Читать книгу Хаос любви. История чувств от «Пира» до квира - Си Ди Си Рив - Страница 4

В сердце христианства, по апостолу Матфею, находятся две величайшие заповеди: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» [1]. Первая поначалу кажется легкой для исполнения. Бог – высшее существо, совершеннее которого ничто нельзя помыслить. Если любовь отзывается на нечто, обладающее ценностью, Бог точно должен вызвать ее. Но по размышлении можно сделать вывод, что роль Бога как блюстителя нравственности препятствует этому. Она предполагает, что он следит за нашими самыми сокровенными мыслями и наблюдает за нами даже в самые интимные моменты. Согласитесь, сложно любить кого-то, кто настолько навязчив и с таким неуважением относится к личным границам. Эта роль также требует, чтобы Бог (как отделяющий овец от козлищ) наказывал грешных. Это не является непреодолимым препятствием для любви (и может даже послужить источником вдохновения для нее), но становится таковым, если прегрешения конечны, а наказания бесконечны и к грешникам относятся те, кто отказывается любить Бога или в чьих поступках (гомосексуальность, мастурбация) трудно усмотреть что-либо греховное. Наконец, налицо проблема зла. Уж на ней-то нет необходимости останавливаться. Бог мог бы предотвратить мучительные страдания вашего невинного ребенка, но не делает этого. Вот и попробуйте любить его после этого!

На это можно было бы ответить, что Господь наблюдает за нами, наказывает или позволяет страдать не ради забавы, а поскольку желает нам добра. А поступать так, думают некоторые, и значит любить. Как пишет Гарри Франкфурт, «любая любовь подразумевает поведение, направленное на благо ее объекта» [2]. Хотя с этой точки зрения неприглядные действия Бога оказываются выражением любви (в конечном счете они должны принести нам пользу), это происходит ценой того, что наша любовь к нему превращается в загадку. Как могут наши действия – да и вообще какие угодно – идти на благо тому, кто превыше всякого блага?

Сам Бог, похоже, не считает, что знать и любить его – это одно и то же. Иначе зачем приказывать нам любить его? Но эта заповедь тоже проблематична. Мы не можем дать любовь по приказу. Мы не можем полюбить или разлюбить только потому, что нам так сказали или захотелось. «Когда речь заходит о спасении умирающей любви, что толку в решимости, вызванной чувством долга?» [3] Более того, Бог не просто приказывает нам любить – он приказывает делать это всем сердцем, душой и разумом. Где же тогда, спрашивается, найти ту любовь, которая требуется еще и для второй заповеди? Это вопрос Корделии к королю Лиру: «На что супруги сестрам, когда они вас любят одного?» [4] Любовь – это le don de soi, принесение в дар себя. Она предполагает близость и обмен сердечными тайнами. Даже если бы мы могли любить по приказу или собственному желанию, мы не смогли бы полюбить всех. Это отняло бы, как и социализм, слишком много вечеров [5].

Решение этих проблем иногда ищут в словах, которые использует Матфей: «агапически [6] возлюби ближнего твоего, как самого себя», говорит он [7]. А агапическая любовь (хоть и является чем-то вроде чистого листа, на котором мы можем писать все что угодно) должна отличаться как от эротической (эрос), так и от дружбы (филия). Сёрен Кьеркегор объясняет разницу между ними следующим образом. Эротическая любовь и дружба сопряжены со страстной привязанностью. Они спонтанно вспыхивают, когда мы сталкиваемся с человеком, обладающим определенным сочетанием физических, психологических и духовных черт. Поэтому они достигают наивысшего выражения в идее, что у нас может быть только один возлюбленный в целом мире, только один человек с такими чертами. Агапическая (то есть христианская) любовь не такая. Она сосредоточена исключительно на духовных качествах: «Только в любви к ближнему любящее „я“ определяется в чисто духовных терминах, как и сам ближний» [8]. Но эти качества у каждого человека одни и те же, коль скоро мы ими обладаем, потому что являемся отражениями Бога, по образу и подобию которого сотворены. Поэтому, когда мы видим друг друга как надлежит, а не будто через мутное стекло, мы обязаны – если действительно любим Бога – любить также и друг друга. Таким образом, любовь к Богу и к ближнему идут рука об руку. Как пишет Кьеркегор, «в любви к ближнему Бог – это средний термин, поэтому, только любя превыше всего Бога, возможно любить ближнего в другом человеке» [9]. В то время как эротическая любовь открывает для себя возлюбленного, получив от него искру, «именно христианская любовь открывает для себя существование ближнего – или, иными словами, что любой человек ближний» [10].

Поскольку эротическая любовь и дружба суть непроизвольные чувства, вызванные физическими и психологическими качествами возлюбленного, они не ставят перед нами никакой этической задачи. Мы не обязаны испытывать их к кому-либо – и никто не обязан испытывать их к нам. (Это составляет основу большинства любовных сюжетов – как трагических, так и комических.) Христианская же любовь предполагает взаимные обязательства. Почему? Потому что отзывается только на духовные свойства, в терминах которых определяется ближний. «Если бы любовь не была долгом, понятия ближнего не существовало бы» [11].

Но эта точка зрения не особо помогает, не правда ли? Она ничего не говорит о том, почему христианская любовь менее непроизвольна, чем эротическая или дружба, – лишь о том, почему менее избирательна. Эротическая любовь вспыхивает от смеющихся голубых глаз, которые есть только у вас; христианская – от духовных качеств, которые есть у всех. Эти качества более фундаментальны для человека, чем голубые глаза, но создается впечатление, что увеличение фундаментальности сопряжено с умалением индивидуального начала. Это не вы во всей своей индивидуальности разжигаете христианскую любовь, а ваши духовные качества, которые есть только образ Божий, отраженный в вас, как и в любом другом человеке. (Подобно Рембрандту в его автопортретах, Бог по-разному отражается в каждом человеке, однако эти различия не играют роли для агапической любви. В противном случае лишь некоторые люди притягивали бы любовь, которая должна принадлежать всем без исключения.)

Быть может, метафора воспламенения неуместна. Может, христианская любовь, являясь чувством признательности к автономному духовному существу, сама должна быть автономной? Это помогло бы объяснить, почему, «говоря о первом „я“ или об альтер эго, мы не приближаемся ни на шаг к ближнему, коль скоро он представляет собой первое „ты“» [12]. Когда я автономным образом отношусь к вам как к автономному духовному существу, я вижу в вас не просто обладателя черт, подходящих для того, чтобы сыграть роль любимого человека в моей истории любви, но соавтора нашей любовной истории. Себя я расцениваю так же – как субъекта, на чью автономию вы будете реагировать аналогичным образом.

В этой картине есть что-то привлекательное. Но что собой представляет эта свободно дарованная любовь и как ее дарят, остается загадкой – настолько неразрешимой, что даже возникает искушение забраковать ее как некое религиозное заблуждение. К несчастью (или к счастью?), мы не в том положении, чтобы поступать так и насмехаться над Кьеркегором, связывающим любовь со свободой и нравственным долгом. Достаточно послушать брачные обеты людей, клянущихся любить друг друга, пока смерть не разлучит их. Итак, мы тоже считаем, что способны и обязаны свободно дарить любовь.

* * *

Предположим, мы правы. Допустим, любовь, которую дарят исходя из свободы и долга, существует. Ее ли мы хотим дать и получить перед алтарем? Мы, конечно, хотим, чтобы супруга любила нас. Если мы немного странные, то, возможно, хотим, чтобы она любила и наше духовное «я». Но кое-чего мы точно не хотим: чтобы она любила нас из чувства долга (особенно в постели). Как и благодарность, супружеская любовь – блюдо, которое подают разогретым, даже горячим.

Если вы похожи на меня, то предпочли бы, чтобы с вами периодически плохо обращался любящий человек, чем постоянно окружал заботой тот, кто вас не любит. Почему? Потому что любовь заставляет любящего делать вещи, которые не заставит ничто другое. Например, целовать вас с головы до ног из чистого удовольствия, слизывать мармелад с уголков ваших губ, улыбаться, когда вы заходите в комнату, или – в крайнем случае – броситься под пулю ради вас. Ни один человек, испытывающий христианскую любовь, каким бы исполненным долга и ответственным он ни был, не способен на протяжении долгого времени убедительно изображать влюбленного. Таким образом, наша концепция любви содержит некое напряжение, даже противоречие. Мы считаем, что можем пообещать у алтаря любить. Однако обещание предполагает сексуальные желания и чувства, которые мы не можем испытать по своему усмотрению.

Такова проблема дающего любовь. Но есть проблема и с принимающей стороны, обозначенная Иммануилом Кантом:

Половая склонность <…> взятая в отдельности и сама по себе <…> есть не что иное, как лишь желание. Таким образом, в этой склонности заключается все же некоторое унижение человека. Ибо как только эта особа становится объектом желания другого, то все мотивы нравственных отношений тут же отпадают, потому что как предмет желания другого она есть вещь, которою утоляется желание другого <…>. Вот причина, почему мы стыдимся иметь эту склонность и почему все строгие моралисты и те, кого рассматривают как святых, пытались подавить эту склонность и избегнуть ее. <…> Так как половая склонность не есть склонность человека к другому как к человеку, а есть склонность к полу, то эта склонность есть начало унижения человечности [13].

Мы можем не дать то, что хотим; а получить хотим то, что унижает и объективирует нас.

Либо сексуальное неудовлетворение, либо нравственное унижение – вот вилка, на которую нас насаживает любовь. Однако, по Канту, между этими крайностями есть путь:

Брак означает договор двух лиц, которым они взаимно уступают друг другу равные права и соглашаются на условия, что каждый всецело передает другому свою личность, так что каждый имеет всю полноту права на всю личность другого. Итак, разум может постигнуть, как возможно commercium sexuale [14] без унижения человечности и оскорбления моральности. Брак есть, стало быть, единственное условие употребления своей половой склонности. <…> Если же я отдаю другому лицу всю мою личность и получаю тем самым взамен всю личность другого, то я вновь обретаю себя самого, а тем самым я вновь завладел самим собою, ибо я отдал себя другому в собственность, но я, в свою очередь, имею другого в своей собственности, и так я вновь обретаю себя самого, ибо я обретаю то лицо, которому я отдал себя в собственность. А потому оба лица составляют единство воли. <…> Половая склонность образует, стало быть, между людьми объединение, и при условии этого объединения единственно возможно употребление половой склонности [15].

Вы могли бы сказать, что Кант не был женат и, возможно, никогда не занимался сексом [16]. Но даже в этом случае удивляет, как легко он позволяет унижению превратиться в единство воли. Можно даже решить, что он хорошо относится к сексу, несмотря на свою моральную строгость. По крайней мере, пока не заметите, насколько солипсичен этот процесс. Если мы получаем в браке то же самое, что отдаем, это должно быть одним и тем же для дающего и принимающего – то есть, как и кьеркегоровский ближний, определяться в терминах духовных качеств (или рациональных, согласно Канту). Если я был одиноким, прежде чем отдать и получить, то останусь таким и после.

Владимир Набоков писал: «Не знаю, замечено ли кем-нибудь прежде, что обособленность есть одна из важнейших черт жизни. Без покрова плоти мы умираем. Человек существует лишь постольку, поскольку он отделен от своего окружения. Черепная коробка – это как бы шлем астронавта. Снимешь ее – погибнешь. Смерть есть разоблачение, растворение. Оно и хорошо, может быть, смешаться с пейзажем, но для легкоранимого „я “ это конец» [17]. Что верно для легкоранимого «я» и пейзажа, тем более верно для любящего и любимого. Их обособленность друг от друга представляет собой условие воссоединения, в том числе сексуального. Секс с самим собой – как известно каждому – это совсем другое дело.

Думаю, Канта сбила с толку его характеристика полового влечения как чего-то относящегося не к человеку, а к полу: как если бы с точки зрения этого влечения все женщины были не более чем телами (или просто вульвами), а все женские тела были одинаковы. Однако если, как утверждает Ницше, «степень и характер сексуальности человека достигают высочайших вершин его духа» [18], тогда находящееся на вершине в каком-то смысле достигает глубин сексуальности. Нас бессознательно влечет к некоему женскому телу, как к тому пейзажу. Но причина того, почему нас привлекает именно оно – из всех одинаково сложенных тел, – в том, что оно принадлежит нашей возлюбленной и одушевлено ею.

Это не значит, что мы не можем стать настолько одержимы телом возлюбленной, что причиним ей – и самим себе – унижение, о котором говорит Кант. Именно в таком затруднительном положении оказывается Дзёдзи Кавай, рассказчик в романе Дзюнъитиро Танидзаки «Любовь глупца»:

Днем я еще пытался бороться, но ночью я уже не мог устоять перед ней. Вернее сказать, живший во мне зверь безоговорочно ей подчинялся. По правде сказать, я все еще не мог ей верить, и тем не менее этот зверь заставлял меня слепо ей покоряться, идти на любые уступки. Иными словами, Наоми уже перестала быть для меня сокровищем, которому я благоговейно поклонялся: из идола она превратилась в продажную женщину. У нас уже не осталось ни чистоты любовников, ни привязанности супругов. Увы, прежние грезы рассеялись! Вы спросите: почему же я по-прежнему был привязан к этой грязной, распутной женщине? Меня удерживали только чары ее тела. Падая, Наоми увлекала меня за собой. Ибо, отбросив мужскую честь, брезгливость, чистые чувства, забыв прежнюю гордость, я унижался перед продажной женщиной и не сознавал, насколько это постыдно… Больше того, я преклонялся перед этой развратницей и молился ей как богине [19].

В ярком описании Дзёдзи легко узнать одну из издержек сексуального желания: овладев нами, оно заставляет делать то, чего мы стыдимся. Но издержка – это всего лишь издержка. Дзёдзи дает не более характерное кантианское изображение внутренней природы сексуального желания, чем Рихард фон Крафт-Эбинг в «Половой психопатии» [20].

Под «зверем во мне» Дзёдзи подразумевает, конечно, не желания собаки или обезьяны, которые каким-то образом получили над ним власть. Они принадлежат молодому японцу, который живет в Токио в 1920-х и чьи прогрессивные взгляды касаются больше его разума, чем желаний или установок. «Наоми была для меня как бы плодом, который я сам взрастил. Сколько усилий я потратил, как много труда вложил, чтобы сегодня она цвела так пышно! Отведать этот плод – такова была закономерная награда за этот труд, никому другому не могло принадлежать это право, и тем не менее пришел какой-то совсем чужой человек, очистил шкурку и надкусил плод» [21]. Когда дело касается женщин, Дзёдзи придерживается традиционной, собственнической позиции. Он чувствует себя униженным своим сексуальным влечением к Наоми, но не потому, что оно унизительно по своей природе, а поскольку представляет его таковым через призму своих социальных ценностей.

Наоми чувствует это, в том числе потому, что она на тринадцать лет моложе и ее взгляды сформировались в юношестве под влиянием Дзёдзи. Она использует то, что Дзёдзи испытывает к ней такое влечение, какое он испытывает, чтобы научить его любить ее как свободную, сексуально эмансипированную женщину. В конце концов Дзёдзи признает (несмотря на ощущение, что он теперь в «подчиненном положении»), что ей это удалось. Как говорит он в заключительных строках, «смейтесь надо мной те, кто считает все происшедшее глупостью. А тем, кто увидит в моей истории урок для себя, пусть она послужит предостережением. Ну а я люблю Наоми, и мне все равно: можете думать что угодно…» [22] Рассматривая издержки сексуального желания, следует учитывать, как оно может повлиять на нашу человечность, даже если искажено какой-либо идеологией.

Брак – это «абсолютный акт», посредством которого любовь «противостоит будущему и возможности перемен», а также «собственному умалению и исчезновению» [23]. Он превращает любовь в «особое чувство, результат одновременно рокового принуждения и свободного выбора», в «неразрывный узел, связывающий судьбу и свободу» [24]. Но если принуждение и правда роковое, не делает ли это свободу иллюзорной? Лабрюйер считает, что только первая любовь имеет роковой характер: «По-настоящему мы любим лишь в первый раз; все последующие наши увлечения уже не так безоглядны» [25]. Как сухо замечает Э. М. Форстер, такого «никто не скажет себе даже во время тысячной любви» [26]. Вероятно, он прав. Но в соотнесении настоящей и непроизвольной любви Лабрюйер, кажется, тоже прав. «Настоящая любовь – это не выбор и не свобода. Несвободно само наше сердце. Любовь есть неизбежность и признание неизбежности» [27].

Такая неизбежность, конечно, тревожна. Она заставляет нас чувствовать себя беспомощными. Однако осознание того, что нечто подконтрольно нашей воле, тоже вызывает тревогу: то, что можно контролировать, можно сымитировать. В то время как неизбежность или непроизвольность любви одной рукой что-то забирают, другой они отдают. Мы не можем полюбить по своей воле. Но нам нелегко и изобразить любовь. Когда разум прикидывается сердцем, это бросается в глаза.

Преданность (как и любовь, которая иногда порождает ее) может быть либо волевым актом, либо непроизвольным чувством – либо чем-то данным, либо вызванным. На самом деле в ней есть что-то и от того и от другого. Когда мы даем брачную клятву, обычно мы выражаем уже имеющиеся любовные чувства. В то же время мы сознательно ставим социальные или религиозные преграды на пути выражения негативных чувств. Вступив в брак, мы обзаводимся мотивами воскрешать и заново разжигать угасающие со временем чувства – мотивами, которых прежде нам могло не хватать. Некоторые из них связаны с брачным контрактом, иные – с плодами наших исконных чувств: ребенком, в котором мы души не чаем; любимым домом, который не можем позволить себе содержать поодиночке; историей и образом жизни, в которые мы глубоко вовлечены. Все, что противостоит врагам любви, поддерживает ее. Может, она и не находится непосредственно под нашим контролем, но мы контролируем многие вещи, благодаря которым она выживает – или гибнет.

* * *

Прежде чем влюбиться, мы знаем, какие качества ищем в возлюбленной (или думаем, что знаем). По крайней мере, профили на сайте match.com предполагают именно это. Но как только мы влюбляемся, начинается совсем другая история. Если нас попросят объяснить, почему мы любим кого-то, у нас не найдется никаких слов, помимо сказанных Монтенем: потому что она – это она, а я – это я [28]. Когда дело доходит до объяснений любви, мы все косноязычны. Мы не можем перечислить конечный перечень качеств нашей любимой по той же причине, почему полный текст «Гамлета» невозможно заменить кратким содержанием. Любимые люди, как и великие произведения, не подлежат пересказу. Именно поэтому любовь кажется беспричинной – и слепой.

И все же иллюзия, что любовь основана на чем-то, возможно, не так уж и иллюзорна. Она просто выворачивает все шиворот-навыворот. Как пишет Андерс Юрген, «Бог любит не то, что само по себе достойно любви, а наоборот, то, что не имеет никакой ценности и приобретает ее, только становясь объектом Божественной любви» [29]. С теологической точки зрения не самая убедительная идея. Бог не нуждается в любви, наделяющей ценностью, поскольку и так наделен ей в бесконечной степени. Поэтому ему нужна любовь, отзывающаяся на ценность чего-либо. Значит, вторая разновидность любви лучше, коль скоро Господь всегда желает лучшего. (Примечательно, что нам не заповедано любить Бога так, как самих себя.) Но это делает Бога неполноценным любящим, который больше хочет быть любимым, чем любить.

С другой стороны, когда речь заходит о нас, любовь, наделяющая ценностью, выглядит более перспективной. Мы можем ценить то, что любим, но не любить то, что ценим. Это объясняет, почему мы не обязательно ценим в другом то, чем дорожим в любимом человеке. А также почему, когда любовь умерла, то, что нам казалось прекрасным, кажется обыденным или даже не нашего типа, как говорит Сван об Одетте. Объект нашей любви хорошо подсвечен, ведь любовь – источник света. Когда свет гаснет, возлюбленная присоединяется к остальным танцовщицам кордебалета. К сожалению, то, что проливает свет на смерть любви, затемняет ее рождение. Моя возлюбленная пробуждает во мне любовь. А вы нет. Любовь – это не прожектор.

Она больше похожа на огоньки сигнализации, загорающиеся лишь в определенных случаях. Но что это за случаи? И почему только они? «Влечение состоит из животного юмора и духовных архетипов, детских переживаний и фантомов, населяющих наши сны», оно «неуловимо и различно в каждом случае» [30].

Но если такова любовь, которую мы даем, получать мы должны такую же. Вот почему проблематична заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Если мы не понимаем, что пробуждает любовь к другим, то тем более это касается любви к себе. Откуда же нам знать, как любить ближних так же, как самих себя?