Читать книгу Идеология и государственность: теория и практика - Сергей Викторович Голубев - Страница 2

Рассмотрение взаимосвязи идеологии и государственности в настоящей работе исходит из понимания идеологии как необходимой составляющей жизни человеческого общества на протяжении практически всей его цивилизованной истории. Эта её необходимость обусловлена тем, что как говорит Хайдеггер: «Апелляция к «идеям» и «ценностям» и применение таковых – обычнейшее и понятнейшее орудие истолкования мира и организации жизни»4. Соответственно идеология может быть предварительно и в самой общей форме, определена как совокупность представлений об основаниях, ценностях и целях жизнедеятельности человека и общества. Анализ этих представлений и отражаемых ими феноменов составляет, как известно, важнейший интерес и одну из конституирующих проблем философской мысли, по крайней мере, со времен Сократа и софистов. Идеологической, выражаясь современным языком, проблематике и, в частности, исследованию взаимосвязи идеологии и государственности посвящены, в немалой степени, такие произведения как «Государство» и «Законы» Платона, «Политика» и «Никомахова этика» Аристотеля. В философии Нового времени, – это «Левиафан» Гоббса, «Трактаты о правлении» Локка, «Об общественном договоре» Руссо и, конечно, «Философия духа» и «Философия права» Гегеля. Тексты такого уровня и значимости, очевидно, не могут игнорироваться при «мыслящем рассмотрении предметов», поэтому собственно философское осмысление идеологии вообще, ее роли в обществе в целом, вряд ли может состояться без более или менее обстоятельного историко-философского экскурса. И это не говоря уже о том, что такой экскурс необходим, очевидно, для разработки методологической базы исследования претендующего на философский статус. Начинать его (экскурс) целесообразно с рассмотрения платоновского «Государства», первого из указанного ряда трактатов по времени написания и, согласно, пожалуй, общепринятому мнению, по значению для последующего развития социальной теории.

Прежде всего, обратим внимание на то, не всегда должным образом отмечаемое исследователями обстоятельство, что, согласно самому Платону, главная теоретическая цель его знаменитого диалога, имеющего и второе название: «О справедливости», состоит именно в определении понятия «справедливость»5. Мыслитель исходит из того, что справедливость есть не только нравственная, но и политическая, идейно-политическая категория, высшее общественное благо и фундаментальный принцип организации государственной жизни, отступление от которого неумолимо ведет к кризису и распаду государственности как таковой. Предпринятые им анализ различных форм государственного устройства и построение модели идеального образцового государства и призваны были представить развернутое теоретическое обоснование этого тезиса.

Следует отметить, что необходимость такого обоснования была обусловлена, в первую очередь, развернувшейся в Древней Греции во времена Платона острейшей идейно-политической борьбой, поставившей под вопрос само существование полиса как формы жизни. Время написания «Государства» было временем глубочайшего духовного кризиса, распада традиционных представлений и ценностей, эпохой цивилизационного «надлома», эрозии не только политических, но и моральных, и религиозных устоев эллинского мира. Этот «подрыв устоев», по убеждению Платона, во многом был следствием появления и распространения новых учений, пропагандировавшихся софистами, которые отрицали Истину, замещая ее субъективными мнениями, и провозглашали человека «мерой всех вещей» и «господином самому себе».

Вполне представляя разрушительные последствия новой индивидуалистической идеологии для традиционной полисной государственности, Платон и принял на себя задачу идеологического противостояния софистическим учениям. Он считал необходимым, прежде всего, укрепить духовную, идейную основу государства, для чего стремился раскрыть сущностную взаимосвязь идеологии и государственности, показать влияние системы ценностей общества на его социально-политическую организацию, найти объективно истинные ответы на вопросы: в чем наивысшее благо для человека и общества? Как должно быть устроено общество? Что есть справедливость?

Для решения этих задач, Платон, развивая свою теорию образцового государственного устройства, обосновывает ряд принципиальных положений. Главнейшее из них – утверждение не самодостаточности индивида из чего непосредственно вытекает необходимость для него совместной жизни с себе подобными и, следовательно, необходимость ее определенной организации. Иными словами, Платон утверждает, что общественно-государственное устройство человеческой жизни в принципе соответствует природе человека и обусловлено его потребностями. «Государство, – пишет он, – возникает, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается… его создают наши потребности»6.

Еще один ключевой тезис – утверждение природных различий, неравенства задатков и способностей людей. Согласно Платону: «люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также»7. Из этого следует необходимость и благотворность социальной иерархии как таковой и противоестественность абстракции «социального равенства». Поскольку люди, по самой своей природе, с одной стороны, могут жить только совместно, а, с другой, неравны между собой, возникает проблема справедливости как некой меры, принципа построения такого рода социальной иерархии, которая способствовала бы сохранению и развитию общества, а не вела бы к его деградации и распаду. Справедливо, таким образом, с одной стороны, все то, что способствует укреплению социальных связей, единства общества, а с другой, препятствует «обобществлению» индивидуальности, тотальному снятию социальных различий. В персоналистическом измерении справедливо то, что позволяет человеку занять определенное, свое место в обществе, в соответствии со своими задатками: «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие – это и есть справедливость»8

Справедливость, идея справедливости, по Платону, есть феномен не только нравственного и политического, но и религиозного, бытийного плана. Это элемент общекосмического порядка, установленный свыше, самими богами, обычай, путь, образ жизни, необходимое условие ее гармонии и приближения к благу. Справедливость есть логос полиса, подлинное основание социального бытия. Именно поэтому главная задача и порождающая функция государства, – подержание справедливости в обществе. Государственное устройство – не продукт человеческого искусства и не может быть произвольным, ибо в сущностных своих чертах предопределено устройством космоса в целом. Государство как таковое, – бытийно и сакрально укорененный феномен. Его действительным основанием является религиозно обусловленная сфера высших ценностей без постулирования которых невозможно человеческое общежитие.

Что происходит с обществом, когда высшие ценности обесцениваются, Платон показывает, разрабатывая свою классификацию «неправильных» государственных устройств. Поскольку утрачивается потребность обращения к сверхчувственному, сакральному, справедливость понимается неправильно и государство вступает на путь постепенной деградации. Честь вырождается в честолюбие, а честолюбие в жажду власти и алчность. Так, «наилучшее из худших», – тимократия превращается в олигархию. Здесь главная ценность, – богатство, материальные блага, что неизбежно приводит к разделению общества на враждующие, «злоумышляющие друг против друга» группы богатых и бедных, к культивированию зависти, продажности и других подобных качеств. Путь дальнейшего нравственного распада приводит к демократии. При ней справедливостью объявляется равенство, основным законом и высшей ценностью – воля большинства. Здесь правит демагогия, свобода превращается во вседозволенность и государство становится недееспособным. Закономерным следствием такой крайней свободы тех кто не способен подчиняться высшему становится их подчинение низшему, – произволу случайного лица, «голой» субъективности тирана. Развитие демократии неизбежно приводит к тирании, – наихудшей из возможных форм государственного устройства при которой справедливость попирается самим правителем.

Таким образом, Платон, проводя свой анализ реально существующих государственных форм, раскрывает сущностную взаимосвязь идеологии как системы ценностей господствующей в обществе и складывающегося в нем государственного устройства. Он постоянно подчеркивает, в том числе показывая это на примерах, «от противного» при рассмотрении неправильных форм, что правильно устроенное государство должно иметь сакральное основание, и что только в таком государстве возможна счастливая, причастная благу жизнь граждан. Это еще одно принципиальное для Платона положение.

Платоновская концепция государственного устройства, стоявшая у истоков социальной теории, оказала и продолжает оказывать сильнейшее формирующее воздействие на её дальнейшее развитие. Это признавал даже самый, наверное, резкий критик социально-политического учения афинского мыслителя К. Поппер, отмечавший, что Платон: «до сих пор остаётся самым влиятельным из социальных философов»9. А в авторитетном труде российских учёных отмечается, что и «в наше время имя Платона упоминается в самом напряжённом контексте современных идеологических споров»10. Факт «идеологической актуальности» политической теории Платона, созданной, без малого, 2,5 тысячи лет назад, говорит, что называется, сам за себя. Вместе с тем, её идеологическая значимость в сочетании с «недостаточной изученностью социальной философии Платона»11 оборачивается недоразумениями, прежде всего, в понимании концептуального ядра этой теории – теории идеального государства. Именно недоразумением, своего рода, когнитивно-идеологическим предрассудком, является характеристика идеального государства Платона как утопии.

В другом месте12, мы специально рассматривали этот вопрос, в методологическом отношении, – один из важнейших для социальной теории в целом. Здесь, в развитие представленного ранее анализа, заметим следующее. Практическое или, если угодно, политико-идеологическое, значение любой социально-философской теории заключается, очевидно, в возможности использовать её средства и методы для определения желательного (наилучшего) общественно-политического устройства и, соответственно, сравнительного анализа наличных и исторически известных государственных форм. Иначе говоря, важнейшая практическая задача социальной философии – представить, если не объективный, то, во всяком случае, убедительный критерий, на основании которого можно было бы утверждать, например, что республика лучше монархии, а демократия лучше аристократии, что общество должно стремиться к максимальному социальному равенству, а не напротив, – культивировать иерархию и/или сословность. В этой связи, необходимо понимать (и признавать) простую вещь: если не предъявляется критерий, то все разговоры о преимуществах той же демократии, или о «достижениях социализма», о «многовековой мечте всего прогрессивного человечества о свободе, равенстве и братстве», останутся просто разговорами, эмоциями, прекраснодушными или деланно «благородными». То же касается и рассуждений о достоинствах «просвещённого абсолютизма» или «симфонии властей» в правильно устроенной монархии. Нет критерия – нет основания для анализа, нет возможности для сравнения, как познавательной процедуры, не может быть ясной и должная направленность социального развития. Таким образом, все подобные разговоры оказываются за рамками не только философии и науки, но и, собственно познавательной деятельности вообще, и попадают в иную, а именно, – политическую сферу деятельности, становясь исключительно средством идеологической борьбы в марксистко-ленинском смысле этого понятия.

Очевидно, к тому же, должно быть, что, прежде чем говорить, что демократия лучше монархии или наоборот надо определить не только, что такое демократия и монархия, но и что значит «лучше». К сожалению, не все представители социальной теории и, в особенности, современной политической науки в должной мере задумываются над этим вопросом, считая, возможно, ответ на него, чем-то само собой разумеющимся. Всегда надо помнить, тем не менее, что, то, что само собой ясно, («соответствует велениям Разума»), одному может выглядеть совсем по-иному для другого. То есть, опять же, необходим критерий, ибо «лучший» и значит не что иное, как «более совершенный». Но понятие «более совершенный» – вторично, по отношению к понятию «совершенство». Соответственно, только после того как выяснено в чём заключается, состоит совершенство, иначе говоря, именно, «идеальное состояние» некоего явления, предмета или целой сферы, системы явлений, предметов, можно провести действительное сравнение несовершенных предметов (путём их последовательного приравнивания к определенному совершенству), и выяснить, тем самым, какой из них «лучше». Речь идет, собственно, о простейшей=основополагающей познавательной процедуре. Можно до бесконечности спорить, о том, например, какой из нескольких схожих предметов тяжелее и насколько, но есть только один способ узнать это – надо положить эти предметы на весы, то есть, собственно, применить опирающуюся на определённый эталон шкалу мер. Только так, на основании объективных показаний, можно определить истину и положить конец пустым препирательствам.

Последние, заметим, характерны для детей, учеников младших классов, (а политология, социология – «молодые науки»), которые любят поспорить, кто из них выше ростом, и то становится спинами друг к другу, то делают отметки на дверях, и каждый, при этом, норовит то стать «на цыпочки», то вытянуть шею, а то и, по ходу процесса, запугать-подкупить «судей»-одноклассников. Квалифицированное познание вопросов государственного устройства, сложнейших по определению, должно, конечно, отличаться от подобных детско-юношеских занятий. Единственное средство для этого – выработка объективного критерия, понятийный анализ- осмысление совершенного государственного устройства, разработка теории идеального государства. Именно и только в рамках такой теории может быть выработан критерий-эталон, своего рода социально-философский аналог системы мер и весов в естествознании, на основании которого, можно будет строить объективную социально-политическую теорию с использованием подлинно научных методов.

Такой эталон и представляет собой платоновская концепция идеального государства. И то, что Платон рассматривает «идеальный объект» не существующий и невозможный в «материальном мире», ни в коей мере не превращает его теорию в утопию. Более того, согласно современным представлениям о строении научной теории для неё существенно именно оперирование идеальными объектами, причём такими, которые «преимущественно создаются в качестве абстракции на основе ранее созданных идеальных объектов»13. Соответственно, обвинения Платона в утопизме14, произвольном конструировании, которые, к сожалению, воспроизводятся вновь и вновь, сами оказываются произвольно сконструированными и, скорее, идеологическими, чем научными. Здесь стоит вспомнить Канта, который, не где-нибудь, а в «Критике чистого разума» охарактеризовал эти обвинения как «жалкий и вредный предлог» для того, чтобы «отмахнуться» от платоновской теории государства15. Ещё жестче, пожалуй, высказался М. Хайдеггер: «Выяснили, что эта платоновская «» «на самом деле» нигде не существует и, следовательно, её надо называть «утопией». Это открытие «правильно», правда, с той оговоркой, что само оно не понимает, что здесь открыто… платоновская «Политейя» – не «утопия», а как раз нечто прямо противоположное, а именно метафизически определенный «» сущности . Его «политейя» – это припоминающее вхождение в сущностное»16.

По Хайдеггеру, как видим, изображённое в платоновской мысли государство не утопия, а нечто прямо противоположное, – то есть именно познание сущностного, в максимальной степени причастного бытию, «очищенного» от случайностей фактического существования. Онтологическая укоренённость платоновской «политейи» может, наверное, быть предметом учёной дискуссии, хотя, онтология Демокрита-Локка-Ленина выглядит сегодня куда менее основательно, чем онтология Платона-Гегеля-Хайдеггера, но её (политейи) гносеологическое значение, конечно, не может быть отброшено под «пустым и жалким», именно ненаучным, сугубо идеологическим «предлогом» утопичности. Говоря социологически или, если угодно, более современным стилем, платоновская теория идеального полиса есть идеально-типическая конструкция, познавательный регулятив, если воспользоваться языком М. Вебера и неокантианцев. Этому обстоятельству и, соответственно, теоретико-гносеологическому анализу теории идеального государства исследователи далеко не всегда уделяют должное внимание. Как отмечает К. Хюбнер: «Эта книга [«Государство» – С. Г.] принадлежит к произведениям в истории политической философии в основе понятым неправильно. Все почти без исключения проходят мимо того, что лежит на заднем плане, серьезным считают лежащее на поверхности, принимая его за само существо дела».17 Несколько в ином ключе, но ту же, по сути, мысль высказывает и А. Ф. Лосев: «Избегают люди говорить о социальной природе платонизма».18

Конечно, вряд ли возможно найти какую-то одну причину, по которой «все почти проходят мимо существа дела» и «неправильно» понимают «Государство» Платона. Нам, однако, представляется уместным привести, в этой связи, известное высказывание В. И. Ленина, мастера идеологической борьбы о том, что «если бы аксиомы геометрии задевали интересы людей, их бы тоже оспаривали». Подобное «оспаривание», в форме обвинений в «утопичности», как раз и применяется по сей день к платоновской концепции государственного устройства, зачастую подменяя собой содержательный анализ и содержательную, по существу, критику, что препятствует действительному развитию социальной теории. Критика деталей, попытки псевдоморальной дискредитации, по определению не являются творческими и ничего не дают познанию и практике. Действительно творческая критика, должна, очевидно, заключаться, прежде всего, в выработке и глубоком и всестороннем концептуально-теоретическом обосновании другого, принципиально-отличного от платоновского эталона государственного устройства. Эталона, который, с одной стороны, был бы органично встроен в общую картину мира, отвечал бы сущности бытия, а с другой, мог бы служить надежным мерилом, регулятивом практической деятельности. Если таковой эталон не представлен, то и критика Платона, по необходимости, будет оставаться поверхностной и бесплодной.

Для Платона практическая значимость (и применимость) учения об идеальном государстве была далеко не безразлична. Его «Законы», что едва ли в должной мере осознано в истории мысли, представляют собой нечто вроде практического приложения к «Государству». Эти труды, своего рода дилогия. В «Законах» дана конкретная, разработанная в деталях программа государственного строительства, опирающаяся на принципы, обоснованные в «Государстве». «Законы» поэтому могут быть названы первым философским произведением, специально посвященным систематической разработке государственной идеологии. Этому труду, находящемуся «в тени» «Государства» не вполне «повезло» с заинтересованным вниманием исследователей. Как отмечает А. Ф. Лосев: «низкая оценка «Законов», основанная на антиисторическом подходе к этому произведению привела к тому, что в научной литературе имеется только небольшое количество подробных и внимательных анализов этого произведения..», хотя, если подходить объективно, то его «значение окажется настолько большим, что в некоторых отношениях оно будет даже превосходить значение других диалогов Платона»19.

И, действительно, «антиисторический подход» проходит мимо даже того обстоятельства, что «Законы», последнее и крупнейшее по объему произведение Платона, труд в котором подведены итоги, своего рода завещание мыслителя. Совершенно закономерна, поэтому точка зрения согласно которой: «Сам Платон, по-видимому, считал…«Государство» и «Законы» важнейшими своими сочинениями»20.

Какова же основная идея этого философско-политического «завещания»? Содержание «Законов» даёт вполне определённый ответ на этот вопрос. Главное в жизни человека и, соответственно, в обустройстве полиса – это, с возможной тщательностью и полнотой, следовать Божественным установлениям, общекосмическому миропорядку, который, в свою очередь, есть проявление Божественной гармонии. Дело в том, что сущность-«природа» человека и общества такова, что устроение – закон-номос полиса должен соответствовать закону природы– фюсису и, далее, через взаимосвязь с фюсисом, – логосу, как Божественному основанию-закону бытия вообще.

Стоит подчеркнуть, что в «Законах», как и в «Государстве» Платон исходит из традиционного миропонимания связывавшего полис, фюсис и логос в некое гармоническое единство, – собственно в Космос. И, конечно, природа- фюсис в этом Космосе не есть нечто сугубо «материальное». Это не природа «естествоиспытателей», не «объект» современного естествознания. Для понимания её сущности показательно замечание А. Ф. Лосева со ссылкой на немецкого исследователя платонизма Д. Манншпергера «Природа как норма и есть по Маншпергеру центральное значение термина physis у Платона, притом норма воспринимается здесь как смысловая [идущая от логоса – С. Г.] связь индивидуальных природных вещей»21.

Таким образом, законы бытия едины, и, поскольку единство предполагает различие, оказываются триедиными, существуя в качестве законов божественных, – собственно логоса, законов естественных, – природы-фюсиса и законов социальных, – номоса полиса. Божественные законы создают и организуют сущее, и предписывают должное. Естественные законы – это законы сущего, природных явлений, объектов; и социальные – это законы должного, предписания-нормы, обращенные к лицам-субъектам, обладающим свободой воли.

Основополагающие нормы и принципы платоновских «Законов» те же, что и в «Государстве». Это, как было отмечено, и религиозное основание общественного устройства, и справедливость – «правда, которая стоит во главе всех благ», и традиционализм, и приверженность социальной иерархии, и конечно нравственная требовательность. В тоже время, наряду с большей конкретизацией, «Законы» отличает и большая строгость, даже жесткость нормативных предписаний. И это, конечно, не случайно. Главный принцип законотворческой работы формулируется Платоном, не без некоторой, намеренной, очевидно, полемичности, следующим образом: «У нас мерой всех вещей будет главным образом Бог, гораздо более чем какой-либо человек, вопреки утверждению некоторых»22.

Закономерно поэтому, что особенно подробно и всесторонне в «Законах» раскрывается и обосновывается конституирующая роль религии в государственной жизни, необходимость религиозного воспитания граждан.

Платон специально отмечает, что законы общества должны исходить из божественных установлений, а правители должны быть служителями законов, ибо в противном случае государство гибнет. «Бог, – говорит Платон, – держит начало, конец и середину всего сущего. За ним всегда следует правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться этого закона и следовать ему смиренно и в строгом порядке».23 Описание этого «строгого порядка» и составляет основное содержание «Законов» представляющих собой, таким образом, не что иное, как тщательно, до мелочей продуманный проект-руководство для практического построения возможно более совершенного полиса.

Проект этот, как и платоновское учение о государстве в целом может, конечно, оцениваться по-разному, однако, внимательное его изучение показывает, что многие конкретные положения принципиального характера, утверждаемые в «Законах», имели (а какие-то и продолжают иметь) важнейшее практическое значение для государственного строительства и законотворчества на протяжении сотен и даже тысяч лет вплоть до современности, и, притом, в разных цивилизациях. Это, конечно, касается, прежде всего, традиционных обществ, что представляется вполне закономерным и достаточно очевидным. Менее очевидны, но весьма существенны аналогии между платоновскими «Законами» и законами советского государства, то есть, одним из вариантов современного общественного устройства, цивилизации Модерна. Рассмотрение и осмысление этих аналогий, думается, может быть не только небезынтересным, но и не лишенным поучительности, как в историческом, так и в перспективном отношении.

Значительное внимание Платон уделяет вопросам собственности, считая важнейшим злом для государства имущественное расслоение. Его устранение «было бы величайшим началом спасения государства. На этом, как на надежном основании, можно затем воздвигнуть государственное устройство»24. В качестве принципа, в «Законах», как и в «Государстве», выставляется отказ от частной собственности, но с еще большей последовательностью, едва ли не буквально предвосхищающей «Коммунистический манифест»: в «наилучшем государстве надо стремиться к тому, чтобы вся собственность, именуемая частной всеми средствами была повсюду устранена из жизни»25. Заметим, однако, что «утопист» Платон, в отличие, от ученого Маркса, не считает такое всеобщее устранение частной собственности достижимыми в действительности, а для приближения к этой цели, главным средством считает моральное воспитание, а не принудительную «экспроприацию».

Так, даже в сфере земельной собственности «общинного земледелия может и не быть, так как нынешнее поколение по своему воспитанию и образованию не доросло до этого»26. Выступая против «колхозной утопии» Платон, в тоже время, однозначно выступал против частной собственности на землю, её купли-продажи: «Каждый, получивший по жребию надел, должен считать свой надел общей собственностью всего государства», и далее: «Не бесчестите ваш соразмерный надел взаимной куплей или продажей»27. Здесь, как видим, имеет место не просто реалистичный подход, а аналог преобладающего в истории отношения к земельной собственности, характерного, в частности, для русской крестьянской общины, а также для мусульманской уммы, – по сути, для любого традиционного общества. Вполне реалистичны, как показала, советская практика, и развиваемые в «Законах» представления о роли торговли и денежного обращения в хозяйственной жизни. Так, советский «неконвертируемый» рубль, – это прямое следование платоновским рекомендациям: «Надо иметь монету, но она будет ценной лишь внутри страны. Если частному лицу понадобиться выехать за пределы родины, оно может сделать это лишь с разрешения властей; по возвращении домой, оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные деньги, получив взамен местные деньги, согласно расчету»28. То, что всё именно так и происходило, еще помнят, конечно, бывшие граждане СССР. Принципиально также, что «нельзя отдавать деньги под проценты»29. Еще одна характерная не только для традиционного, но и для советского общества норма.

Что касается торговли, то заниматься ею, «не свойственно свободно рожденным людям», поэтому в платоновском государстве, «тому, кто собирается торговать, надо быть метеком или чужеземцем». А, в принципе, «по всей нашей земле, во всем государстве не будет места мелкой торговле с целью наживы»30.

В целом, для адекватного понимания «экономических воззрений» и рекомендаций Платона, необходимо помнить, что они обусловлены его убеждением в том, что хозяйственная жизнь должна быть подчинена нравственным требованиям. Соображения «экономической эффективности», выгоды, не самодовлеющи для «правильного» государственного устройства и благовоспитанного человека, более того, не присущи и даже чужды, как первому, так и второму. Во главу угла государственной политики ставится стремление к Благу, соответствие добродетельной, угодной богам жизни, то есть, собственно говоря, идеологические соображения, что заметим, было, на деле, характерно, и для «социалистической» экономики, в рамках которой отнюдь не прибыль была главным критерием успешной работы. Идеологические соображения предопределили и важнейшие практические рекомендации «Законов» – необходимость государственного воспитания и строгую регламентацию сферы «духовной жизни». Причем, не только религиозных установлений и, непосредственно связанных с ними обычаев и норм, но и различных видов светского, как сегодня сказали бы, искусства, – музыки, танцев, поэзии. Не остаётся, конечно, без внимания и философия, – учение о первоначалах бытия. Платон убежден, что от содержания этого учения напрямую зависит благополучие общества, его стабильность и нравственность. Главная опасность здесь – «материализм», приверженцы которого «смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал»31. Также они утверждают, что «всё произошло благодаря природе и случаю …, а вовсе не благодаря Уму или какому-нибудь божеству»32. Подобные утверждения, считает Платон, закономерно ведут к представлениям об искусственности, произвольности государственного устройства, законов и моральных норм, и даже учений о богах. А «отсюда, – пишет он, – у молодых людей возникают нечестивые взгляды …, из-за этого же происходят и смуты»33.

Для Платона, как видим, несомненно, что даже отвлеченные, казалось бы, вопросы мироустройства, имеют идеологическое значение, связаны с государственными устоями и не должны быть поэтому, предоставлены «свободному исследованию». Это платоновское убеждение, как слишком хорошо известно выпускникам советской школы, вполне разделялось на практике партийно-государственным руководством «социалистических» стран. Показателен, в этой связи, тот факт, что процесс «перестройки» оказавшейся разрушением советского государства, его руководитель М. С. Горбачёв начал с провозглашения «Нового мышления». Весьма показательно и то, что в СССР была создана широчайшая по масштабу система государственного обучения и воспитания детей. Это, по сути, точная реализация одной из важнейших рекомендаций «Законов»: «Законодатель не должен допускать, чтобы воспитание детей было чем-то второстепенным и шло, как попало. Напротив, это – первое, с чего должен начинать законодатель»34. И Платон много внимания уделяет детальному обсуждению различных мер воспитательного характера, – от гимнастических упражнений и игр до «мусических» занятий и хороводов. «Сделанные» в СССР тут не могут не вспомнить и хороводов в детском саду, и пионерской организации с её «Зарницами» и прочими «мероприятиями», и «комплекс ГТО», и комсомольские собрания.

Надо отметить, впрочем, что в наши дни, система государственного обучения и воспитания стала реальностью во всех «развитых» странах. Мало внимания обращают почему-то на то обстоятельство, что сегодня ребенка нельзя воспитывать и обучать частным образом, например, исключительно в семье. Посещение школы и изучение соответствующей «программы» является обязательным, то есть, по существу, принудительным, причем, что называется, чем дальше, тем больше, когда у родителей уже не спрашивают чему учить их детей35. Так что в сфере образования (= становления человека) современное государство похоже не только «выполнило», но и «перевыполнило» заветы Платона.

Показательны и прямые аналогии между платоновскими рекомендациями в сфере искусства и её регламентацией в реальной общественно-политической практике «социалистических» государств. Здесь, стоит, наверное, оговорить, что указание на эти аналогии (как и на предыдущие) является ничем иным как указанием на хорошо известные, фактические обстоятельства, и не должно, в данном контексте, рассматриваться ни как апология, ни как критика «социалистического строя». Речь идет не о «социализме», а о платоновской теории государственного устройства, конкретно о демонстрации практической применимости многих её конкретных положений в процессе государственного строительства в различных странах в 20 веке, и именно в такой, казалось бы, далекой от политики сфере, как искусство.

Платон, однако, считает, что искусство, «мусическое воспитание» граждан, имеет самое непосредственное отношение к устроению государства, «истинного законодательства». Дело в том, что музыка, пение, пляски и, в особенности, хороводы являются наилучшим средством для воспитания у людей «чувства гармонии и ритма, которые даны нам богами», иначе говоря, чувства порядка и способности испытывать удовольствие от него, что свойственно людям в отличие от животных, «кроме человека,– пишет Платон, – ни одно из остальных живых существ не обладает чувством порядка в телодвижениях и звуках. Порядок в движении носит название ритма, порядок в звуках носит имя гармонии»36. Смысл «мусического воспитания», таким образом, в развитии у индивида способности ощущать себя частью целого,, осознавать свою включенность в общую гармонию Космоса. Поэтому в хороводах и недопустимы «безобразные телодвижения». И вообще: «Никто не должен петь либо плясать несообразно со священными общенародными песнями «…» Этого надо остерегаться больше, чем нарушения любого другого закона»37. В целом, платоновский подход, к регламентации «мусического искусства» принципиально схож с мерами, которые принимались советским государством в период 30-х – 60-х годов 20 века. Это и практический запрет джазовой музыки и рок-н-ролла, и соответствующих танцев, и борьба с «абстракционизмом» и кампании против «стиляг». Всё это тогда было всерьез, и воспринималось как борьба на «культурном фронте». В те годы, в СССР, прямо по Платону, считалось, что искусство должно не только и не столько развлекать, сколько воспитывать «публику». И сегодня, с высоты пережитого исторического опыта крушения государственности, многие ли возьмутся утверждать, что опасения тогдашних «совпартработников» по поводу «современного искусства» были только комичны и совершенно беспочвенны?

Что же касается Платона, то он вполне определенно настаивал на существовании прямой причинно-следственной связи между «невежественными беззакониями поэтов в области Муз» и «подрывом» государственных устоев. Когда, пишет Платон, поэты «внушили большинству беззаконное отношение к мусическому искусству и дерзкое самомнение «…», вместо господства лучших в театрах воцарилась какая-то непристойная власть зрителей», и далее: «с мусического искусства началось у нас всеобщее мудрствование и беззаконие, а за этим последовала свобода «…», за этой свободой последовало нежелание подчиняться правителям, а, в конце концов, появилось стремление не слушаться и законов»38.

Сторонники экономического, технологического и прочих «детерминизмов», бесчисленные защитники «свободы творчества» могут, конечно, не соглашаться с этим платоновским «мнением», оценивать его как ненаучное или подвергать «моральной» критике. Существо дела, однако, заключается в том, что это «мнение» не хуже означенных «детерминизмов» согласуется с фактами, с современной, общественно-политической практикой в том числе, и не только бывшего СССР, но и многих других государств. И речь, в данном контексте, может идти не только о «социалистических экспериментах» вроде «культурной революции» в Китае или уничтожении «буржуазной культуры» в Кампучии, но, и, скажем о странах исламского мира, Иране, например.

Стоит сказать, пожалуй, особенно в свете известных новаций в брачном законодательстве Западных стран в последние годы и об отношении Платона к гомосексуализму. «Мужчины, – считает он, – не должны сходиться с юношами как с женщинами, так как это противоречит природе». И далее, слова, над которыми стоит, наверное, лишний раз задуматься: «И разве любой не подвергнет порицанию того человека, который решается на подражание образу женщины? Кто же из людей решится все это возвести в закон? Решительно никто, по крайней мере, из тех, кто помышляет об истинном законе»39.

Кто-то эти суждения Платона наверняка назовет «устаревшими», а то и «реакционными», может быть даже «аморальными». Кто-то укажет на ошибочность его «прогнозов», – ведь нашлись же сегодня в «цивилизованном мире» люди, которые «решились» «все это возвести в закон». Что же, разве их «помышления» не истинны, не чисты? На этот счет, очевидно, могут быть разные мнения. Несомненно (и весьма показательно) другое. То, что современные законодатели считают этот вопрос одним из важнейших в своем законотворчестве, объявляют его едва ли не одним из основных критериев «правильности» государственного устройства. А это, в свою очередь, говорит, если угодно «от противного», о том, что платоновский подход, в частности его внимание к регламентации брачных отношений, сохраняет свою практическую значимость, более того, обретает актуальность, оказываясь в центре современных идеологических дискуссий и законотворческой практики.

Таким образом, конкретное рассмотрение платоновского проекта построения возможно более совершенного полиса, разработки его законодательства, не дает достаточных оснований для однозначной характеристики этого проекта как «устаревшего», нереалистичного или, тем более, «утопического». Напротив, реальная практика государственного строительства, в том числе, и современных государств, вполне основательно подтверждает рациональность и обоснованность многих заявленных в «Законах» положений.

Необходимо сказать также и о том, что этот труд имел немаловажное значение для дальнейшего развития древнегреческой социально-политической мысли, прежде всего, в лице Аристотеля. Для него политическое «завещание» учителя стало, своего рода, краеугольным камнем, «точкой опоры» и «точкой отсчета» для построения собственной социально-политической теории. Принципиально, идеологически, в своей «Политике», Аристотель – продолжатель Платона, учения обоих мыслителей в своих концептуально-теоретических основаниях опираются на одни и те же базисные положения. И цель, которую ставит перед собой Аристотель, по сути, та же, что и в платоновском «Государстве»: понятийная реконструкция образцового государственного устройства. Как верно пишет, А. И. Доватур: «Теоретическое построение идеального полиса – конечная задача, которую ставит перед собой Аристотель в «Политике»40.

В то же время, внимание исследователей, зачастую, даже, едва ли не как правило, обращено на различия между политическими теориями Платона и Аристотеля. И, действительно, Аристотель далеко не во всем соглашался с Платоном, критиковал многие конкретные положения, сформулированные в «Государстве» и «Законах». Но эта критика, всегда была критикой средств, а не принципов. Принципиально же, идейно, в понимании происхождении сущности государства и человека, ученик и учитель не расходились, и их политические учения принадлежат к одной, выражаясь современным языком, политической идеологии, что убедительно подтверждает текстуальный анализ «Политики». Содержательно, первые два раздела первой книги этого труда, в которых излагаются исходные концептуально-теоретические положения, своего рода постулаты, предваряющие дальнейшее исследование, посвящены изложению-раскрытию именно тех принципов понимания государственности, взаимосвязи государства и человека, которые ранее были провозглашены и, в систематической форме обоснованы, Платоном. Буквально на первых страницах трактата говорится и о необходимости ценностного основания государственности, и о естественном характере разделения на властвующих и подвластных; утверждается несамодостаточность индивида и необходимость государственной формы организации общественной жизни. Уже в первом предложении «Политики» государство определяется вполне по-платоновски, как «общение, которое… стремится к высшему из всех благ»41. И далее, в ходе изложения Аристотель даёт предельно чёткую формулировку: «Государственным благом является справедливость»42 Важнейшая причина существования государства, подлинное основание государственности как таковой, заключается, по Аристотелю, в стремлении людей к собственно человеческой, а не животной жизни, в способности и необходимости (!) для них различать такие понятия как добро и зло, справедливость и несправедливость, в их стремлении к добродетели, вообще, к высшему благу. В этом тезисе, – главная мысль «Политики», красной нитью проходящая через весь труд. Человек, в отличие от животных, потому и является политическим существом (заметим, не «животным», как часто сегодня пишут-«переводят» в учебниках и учёных трудах, внося ненужные, да и, попросту невозможные для миропонимания Аристотеля, который, конечно же, не был «дарвинистом», коннотации), что делающая его человеком способность к восприятию добра и зла и других нравственных категорий, может быть реализована только в государственной, полисной форме, общежития. Уже само понятие справедливости, убеждён Аристотель, предполагает наличие государства, так как право служащее ее мерилом является регулятором именно политического общения.

Специфические для человека, взаимосвязанные способности к нравственному различению и политической организации заложены глубоко в его природе. Это проявляется, в частности, в том, что человеческая речь, в отличие от «голоса» животных, способна выражать не только физиологические и эмоциональные состояния, но и нравственные представления. Язык не просто «информационно» обеспечивает совместную жизнедеятельность людей, но и содержит в себе определенные поведенческие установки, своего рода мировоззрение. Из этого и исходит Аристотель, отмечая связь языка, нравственности и государственности как сущностных особенностей человеческого общежития, и делая принципиальный вывод, что «совокупность всего этого (нравственных идей-представлений – С.Г.) и создает основу семьи и государства»43. Это ключевое положение с совершенной определенностью подчеркивается и в другом месте, где Аристотель специально обращает внимание на недостаточность сугубо внешних, «материальных» оснований для образования государства. Для него несомненно, что государство не может быть основано только на общности местожительства, и стремлении к безопасности или к «экономическому развитию». «Конечно, – говорит Аристотель, – все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования»44.

Столь высокая оценка государства обусловлена у Аристотеля, как и у Платона, утверждением несамодостаточности индивида. Автор «Политики», вообще стремящийся к четкости формулировок, и в данном случае формулирует четко и ясно: «государство по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний… не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому»45. Это принципиальное положение Аристотель, очевидно, считает важнейшим для своей теории государственного устройства. Во всяком случае, он, в самом начале своего главного политического труда, буквально через несколько строк, ещё раз говорит об этом, причем практически теми же словами: «первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части»46. И действительно, именно утверждение «вторичности» индивидуального бытия, принятие Бога, а не человека в качестве меры, оказывается основополагающим принципом политической теории Аристотеля, как и Платона. Из этого принципа вытекают и другие: и, прежде всего, непроизвольный характер государственного устройства, необходимость соответствия правильно устроенной полисной жизни божественному миропорядку-логосу. Тем самым, государство вообще, понимается как не случайное, а напротив закономерное установление. Оно существует «по природе», как «продукт естественного возникновения, – возникший ради потребностей жизни» и необходимая общественная форма «достижения благой жизни»47. Государственное устройство как таковое, – органичный элемент мироустройства, космоса в целом. Все в мире, любое сложное целое устроено так, что в нем «сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы»48.

Более того, природное неравенство проявляется в разделении на свободных и рабов. В силу этого закона люди также не равны. Данное положение Аристотель формулирует вполне недвусмысленно, не без нарочитой, быть может, лаконичности: «Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие – рабы»49. Аристотель, заметим, в отличие от Платона, в идеальном государстве которого о рабах вообще не говорилось, убежден, что рабство – одна из основных «форм общения» и необходимый элемент «совершенного» государства. В этом пункте, сказалась, как представляется, эмпирическая ориентированность-связанность Аристотеля, его принципиальная установка на соотнесение собственных теоретических построений с современной ему реальностью древнегреческого полиса.

Из принципиального, экзистенциального факта природного неравенства людей, следует необходимость и благотворность социальной иерархии, причем как для начальствующих, так и для подчиняющихся. Отсюда же возникает проблема справедливости: иерархия в обществе должна быть устроена так, чтобы каждый занимал место в соответствии со своими природными задатками. Именно в таком ее устроении и заключается благо общества и главная задача государства. Поэтому справедливость и является «государственным благом», она необходима в общественной жизни, так как предоставляет мерило, регулирующую норму «политического общения», и кроме того, – «за справедливостью неизбежно следуют остальные добродетели»50.

Рассмотрев различные государственные устройства и переходя к вопросу о том как должно быть устроено наилучшее государство, Аристотель специально отмечает, что это, в решающей степени, определяется тем «какая жизнь заслуживает наибольшего предпочтения», еще раз подчеркивая тем самым, что любое государственное устройство своим действительным основанием имеет представления о благе и справедливости. Взаимосвязь ценностных представлений и государственности по Аристотелю тем более тесная, что он также как и Платон убежден, что нравственные ценности и блага имеют для государства то же значение, что и для отдельного человека, и что «счастье каждого отдельного человека и счастье государства тождественны»51.

Разработанная Платоном и Аристотелем концепция взаимосвязи идейных представлений, системы ценностей общества и его государственного устройства в дальнейшем, в эпоху Нового времени, была развита и, в систематической философской форме, обоснована Г. Гегелем. Эта сторона гегелевской философии была специально отмечена К. Поппером в его популярной, в свое время, работе «Открытое общество и его враги». Характеризуя, в принятой им терминологии, историко-философскую и идеологическую преемственность в рамках Западной культуры он писал: «Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Платона и Аристотеля»52.

Действительно, гегелевская философия государства базируется на тех же принципах, что и политические теории крупнейших мыслителей Древней Греции. Как и они, Гегель утверждает, что государство, в сущности своей есть духовно-нравственное явление. «Государство, – пишет он, – существенно зиждется на мысли, ибо оно есть духовное, а не физическое царство»53. В философской системе немецкого мыслителя, государство также есть необходимый элемент обще космического миропорядка, объективно необходимая форма «объективного духа», «ступень» развития «абсолютной идеи». Оно определяется как «действительность нравственной идеи» и «нравственная субстанция». Показательно, что с этих положений начинается раздел «Государство» и в «Философии права», и в «Энциклопедии философских наук». Государство, таким образом, имеет своим основанием идею, конкретно, – нравственную идею, стержнем которой является идея справедливости. Именно справедливость, «вечные субстанциальные принципы справедливости» есть, по Гегелю, – «подлинное содержание и результат всего государственного строя»54. И действительная конституция которой должна руководствоваться государственная власть, по сути своей «есть существующая справедливость как действительность свободы»55.

Говоря о конституционных основаниях государственности вообще и действительных гарантиях конституции, Гегель отмечает, что последние смогут заключаться только в «духе народа», в его самосознании субстанциальной основой которого является религия. Иными словами, действительно «работающая», обеспечивающая «разумность» государственного строя, конституция не может быть сугубо формальным набором юридических норм и институтов, пусть даже самых «прогрессивных», она должна вытекать из истории и образа жизни конкретного народа, соответствовать его нравственным представлениям и его религии, и, прежде всего, свойственному данному народу пониманию справедливости. В резюмирующей, общефилософской форме данный тезис формулируется Гегелем в завершающем рассмотрение государства параграфе «Философии духа»: «само государство представляет собой развитие и осуществление нравственности, – субстанциальностью же самой нравственности и государства является религия. В соответствии с этим отношением государство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний на религиозном. Поскольку религия есть сознание абсолютной истины, постольку то, что должно иметь значение как право и справедливость… может иметь значение лишь как часть абсолютной истины, подчинено ей и из нее вытекает»56.

«Абсолютная истина» в теории государственного устройства немецкого мыслителя играет, таким образом, ту же роль, что и «высшее благо» в учениях Платона и Аристотеля, оказываясь источником справедливости и подлинным основанием государственности. Гегель показывает, что понятие справедливости как фундамент права не может иметь основанием субъективную меру, нуждается в надындивидуальном критерии. Устойчивость и действенность, а также легитимность последнего, в долговременной перспективе, обеспечивается, в конечном счете, лишь опорой на сакральное. Религия, с этой точки зрения, выступает в качестве объективного ограничителя субъективного понимания справедливости и соответствующего истолкования-перетолкования правовых норм. Отсутствие такого ограничителя, в реальной практике общественной жизни, с неизбежностью приводит к тому, что определение права и справедливости оказывается прерогативой силы.

Поскольку государство имеет нравственное основание, «зиждится» на справедливости, оно обеспечивает свободу личности, возможность проявления ее «особенной субъективности», и есть, потому: «действительность конкретной свободы». Свобода – важнейшее понятие всей гегелевской философии, ибо свобода есть сущность духа и его субстанция. Подлинная свобода разумна и нравственна. Она в корне отлична от произвола, который, по существу своему, исходит из случайных, внешних обстоятельств и практически, в конечном счете, предопределен ими. Поэтому государство, как разумно-нравственная объективная форма устроения жизнедеятельности индивидов, необходимо ограничивает индивидуальный произвол и устанавливает определенный социальный порядок, собственно, правопорядок, создавая, тем самым, объективно необходимые условия для существования действительной свободы.

Поскольку разумный правопорядок, в соответствии с понятием, воспринимается разумной единичной волей как нечто естественное и органичное, он, для нее, есть нечто свое, собственное. Действуя в его рамках, она пребывает у себя, и в них только и может действовать для себя, как для разумной и нравственной воли. Иными словами, индивид может быть свободен, как в непосредственно политическом, так и в более широком духовном смысле, только в таком обществе политические и правовые институты и установления, моральные нормы которого воспринимаются им как естественные, разумные, справедливые. Поэтому свобода и справедливость внутренне связаны, причем и как объективные идеи, и как субъективные представления. «Справедливость, согласно ее истинному понятию, – пишет Гегель, – означает, следовательно, для нас свободу в субъективном смысле»57.

Свобода, по Гегелю, есть бытие у себя, а справедливость «отдает вообще должное каждому особенному определению», благодаря ей «каждый оказывается на своем месте и исполняет свое назначение»58. Но «быть у себя», существенным образом и означает, – «исполнять свое предназначение», заниматься своим делом. Этот, провозглашенный еще Платоном принцип, связывающий справедливость и свободу, оказывается, соответственно, основополагающим для правильного, разумного государственного устройства также и у Гегеля. И справедливость, и свобода предполагают неравенство социальных статусов. Идея равенства, считает Гегель, есть продукт резонирующего рассудка, пустая, бессодержательная абстракция. Попытки ее практической реализации с необходимостью ведут к несправедливости и несвободе. Принцип равенства как таковой, отрицает различия как таковые, препятствуя, тем самым, развитию индивидуальности и конституированию государственности. Также как Платон и Аристотель, Гегель исходит из того, что социальная иерархия есть закономерное следствие естественного неравенства индивидов: «что касается равенства, то общеизвестное положение, что все люди от природы равны, содержит в себе недоразумение… следует сказать напротив, что по своей природе люди бывают только не равны»59. Это, природное неравенство, будучи одной из необходимых предпосылок социальной жизни не «стирается» в процессе общественного развития (что, как раз, было бы противоестественно), но дополняется все более развитыми формами социального неравенства.

Принципиальной позицией Гегеля было утверждение сущностного единства, совпадения интересов индивида и государства, точнее говоря, утверждение того, что интерес государства и есть не что иное, как всеобщий интерес индивида как разумного и нравственного существа. И дело не просто в том, что только в государстве возможно осуществление справедливости и свободы. Сущность человека есть разум и нравственность, но сам по себе он ими не обладает. Они формируются, сохраняются и развиваются у него только в обществе, в рамках определенной социальной организации. Представление об этом, собственно, и заключено в понятии человека как социального существа. Поэтому «индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства»60. Этот тезис немецкого мыслителя, отметим, по сути своей есть повторение в принятой им терминологии знаменитых слов Аристотеля о том, что человек есть политическое существо, а не «нечто самодовлеющее». Гегель, таким образом, в своем понимании взаимосвязи человека и государства, в полном соответствии с платоновско-аристотелевским пониманием полиса, как необходимой формы существования человека утверждает принцип «несамодостаточности», «вторичности» индивида. А поскольку, индивид как таковой, не самодостаточен, более того, «есть то, что он есть» – обладает объективностью, только будучи социализирован, то есть включён, даже «вращён»-«вживлен» в некоторую общность (еще более того, в буквальном смысле именно взращён-выращен в определенной общности), его главная цель, всеобщий интерес и витальная потребность заключаются в том, что бы жить в обществе, входить (в качестве части-элемента!) в определенную социальную организацию. С другой стороны, последняя, собственно общество, как таковое, не имеет и в принципе не может иметь (поскольку не обладает собственной волей, не является субъектом) никаких собственных «надындивидуальных» целей и интересов, не говоря уже о потребностях. На этот счет Гегель выражается совершенно недвусмысленно: «Все цели общества и государства суть в то же время цели частных лиц»61, более того: «Государство… имеет обладающую знанием субъективность (т.е. человека С.Г.) своим содержанием и абсолютной целью (подчеркнуто С.Г.)»62. Действительная цель государства, по Гегелю, – счастье граждан, а взаимосвязь государства и гражданина такова, что «Государство, его законы, его учреждения, суть права составляющих государство индивидуумов… Все в государстве есть их достояние, точно также как и они принадлежат ему, так как оно составляет их субстанцию, их бытие»63.

В целом, гегелевская концепция государства как духовного в сущности явления, имеющего религиозно-нравственное основание, раскрывает необходимую связь идеологии и государственности. Гегель показывает, что связь эта, опосредуемая правом, оказывает формирующее воздействие, как на устроение конкретных государственных институтов, так и на сознание, и деятельность индивидов.

Государственные учения Платона, Аристотеля и Гегеля, исходившие из общих теоретических предпосылок в понимании взаимосвязи идеологии и государственности, представляют, наверное, наиболее глубоко разработанную, но не единственную традицию идейно-политической мысли. Уже Платон, как отмечалось выше, создавал свою теорию государственного устройства в целях идеологического противостояния политическим учениям софистов. И Гегель, специально говоря в «Предисловии» к «Философии права» о роли философии в государственной жизни, также критикует идейно-нравственное содержание современной ему «поверхностной философии» опирающейся на принципы софистов, принципы, по его утверждению, «ведущие к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов»64. Столь резкая оценка Гегелем софистических принципов, конечно, не случайна. Они, действительно в корне противоположны тем, из которых исходит создатель «Философии права».

В философском отношении учения софистов базируются на атомистической теории Демокрита65 (учеником которого был Протагор), согласно которой, «по природе» существуют лишь атомы и пустота. Подобная онтология с необходимостью приводит к представлению индивида-атома в качестве «первичной» реальности, подлинной субстанции социального бытия. Далее, надындивидуальное едва ли не отождествляется с со сверхъестественным, а то и неестественным, и, соответственно, как таковое, оказывается «вторичным», «составным», производным, а тем самым искусственным и, в большей или меньшей степени, произвольным. Идеи, представления людей, полис как таковой, – всё это, таким образом, лишается объективного основания.

Нравственные и социально-политические выводы из атомистической онтологии, обездушившей и разделившей Космос, и были сделаны софистами, положившими их в основу новой системы ценностей и новой идеологии. Их фундаментальным тезисом стало утверждение самодостаточности индивида, что и позволило провозгласить человека, а не Бога «мерой всех вещей». Соответственно, относительными становятся все нравственные понятия. Каждый сам для себя решает, что есть добро, справедливость, свобода. Ценности, как таковые, принимают сугубо индивидуальный характер, превращаются в условности.

Еще один важнейший принцип,–разделение и противопоставление природного (существующего «по природе») и социального (существующего «по установлению»). У софистов индивид «по природе» не политическое существо, то, что человек живет в полисе обусловлено не его сущностью, а внешними обстоятельствами: удобством, безопасностью, выгодой и т.п. Все социальные институты – суть искусственные образования. Они созданы людьми, и в принципе могут быть по их желанию в любой момент изменены, перестроены. По словам Протагора, «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, – пока он так считает»66. Этим положением, очевидно, прямо отрицается возможность нахождения объективного критерия для сопоставления различных законодательств, снимается, даже в качестве сугубо теоретической, сама проблема «правильного», наилучшего государственного устройства. Протагор, таким образом, оказывается прямым антагонистом Платона, «Государство» и «Законы» которого, как отмечалось, исходят из противоположного принципа космической укоренённости полиса и, соответственно, представляют собой теоретическую реализацию «анти-софистической» идейной установки.

Софисты же, последовательно считали, что для государства, вообще, его действительным основанием является субъективная воля, соглашение людей. Именно поэтому, софистами впервые была высказана мысль о договорном характере государственности. Более того, исходя из софистических представлений, стало возможным считать, что государственное устройство человеческого общежития, власть, законы, все это не просто искусственно, но, как правило, и противоестественно, так как подавляет «природную» свободу человека и разрушает «природное» равенство. Постулирование последнего также составляет важнейший принцип учения софистов. Показательно в этом отношении утверждение Антифонта: «по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины»67. О законах государства он же говорил: «предписания законов надуманны, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость. Вдобавок, предписание законов суть, результат соглашения (договора людей)»68. Известный софист Гиппий прямо утверждает противоестественность «закона», то есть, собственно, социального установления как такового. По его словам: «Закон же тиран над людьми – принуждает ко многому, что противно природе»69.

Здесь, как видим, прямо утверждается противоестественность закона. Это положение, в ходе дальнейшего развития социально-политической мысли, стало, своего рода, идеологическим оружием, направленным на «критику»-разрушение «существующих порядков»-устоев, в чём-бы (в каких-бы законах) они не заключались. Открыто, без оговорок, это «оружие» применяется, пожалуй, только в различных вариантах анархизма, однако, его не «афишируемое» применение можно опознать и в знаменитых принципах классического либерализма: «чем меньше государства, тем лучше», и «laizess faire» в сфере «рыночной экономики» – «пусть все идет своим чередом», то есть не надо государству, закону «вмешиваться»(!) в естественный ход событий. Много говорил о «противоестественности», «бесчеловечности», «аморальности» законов «эксплуататорского общества» и марксизм, который, впрочем, особо и не открещивался от своего родства с анархизмом, утверждая, что в «светлом будущем» «государство отомрёт». Заметим ещё, что тезис, о «неестественности законов» в своем развитии, ведет к противопоставлению природы и культуры, что по существу отрицает принцип единства мира и разрушает гармонию Космоса. Подобное противопоставление невозможно в рамках традиционного мировоззрения и религиозной картины мира, и само по себе разрушительно для них, поскольку представляет собой элемент принципиально новой идеологии, (позднее получивший название гуманизма), согласно которой, культура, во всей своей полноте, есть не более чем предмет и продукт свободного творчества человека. На «приоритет» софистов в этом отношении обращал внимание В. Дильтей, говоря, что не кто иной как софисты стояли у истоков «негативной философии общества», и именно у них, впервые: «общественный порядок выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений, подобно тому как, в школе Левкиппа, устройство космоса объясняется игрой атомов»70.

Новым и даже революционным для традиционного общества было и отношение софистов к религии. В целом, его можно охарактеризовать как скептическое, ведь «основоположник» Протагор не знал, – есть боги или нет. Но многие софисты придерживались и атеистических воззрений. Так Продик, например, считал богов человеческим изобретением: «солнце, луну, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому, как египтяне обоготворили Нил»71. Такие черты софистической идеологии как: индивидуалистическое возвышение человека, религиозный скепсис и нравственный релятивизм, конструктивистское отношение к государству и обществу, – характеризуют ее как просветительскую по типу. Как отмечает А.Ф. Лосев: «софисты – это как раз типичнейшие просветители, то есть скептики, рационалисты, индивидуалисты и анархисты»72. Действительно, западноевропейское Просвещение, во многом и, прежде всего, в своей политической идеологии, базировалось на принципах впервые провозглашенных софистами.

Непосредственными последователями-продолжателями софистов были киники. Основоположник кинического учения Антисфен был учеником известного софиста Горгия. Именно Антисфен и его знаменитый ученик Диоген довели до логического конца развитие софистических принципов, приняли теоретически и стремились реализовать практически все их закономерные следствия. Можно сказать, таким образом, что «материалистическая линия» Демокрит-софисты-киники, в действительности, нашла свое закономерное логическое завершение и наиболее полное воплощение в «теории и практике» Диогена, жившего в бочке и публичного занимавшегося рукоблудием. В связи с последним обстоятельством, весьма показательны некоторые, характерные для «современного искусства» способы «самовыражения» и защиты «свободы творчества». Так что указанная «линия» находит своих продолжателей и в наши дни. Впрочем, для киников, подобное поведение было не просто «творческим актом», а принципиальной позицией способом доказательства правильности их миропонимания. Поэтому Антисфен, как отмечает А. Ф. Лосев: «отказывается от сознательного регулирования жизни и предоставляет эту последнюю собственному её течению. Это и есть настоящий кинизм»73. Иными словами, кинизм-цинизм, есть не что иное, как отказ от «регулирования жизни», то есть последовательное и бескомпромиссное проведение в жизнь принципа-представления о «тирании законов», искусственности-противоестественности социальных норм и установлений, собственно говоря, социального порядка, как такового.

Киники не на словах, а на деле и с возможно большей полнотой стремились воплотить пресловутое «естественное состояние», реализовать знаменитый принцип «невмешательства», для них действительно, чем меньше не только «государства», вообще власти, законов, моральных ограничений – тем лучше. Критикуя социальность вообще, просто как ненужную, навязанную человеку, форму бытия индивидуального, киники доходили до отрицания разумности общественной жизни, они «исподволь внушали мысль о неразумности большинства, алогизме мира»74.

Характеризуя киническое учение в целом, необходимо отметить, что по существу своему, оно есть не что иное, как последовательный анти-платонизм, иначе говоря, цинизм есть закономерное следствие-результат радикального отрицания идейно-теоретических принципов, утверждаемых Платоном.