Читать книгу Шри Аурбиндо. Иша Упанишада - Шри Ауробиндо - Страница 4

В свете этих четырех великих прозрений изречения Упанишад выстраиваются таким образом, что между ними возникает совершеннейшая гармония. Европейские ученые вроде Макса Мюллера увидели в этих священных книгах скопище разнородных идей, где возвышенное сталкивается с ребяческим, грандиозное идет рука об руку с гротескным, самые незначительные банальности успешно соседствуют с редчайшими и серьезнейшими достижениями философской интуиции, и, соответственно, ими было заявлено, что это – лепет не вышедшего из детского возраста человечества; осененные вдохновением дети, наделенные гениальностью неучи – вот кем представляются западному взгляду великие риши Араньяк. Однако сама природа такого взгляда вызывает подозрения. Не представляется вероятным, чтобы люди, которые с таким мастерством, точностью и проникновением трактовали конечные и наиболее сложные в интеллектуальном плане вопросы, лепетали глупости, ведя речь о делах, требующих приложения куда более скромных способностей. Их изречения, касающиеся областей менее возвышенных, могут быть верны или ошибочны, но по справедливости следует исходить из того, что, произнося их, они абсолютно ясно понимали смысл и значимость произносимого. Многие утвердившиеся заключения современной науки могут представиться невыразимо гротескными и ребяческими – лепетом человечества если не в инфантильном, то в маразматическом состоянии – разуму, который совершенно не знаком с методами, использованными для их достижения; достаточно, однако, немного точных знаний, чтобы продемонстрировать, что эти гротескные банальности – тщательно выверенные и неоспоримые истины.

Упанишады, при всей образности и символичности их языка, в действительности во всех своих частях вполне рациональны, последовательны и однородны. Верно, в них нет заботы о том, чтобы искусственно создать впечатление последовательности игнорированием различных аспектов этой многогранной Вселенной и сведением всякой вещи к одному наименованию; ведь они не являются метафизическими трактатами, цель которых – математическая абстракция или геометрическая точность и последовательность. Они – великое хранилище наблюдений и духовного опыта с заключениями и обобщениями, вытекающими из наблюдений и опыта, которые изложены без осмотрительных предположений о возможных разночтениях и беспокойства о том, как избежать логических противоречий. Тем не менее в них есть последовательность всякого подлинного наблюдения и настоящего опыта; они естественным образом, без заданности выстраиваются под управлением одной величественной универсальной истины, выраженной определенным количеством масштабных общих законов, которые при согласованности друг с другом в целом оставляют место для бесчисленных конкретных вариаций и даже аномалий. Иными словами, они обладают скорее научной, нежели логической последовательностью.

Человеку, отличающемуся острой логикой и заключенному в тесную темницу словесной аргументации, в самом деле, может показаться, что Упанишады зиждутся на изначальной коренной непоследовательности. В этих священных книгах есть ряд мест, где ярчайшим образом подчеркивается непознаваемость Абсолюта-Брахмана. Со всей ясностью утверждается, что Брахман недостижим ни для ума, ни для органов чувств, что слова при попытке описать Его теряют свою силу; более того – что мы не распознаем Абсолютное и Трансцендентное в Его реальности, как не можем обнаружить и верный способ – возможно, не можем найти способа вообще – для того, чтобы поведать Его реальность другим; говорится даже, что единственно адекватным будет его описание через отрицание, что на всякую попытку определить Его единственно верным ответом будет neti, neti – «Оно есть не то и не то». Брахман неопределим, неописуем, интеллектуально непознаваем. И однако, невзирая на такие утверждения, Упанишады постоянно говорят о том, что Брахман – единственный истинный объект познания, сами же эти священные книги в целом, по сути дела, представляют собой попытку если не определить, то, по крайней мере, как-то охарактеризовать Брахмана и дать о нем представление, причем даже детальное.

Эта непоследовательность более кажущаяся, чем действительно существующая. Брахман как конечная реальность трансцендентен, абсолютен, беспределен; органы же чувств и интеллект, который они снабжают материалом, имеют пределы; речь также ограничена несовершенством интеллекта; следовательно, Брахман по самой своей природе должен быть непознаваем для интеллекта и недоступен для описания Его словами, – что, однако, касается Его только как высшей реальности, но не Его проявлений или аспектов. Ученый-агностик тоже полагает, что должна существовать некая великая конечная Реальность – непознанная и, возможно, для человека непознаваемая (ignoramus et ignorabimus), которая является источником этой Вселенной и от которой зависят все явления, однако его допущение Непознаваемости ограничивается конечной Природой этого высшего Бытия и не распространяется на его выражение или проявление во Вселенной. Упанишады, чей метод глубже, чем анализ явлений материального мира, бросают сеть знания шире, нежели современный агностик, однако в итоге их подход оказывается во многом сходным; важное различие в этом отношении заключается лишь в том, что подход Упанишад утверждает возможность реализации и достижимость высочайшего Брахмана, хотя Он и неописуем в терминах имеющего пределы знания.

Первый великий шаг к реализации Брахмана – это познание Его как проявленного в феноменальной Вселенной; ибо, если нет иной реальности кроме Брахмана, феноменальная Вселенная, которая, очевидно, является проявлением чего-то неизменного и вечного, должна быть проявлением Брахмана и ничего иного; и если мы полностью познаем ее, мы действительно до некоторой степени и некоторым образом познаем Его – не как Абсолютное Существование, но в условиях феноменального проявления. Однако, если европейская наука стремится к познанию только феноменов грубоматериальных, йогин идет дальше. Он утверждает, что открыл вселенную из тонкой материи, пронизывающую и окутывающую ту, что состоит из грубой; эта вселенная, в которую дух частично и на краткий срок удаляется во сне, а с большей полнотой и на более продолжительное время – при прохождении через врата смерти, представляет собой источник всех психических феноменов; звено же, соединяющее эту вселенную с миром грубой материи, следует искать в жизни и смерти. Его утверждение совершенно определенно, и Упанишады исходят из него как из установленного и не подлежащего сомнению факта, который находится вне сферы догадок, умозаключений или предположений. Однако он идет еще дальше и заявляет, что существует и третья вселенная – из каузальной материи, которая пронизывает и окутывает те, что состоят из грубой и тонкой; эта вселенная, куда дух уходит в глубочайшем, подобном бездне, сне и трансе, а также в запредельном даже по отношению к посмертному состоянии, есть источник всех явлений. Если мы желаем понять Упанишады, то должны принять эти утверждения хотя бы временно, какими бы странными они нам ни казались; ведь на них основана вся система Веданты. Брахман же проявляет себя в каждой из этих вселенных: во вселенной из каузальной материи – как Причина, «Я» и Побуждающее Начало, в поэтическом выражении – как Мудрый Праджня; во вселенной из тонкой материи – как Творец, «Я» и Объемлющее Начало, в поэтическом выражении – как Хираньягарбха, Золотой Зародыш жизни и форм; во вселенной из грубой материи – как Правитель, Направляющее Начало, «Я» и Помощник, в поэтическом выражении – как Сияющий и Могучий Вират. И в каждом из этих своих проявлений Он может быть познан и реализован духом человека.

Если принять эти удивительные утверждения за истину, то каково соотношение между Высшим «Я» и человеком? Уже совершенно определенно было сформулировано, что трансцендентное «Я» человека полностью тождественно трансцендентному «Я» Вселенной, а также что это тождество есть единственный великий ключ к познанию Абсолюта-Брахмана. Разве не следует из этого утверждения бесспорное отрицание каких-либо различий между Абсолютом и человеческим «я», наподобие тех, что подразумеваются тройственной природой проявления Брахмана? С одной стороны, в качестве установленного и испытанного на опыте факта утверждается полнейшее тождество Высшего «Я» и «я» человеческого; с другой стороны, как о в равной степени установленном и испытанном на опыте факте говорится о существовании огромнейших различий; эти несовместимые утверждения невозможно примирить. Однако, отвечает Веданта, и то, и другое – факт; тождество есть факт реального бытия вещей; различие есть факт видимого бытия вещей, мира явлений; ибо явления по сути своей не что иное, как видимости, а различие между индивидуальным «я» и Высшим «Я» есть фундаментальная видимость, из которой проистекает все остальное. Это различие нарастает по мере того, как разворачивается проявление Брахмана. В мире грубой материи оно достигает своей полноты; различие столь сильно выражено, что материальное чувственное существо не в состоянии представить, что между его душой и Высшей Душой имеются точки соприкосновения, и требуется длительный процесс эволюции, чтобы такое существо пришло к озарению, открывающему возможность некоего тождества. Основополагающим представлением обусловленного грубой материей Разума является дуализм; в этом случае познающий должен быть отличен от познаваемого, а все его интеллектуальное развитие состоит в открытии, разработке и совершенствующемся использовании постоянно появляющихся новых средств и методов познания. Бесспорно, в конечном итоге он придет к познанию фундаментальной истины о тождестве между собой и Высшим «Я», но в сфере грубых явлений это тождество никогда не станет большим, чем интеллектуальное представление, никогда не будет подтверждено личной реализацией. С другой стороны, его можно ощутить благодаря высочайшей расположенности к любви и вере – будь то любовь к человечеству, ко всем ближним или непосредственно любовь к Богу. Это ощущение тождества очень сильно в религиях, основывающихся главным образом на чувствах Любви и Веры. «Я и Отец мой – Одно», – воскликнул Основатель христианства; «Я, мой брат-человек и мой брат-зверь – Одно», – говорит буддизм; святой Франциск называл воздух своим братом, а воду – своей сестрой; видя, как хлещут вола, приверженец индуизма падает от боли со следом хлыста на собственном теле. Однако чувство Единства остается лишь чувством и не простирается в область знания, а поэтому такие религии, будучи в эмоциональном плане пронизаны ощущением тождества, в сфере интеллекта склонны к воинствующему дуализму или к любой другой, но всегда не монистической позиции. Таким образом, дуализм не является всего лишь заблуждением; он – истина, но истина из мира явлений, а не конечной реальности вещей.

По мере продвижения своей деятельности, обнаруживающей и совершенствующей методы познания, индивидуальное «я» открывает вход во вселенную тонких явлений. Здесь различие, отделяющее его от Высшего «Я», выражено слабее, ибо легче становятся цепи материи и уменьшается настойчивое давление Времени и Пространства, этих действующих сил разделения и различия. Здесь индивид начинает осознавать некое единство с великим Целым; он растет, расширяется, начинает осознавать себя частью Универсального «Я», но ощущение тождества остается неполным и не может стать полным. Основополагающее представление ума в этой тонкой вселенной является дуально-монистическим; познающий не вполне отличен от познаваемого; он – подобие, он из той же субстанции, но меньше, ниже, подчинен и зависим; его ощущение единства может простираться до осознания сходства и единосущности, но не до совершенного тождества и полного слияния.

Индивидуальное «я» в ходе эволюции поднимается из тонкой вселенной до уровня, когда им обретается способность войти во вселенную из каузальной материи, где оно оказывается рядом с первоисточником. В этой вселенной средства и методы познания начинают исчезать, ум вступает практически в непосредственную связь со своим источником, а различие между индивидуальным и Высшим «Я» в значительной степени уменьшается. Тем не менее и здесь сохраняется стена различия, хотя она в конце концов становится тонкой, как тончайшая бумага. Познающий понимает, что по отношению ко времени его существование совпадает с существованием Высшего «Я», у него возникает чувство своего присутствия повсюду, ибо где есть Высшее «Я», там есть и он; более того, находясь по другую сторону явлений, он по желанию может увидеть Вселенную без самого себя или внутри самого себя; однако он еще не обязательно осознает высшее начало как совершенно то же самое, что он сам, хотя впервые эта совершенная реализация становится для него доступной. Основополагающим представлением для ума в этой вселенной является монизм с сохранением различий, но здесь уже возникает возможность вершины восприятия – чистого монизма.

А что происходит, когда из возможности он превращается в реально обретенное? Тогда индивидуальное «я», достигая полной реализации, перестает быть индивидуальным «я», снова воссоединяясь с вечным и абсолютным Брахманом, неделимым, безначальным, неразрушимым, неизменным. Пересекая порог каузальности и мира явлений, оно наконец получает освобождение от бремени того, что является лишь видимостью. Это – Лайя, иначе говоря, «полное растворение» в индуизме, высшее состояние нирваны или «угасание феноменального мира» в Упанишадах и буддистской метафизике. Совершенно очевидно, что это состояние, которое нельзя описать словами, поскольку слова созданы, чтобы описывать отношения, и теряют смысл вне этого, не будучи пригодными для того, чтобы описать состояние совершенно чистое, абсолютное и лишенное соотнесенностей; не может ни на мгновение представить себе это состояние и скованный, ограниченный человеческий интеллект, пребывающий на нашем плане бытия. Эта недоступность для понимания и описания высшего из высших состояний, естественно, представляет собой величайший камень преткновения для неподготовленного воображения, свойственного нынешнему человечеству, которое, будучи чувственным, эмоциональным и интеллектуальным, неизбежно отшатывается от состояния, в котором нет места ни чувственности, ни эмоциям, ни интеллекту. Само собой, восклицаем мы, угасание или затухание всех этих источников и средств восприятия и удовольствия означает не высшее блаженство, а абсолютную пустоту, полное уничтожение. «Это заблуждение, – возражает Веданта, – прискорбное, убогое заблуждение! Почему в этом высшем состоянии прекращается деятельность органов чувств? Да потому, что органы чувств развились для восприятия внешнего бытия, а когда внешнее перестает существовать, они, утратив свою функцию, тоже перестают существовать. Эмоции также обращены вовне и для своего удовлетворения нуждаются в чем-то другом, они сохраняются до тех пор, пока мы не обрели полноты. Аналогичным образом, интеллект существует и действует лишь до тех пор, пока существует нечто непознанное и внешнее по отношению к нему. Но для Высочайшего нет ничего непознанного, радость Высочайшего не зависит ни от кого. Следовательно, у Него нет ни эмоций, ни интеллекта, как не могут они ни одно мгновение существовать и у того, кто, достигнув вершины слияния, соединился с Высочайшим и обратился в Него. В Его безграничности отключение органов чувств – это не утрата или угасание, а, напротив, должно являться свершением, развитием до уровня Бытия, наслаждающегося собственной беспредельностью. Исчезновение наших исковерканных и преходящих эмоций в Его полноте должно привести нас не к холодной пустоте, а, скорее, к безграничному блаженству. Высшее знание, достигаемое вытеснением нашего лишенного цельности, подверженного ошибкам интеллекта, должно привести не к полной тьме и отсутствию какого бы то ни было содержания, а к сияющему восторгу беспредельного Сознания. Не уничтожение Бытия, а совершенная полнота Бытия – вот в чем наша Нирвана». Если подвергнуть эту исполненную восторга речь оценке разума, то ее, безусловно, следует признать справедливой и даже неопровержимой. Ведь окончательное устранение интеллекта может произойти лишь там, где Познающий, Знание и Познаваемое становятся одним, где Знание является безграничным, прямым и не требующим средств для обретения. Приходит мысль: где существует такое безграничное и совершенное знание, там должно быть также безграничное и совершенное существование и блаженство. Однако в силу самих особенностей нашей стадии развития мы можем констатировать только его наличие, не будучи в состоянии описать его словами – именно потому, что наш интеллект не может его постичь. Только «Я» может постичь «Я»; другого инструмента реализации не существует.

В ответ могут сказать: допустим, такое состояние в принципе возможно – что, если исходить из ваших посылок, следует как единственный и неизбежный вывод, – но где доказательства, что оно существует в реальности? Как может доказать нам его существование даже ваша йога? Ведь когда индивидуальное «я» становится тождественным Высшему «Я», его эволюция закончена и оно не возвращается в мир явлений, чтобы поведать о своем опыте. Вопрос весьма непростой отчасти потому, что при попытке на него ответить придется изъясняться настолько абстрактно и с такой осторожностью, что смысл начнет ускользать, отчасти потому, что опыт, о котором будет идти речь, так далек от нашего общего эволюционного состояния и достигается столь редко, что догматическое или даже однозначное высказывание оказывается почти непростительным. Тем не менее, используя язык метафор или говоря, по выражению святого Павла, как неразумный, можно отважиться изложить то, что вообще может быть сказано по данной теме. В таком случае истина, по-видимому, будет заключаться в том, что даже в этом последнем, или четвертом, Состоянии «Я» имеются стадии и степени, о количестве которых опыт свидетельствует разное; однако в практических целях мы можем говорить о трех: первая стадия – когда мы стоим у порога и заглядываем внутрь; вторая – когда мы взошли на порог и оказываемся лицом к лицу с Вечным; третья – когда мы вступили в Святая Святых. Прошу не забывать, что я использую язык метафор, которому нельзя придавать грубобуквальный смысл. В таком случае первая стадия будет вполне доступна человеческому опыту и из нее человек возвращается Дживанмуктой – тем, кто жив, но чье внутреннее «я» тем не менее свободно от бремени феноменального существования; при достижении второй стадии человек обычно не возвращается обратно, если только он не является высшим из будд или, пожалуй, мировым Аватаром; из третьей стадии не возвращается никто, и при сохранении тела она не является достижимой. Брахман, реализуемый Дживанмуктой, увиденный на пороге – тот, которого мы обычно именуем Парабрахман, Верховный Вечный, предмет самых возвышенных описаний Веданты. Соответственно, есть пять состояний Брахмана: Брахман Вират, Владыка Вселенной Бодрствования; Брахман Хираньягарбха из Вселенной Снов; Брахман Праджня или Авьякта из Вселенной Транса и Непроявленного; Парабрахман, Высочайший; и тот, который выше Высочайшего, Непознаваемый. Нет пользы говорить сейчас о Непознаваемом, однако кое-что, касающееся Парабрахмана, можно донести до человеческого понимания – при том, что мы не будем отказываться от широкого использования свободных метафор, – ибо речь оказывается до некоторой степени способной с его описанием справиться.