Ф.)[195].

Опасения владыки Филарета вполне типичны: точно также думал и святитель Игнатий (Брянчанинов), в ответ на обвинения в симпатиях к крепостничеству заочно (в феврале 1860 г.) ответивший А. И. Герцену, что желал бы благополучного решения крестьянского вопроса к радости народа и царя, но «без беспорядков, без потрясений государственных… чтоб свобода помещичьих крестьян была для них и для всей России даром царя, а не следствием замыслов, планов, возгласов якобинских»[196]. Привычка оценивать происходившее в православном (de jure) государстве не только с христианской, но прежде с политической точки зрения в условиях Российской империи для церковных иерархов было психологически естественно и закономерно. Ожидание инициативы «сверху» стало безусловным рефлексом русских архипастырей, знавших по собственному опыту, что светская власть «тяготеет» над духовной, но не спешивших сделать это знание достоянием гласности[197].

Страх перед освобождением вызывался также и опасением того, что правительство не сумеет справиться с волнениями, которые возникнут в результате освобождения. Не сочувствуя решительным поворотам в народной жизни и предпочитая «держаться того порядка вещей, который установился издавна и пустил глубокие корни», митрополит Филарет, в результате стечения обстоятельств, оказался «первым провозвестником» освобождения крестьян[198]. Александр II поручил ему редактировать проект Манифеста об освобождении крестьян, составленный Ю. Ф. Самариным и Н. А. Милютиным. 5 февраля 1861 г. работа была завершена и митрополит отправил его в Петербург, приписав, что «в исполнение поручения его ввело верноподданническое повиновение, а не сознание удовлетворить требованию».

Примечательно, что из представленного ему проекта митрополит Филарет вычеркнул фразу: «в сей радостный для Нас и для всех верноподданных Наших день», так как полагал – происходившему «радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди ожидают оного с недоумением, предусматривая затруднения ‹…›»[199]. Неслучайно он воскликнул за три дня до подписания Манифеста: «Господи, спаси царя и пощади всех нас. Теперь из Петербурга пишут об опасениях и, между прочим, что первый удар падет на высшее духовенство, монастыри, церкви»[200]. И хотя в дальнейшем он характеризовал акт 19 февраля как «великое дело»[201], принципам «охранительной идеологии» он изменить не мог и не хотел. Либеральные начинания александровской эпохи вызывали у него тревогу и раздражение. Он, например, выступал против отмены телесных наказаний, заявляя, что из тезиса о создании человека по образу и подобию Божию нельзя вывести никакого заключения об их (наказаний) недопустимости. Если сделать личность виновного неприкосновенной для розог, вопрошал митрополит Филарет, «можно ли сделать личность всякого виновного неприкосновенной для оков?»[202]

Незадолго до кончины Московский архипастырь откровенно признался, что «сильное движение управления от единства к народовластию неблагоприятно началам духовного управления и может обессилить апостольскую и церковную идею послушания»[203]. Казалось бы – вот законченный портрет «охранителя», к концу жизни превратившегося в реакционера, не имевшего желания понять дух нового времени. Однако не стоит спешить с выводами. Выступая в роли обличителя новшеств, критикуя социально-политические перемены в стране, митрополит Филарет в эпоху Великих реформ стал поощрять выступления богословов и историков, выступавших в печати со статьями, в которых говорилось, что полицейское покровительство власти губит Церковь[204]. Введение целибата в Русской Церкви также обязано ему – в 1860 г. безбрачный профессор Московской духовной академии А. В. Горский был рукоположен митрополитом во священника (то был первый в русской церковной истории случай целибата) и два года спустя назначен ректором МДА.

Разумеется, отдельные изменения не свидетельствуют о наличии программы действий. Но они говорят о том, что термин «реакционер» применительно к Московскому митрополиту нужно использовать с достаточной осторожностью. Находясь в течение многих десятилетий на вершине церковной власти, участвуя в разработке правительственных документов (к слову сказать, и акта о передаче престола от Александра I Николаю I), митрополит Филарет как никто другой понимал природу имперской власти в России, требовавшей воздавать «Кесарю – Божие». Все понимая, владыка, однако, вынужден был оправдывать самодержавие, тем самым опосредованно – и против собственной воли – содействуя дальнейшей легитимизации власти самодержца в Церкви. Впрочем, это не помогло сохранить близкие отношения с Николаем I, не верившим в искренность «Филарета мудрого». Более того, светские власти «боялись изворотов его тонкой политики. Его ценили как “наиболее красноречивого проповедника”, как незаменимого игрока логическими формулами византийского богословия. К нему обращались во всех казуистических случаях, но держали в стороне»[205]. Быть может, по этой причине, в конце жизни митрополит Филарет и стал покровительствовать тем, кто публично говорил о дефектах церковно-государственного союза?

Дефекты синодальной «симфонии» не могли, однако, скрыть от владыки иного: в условиях, сложившихся к середине XIX века в России, глобальная церковная реформа была невозможна. «Несчастие нашего времени, – писал он епископу Иннокентию (Попову-Вениаминову), – в том, что количество погрешностей и неосторожностей, накопленное не одним уже веком, едва ли не превышает силы и средства исправления». Комментируя сказанное, В. В. Розанов восклицал: «таким образом, даже и этот охранительный из охранительных умов тоже хотел бы и уже не может “исправить”. Совершилось ‹…› расхождение принудительно должной веры и приемлемо возможной веры»[206]. В такой ситуации «охранительная идеология» по праву должна была считаться «последним якорем нашего спасения», вызывая к жизни только стремление сохранить прежнее, быть может с некоторыми непринципиальными корректировками. Как здесь не вспомнить высказывания П. Н. Милюкова…

Итак, круг замыкался. Желание сохранить «форму» перевешивало робкие намеки на необходимость что-либо пересмотреть в «содержании»[207]. «Реакция» перерождалась в рефлексию. Впрочем, опасность данного обстоятельства для существовавших в России церковно-государственных отношений окончательно стала ясна только в начале XX века, когда в условиях революции был поставлен вопрос о корректировке «симфонических» связей и об опасности слишком тесных отношений православия и самодержавия, чем дальше, тем меньше связанного с третьим символом уваровской триады.