Читать книгу История общественной мысли в России - Сергей Реснянский - Страница 9

План

1. Новые подходы к анализу письменных источников во второй половине XX в.

2. «Библеизмы» в сюжетах Повести временных лет.

Ключевые слова: нарратив, Повесть временных лет, эсхатология, библеизмы.

В последние годы в российской историографии обозначилась интересная тенденция нового прочтения древнерусских письменных памятников, которая в немалой степени была инициирована работами И.Н. Данилевского[1].

В данной лекции представляется важным обратить внимание на ситуацию в исторической науке, актуализировавшую интерес к древнерусскому летописцу, а также предложить несколько иных сюжетов Повести временных лет, которые не только дополняют гипотезу И.Н. Данилевского, но и ставят новые вопросы перед проблемой «библеизмов» в древнерусском летописании.

В последние годы историки все четче пытаются актуализировать вопрос об этическом отношении исследователя к прошлому, а точнее к многоликим агентам исторического процесса. Предположение о том, что «историческая мысль должна быть этичной», призывы к осуществлению «этического поворота» и выработке «толерантного отношения к “Другому” как основе современной этики» становятся вполне понятны не столько от перечисления нескольких «поворотов» в исторической науке второй половины XX в., но, в первую очередь, после рефлексии об изменении в историческом знании.

Одной из черт новой историографической культуры становится этическая ответственность историка перед «Другими», т. е. людьми прошлого. В связи с этим меняется и отношение историка к историческому источнику. Как заметила в конце XX в. О.М. Медушевская, от исследователя потребовалось признать за источником не столько вместилище определенной информации, «сколько реализованный продукт Другой человеческой психики», т. е. источник – «это продукт целенаправленной, осознанной деятельности человека». Историк подчеркивала, что признание «другого» не есть просто признание его как иного (так называемая инаковость), «но прежде всего как равновеликого и самодостаточного индивида, а, следовательно, носителя социальной информации. Человек лучше всего выражен в своем сознательно целенаправленном творчестве. Он создает произведения, служащие, в свою очередь, основным источником гуманитарного познания. Следовательно, в центре внимания оказывается не отношение субъект – объект, но триада: человек – произведение – человек»[2].

Вполне понятно, что референтом (конкретным предметом или событием) исторической реконструкции историка не может являться сама ушедшая реальность. Такими референтами могут быть только созданные представителями другой ушедшей эпохи/культуры тексты, а это значит, что реально существуют лишь фрагменты реальности – те или иные события, зафиксированные в этих документах. По этому поводу Питер Бёрк замечает, что наши умы не отражают действительность непосредственно. Мы чувствуем мир только через сеть условностей, схем и стереотипов, и сама эта сеть изменяется от одной культуры к другой[3]. Историки, изучающие средневековые памятники, вынуждены признавать, что то, что однажды было событием, теперь является текстом, сконструированным представителем культуры, погруженной в систему интерпретаций, совершенно отличной от нашего рационалистического подхода[4]. Более того, если мы собираемся искать оригинальную, нетекстовую правду, то средневековая хроника в этом деле – опасный источник[5].

Эти утверждения указывают на признание существования определенного водораздела между современной и предшествующими культурами и, в частности, культурой средневековья; на понимание разницы между рациональным сознанием современного исследователя и сознанием автора средневекового текста. Трудность понять человека средневековья заключается в том, что европейское сознание за последние столетия пропиталось идеями «прогресса» и «роста», а в результате мы смотрим на человека далеких столетий, в том числе средневекового летописца, как на довольно «простого» и вообще «ограниченного» в своих взглядах автора. Такая примитивизация древнего книжника, а значит и овеществление оставленного им памятника, есть обычное заблуждение, заключающееся в представлении, что наша эпоха лучше предыдущей.

Рефлексия об указанных обстоятельствах позволяет понять, что интерпретационные процедуры работы со средневековыми текстами отнюдь не облегчаются, а напротив, становятся все более сложными и разнообразными. Современный исследователь признает, что, несмотря на большие достижения, сделанные в последнее время в области средневековой историографии, все еще отсутствует приемлемый концептуальный и методологический подход к анализу письменных источников[6].

В контексте быстро изменяющейся историографии, повышающегося интереса к человеческой субъективности и истории мышления, вполне понятной становится попытка И.Н. Данилевского пересмотреть некоторые устоявшиеся в науке взгляды на древнерусскую летопись и ее автора. Историк поставил задачу вычленить из Повести временных лет не ряды событий, достойных занимать места в линейном рассказе об истории государства, а понять летописца, так как интерес представляет именно человек – автор, его мировоззрение и процесс работы книжника над текстом летописи. К такому пониманию средневекового автора И.Н. Данилевский идет посредством соотнесения текста с психологическими и культурно-историческими факторами времени его создания (герменевтический метод), изучения истории самого текста, созданного конкретным автором и последующими переписчиками (текстологический анализ) и выявления этапов развития текста (генетической критики). Такой подход позволяет реконструировать процесс изображения летописцем образов прошлого и сам замысел его произведения[7].

Новый подход историк применил при анализе некоторых сюжетов Повести временных лет и предшествующих ей сводов. Он помог И.Н. Данилевскому выявить символические, аллегорические и нравственные смыслы, выстроенные при помощи образов, прямых и косвенных цитат, заимствованных из Священного Писания и других сакральных текстов. По мнению исследователя, тема «конца света» была для летописца системообразующей, а все прочие эсхатологические мотивы (о конечной судьбе человечества), более или менее звучавшие в сюжетах Повести, дополняли и развивали ее[8]. Соглашаясь с большинством выводов И.Н. Данилевского, нам представляется важным дополнить предложенный историком инструментарий работы со средневековыми текстами и обратить внимание на сюжеты произведения, в которых не обязательно обнаруживаются прямые или косвенные цитаты из Библии, но присутствуют библейские образы, превратившиеся в сознании летописца в примеры, с помощью которых он конструировал некоторые важные для себя и читателя представления о прошлом его народа.

Установка феноменологической парадигмы источниковедения на признание «чужой одушевленности» и, в конечном итоге, на понимание автора того или иного произведения может показаться манифестацией желаемого, но недостижимого. Ведь понять автора текста можно лишь при условии полного повторения его творческого процесса. Обнаружение источников его идей, отдельных сюжетов или примеров приближает нас к пониманию авторского замысла, помогает проникнуть в смысл той или иной операции с текстом и т. д., но не гарантирует преодоление чуждости «Другого».

М.М. Бахтин, внесший значительный вклад в методологию гуманитарных наук, предложил преодолеть «чуждость» автора изучаемого текста при помощи процесса диалогического общения. По его мнению, объект познания в гуманитарных дисциплинах (личность автора) не менее активен, чем познающий субъект. Поэтому последний не должен сводить акт познания к чисто логическим или предметным отношениям, а стремиться раскрыть «глубинный смысл» текста. Для этого необходимо «восполняющее понимание», направленное на выявление бессознательных мотивов творческого процесса и «преодоление чуждости чужого». Ученый указал, что исследователь не должен отказываться от своей современности, так как именно нахождение в настоящем времени дает возможность наблюдать объект интерпретации со стороны. Рефлексия о своей «современности» позволяет избежать такой серьезной опасности, как присвоение анализируемого текста[9].

В начале XX в. Бенедетто Кроче писал: «историческое мышление всегда адекватно своему времени и никогда – другому»[10]. Однако в европейских национальных историографиях совсем немного периодов, которые обладают относительно новыми, по сравнению с предшествующими, структурами исторической памяти и взглядом на прошлое. Л.П. Репина, вслед за А.А. Ивиным[11], такие периоды называет «стилями мышления исторической эпохи», которые последовательно сменяют друг друга соответственно главным этапам развития европейского общества: античный, средневековый, «классический» (стиль мышления Нового времени) и современный[12]. Г.М. Спигель модели мышления называет «канонами». По ее мнению, средневековый канон характеризуется господством провиденциальной исторической мысли и письма истории, а также системой взглядов, сформированных на библейских примерах. Этот канон в течение многих столетий формировал сознание и национальный характер[13].

Действительно, стиль мышления средневековых книжников был выстроен на признании иерархичности исторических сюжетов, конструируемых на основе Священного Писания и национального прошлого. Значимость сюжетов последнего уровня зависела от соотнесенности с библейскими сюжетами или от предсказанное™ Библией. Например, по мнению М. Фразетто, у Адемара Шабаннского (фр. хронист начала XI в.) описание событий построено в апокалиптической традиции, с привлечением образов из книги Откровения Иоанна Богослова[14].

Нам представляется важным выявить библейские примеры в некоторых сюжетах Повести временных лет и для начала следует вернуться к интерпретации И.Н. Данилевским одного летописного рассказа. Это сюжет об убийстве ушедших от князя Рюрика бояр Аскольда и Дира, утверждении в Киеве Олега, который перенес в него столицу, и известное указание о том, что это место (Киев) будет «мати городом русьским». И.Н. Данилевский дает интересную трактовку этого и ряда предшествовавших киевских сюжетов летописи. Историк считает, что летописец, приводя рассказ сначала о пророчестве апостола Андрея и легенду о построении Киева, тесно связал эти сюжетные блоки с библейской традицией, преследуя определенную цель – обосновывать пока еще не до конца оформившееся представление «о том, что именно Киеву суждено стать новым центром христианского мира – Новым Иерусалимом». Как считает исследователь, подтверждения тому – текстологические параллели, которые можно найти как в самой Библии, так и в древнерусских апокрифических памятниках: «А который город городам мати..? Русалим (Иерусалим) город городам мати», «вышний Иерусалим… Матерь всем нам» и др.[15]

Можно согласиться с исследователем, что есть существенные прямые текстологические, а также непрямые смысловые параллели между киевскими легендами Повести временных лет с Библией и с древнерусскими апокрифами. Однако еще в первой половине XIX в. академик И.Ф. Круг, обратив внимание на летописную фразу «Се буди мати городом русьским», выписал из Ветхого завета слова: «die Mutter der stadte Israels genant wird» и при этом указал на город «Jerusalem». Исследователя в данном месте заинтересовала лишь фраза «die Mutter der stadte» (мати городом), и он предположил, что летописец хотел таким образом указать на Киев как будущую столицу – по аналогии с греческим термином «μητροπολις εν Ισραηλ»[16]. В дальнейшем именно указание на слово μητροπολις – мать городов, столица и т. д. – станет аксиоматичным в нашей историографии[17].

Историк XIX в. чутко отнесся к текстологической параллели, но его вполне определенный подход к летописи как источнику конкретной информации не допускал возможность поиска этой конкретики вне исторической реальности и, в частности, он не допускал сюжетную близость с Библией. Но во Второй книге Царств можно прочитать: «Я из мирных, верных городов Израиля; а ты хочешь уничтожить город, и притом мать городов в Израиле: для чего тебе разрушать наследие господне?»[18] На наш взгляд, в данном случае фразеологизм «мать городов в Израиле», замеченный Кругом, лучше всего подходит к словам летописца, вложенным в уста князя Олега («Се буди мати городом русьским»). Приведенные слова Библии взяты из сюжета, в котором говорится об осаде города, и только убийство скрывавшегося в его стенах врага царя Давида привело к снятию грозившей городу опасности. Как тут не вспомнить об убийстве Аскольда и Дира, ушедших от Рюрика! Кроме фразеологической параллели с библейским текстом, мы замечаем и ориентацию на определенный пример[19]. Однако в приведенном из Священного Писания сюжете речь идет не о Иерусалиме и не о Граде Небесном – Новом Иерусалиме, а о совершенно другом городе – Авеле-Беф-Маахе[20]. Предложенный пример интерпретации сюжета о приходе в Киев Олега не противостоит гипотезе И.Н. Данилевского, но дополняет предложенный историком инструментарий, позволяет обращать внимание не столько на прямые текстологические параллели, сколько находить сюжетную близость, дает возможность приблизиться к процессу моделирования летописцем некоторых сюжетов своего произведения.

Продолжая разговор об исследовательском инструментарии, следует обратить внимание на подход Дж. Макгейвина, предложившего рассматривать процесс появления и последующего переписывания/изменения сюжетов средневековых хроник в рамках трех стадий: «кодирование, хранение и поиск». Для нас важной является первая стадия, в ходе которой приобретается информация и происходит ее первоначальное фиксирование в виде текста. По мнению британского историка, эта информация заполняет не пустое место памяти, а включается в уже хранящееся в семантической памяти предшествующее знание, полученное из прошлого опыта[21]. Такой подход позволяет исследовать письменную (нарративную) жизнь информации, ее изменение памятью и структурирование смысла сообщений средневековыми книжниками.

Возвращаясь к летописному сюжету об утверждении князя Олега в Киеве, можно предположить, что устное или ранее зафиксированное в тексте предание об Олеге было преобразовано летописцем и получило новую сюжетную канву посредством включения указанных И.Н. Данилевским библейских и апокрифических смыслов, а также прецедента из Священного

Писания, в котором присутствовали ушедший от царя приближенный (ставший врагом), поход на город, пролитие крови и формула «мать городов».

Современный исследователь не может пройти мимо стремления митрополита Илариона – современника автора Древнейшего свода – сравнить княжение Владимира Святославича и Ярослава Владимировича с делами Давида и Соломона: «иже недоконьчаная твоя, наконьча, якы Соломонъ Давыдова»[22]. На зависимость ряда летописных сюжетов, в которых присутствует князь Владимир, от текста Библии историки уже давно обращают внимание и даже критики признают справедливость и плодотворность многих интерпретаций этой темы в эсхатологическом ключе[23].

И.Н. Данилевский пришел к выводу: «в Повести временных лет Владимир Святославич прямо или косвенно сравнивается (идентифицируется) с ветхозаветным Соломоном»[24]. Историк выявил ряд не только прямых текстуальных совпадений и буквальных повторов, но и текстологических параллелей. Однако, принимая во внимание модель, учитывающую возможность конструирования сообщений посредством синтеза новой информации с предшествующим знанием, обратимся к другому ряду сюжетов летописи, где возможна не столько сюжетная параллель с Библией, сколько включение значимых для летописца примеров и символов Священного Писания в конструируемый летописный текст.

Конечно, для древнерусского книжника самым значительным событием в современной для него истории было принятие христианства и отказ от поклонения языческим богам. Если вчитаться в культовые сюжеты летописи, то можно отметить, что язычество автор связывал с идолами, с кумирами богов. После победы князя Владимира над ятвагами он «иде Киеву и творяше требу кумиромъ». Именно о кумирах варяг-христианин – отец выбранного для принесения в жертву юноши крикнул пришедшим его забрать представителям киевской общины: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в древе»[25].

Победу христианства летописец связывает именно с ниспровержением идолов. Он рассказал, что вернувшийся в Киев после принятия христианства Владимир «повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другая огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай… Се же не яко древу чующу, но на поруганье бесу, иже прелщаше симъ образом человекы, да возмедье прииметь от человекъ». Крестив киевлян, князь приказал «рубити церкви и поставляти по местомъ, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холме, идеже стояше кумиръ Перунъ и прочий, иде же творяху потребы князь и людье»[26]