Читать книгу Исцеление наших самых глубоких ран. Холотропный сдвиг парадигмы - Станислав Гроф - Страница 3

В середине XX столетия в американской психологии безраздельно господствовали две основные школы: бихевиоризм и фрейдизм. Однако день ото дня росло недовольство этими направлениями как двумя единственно верными подходами к человеческой психике, что и привело к развитию психологии гуманистической. Главным и самым последовательным представителем этой новой области стал известный американский психолог Абрахам Маслоу. Им был произведен доскональный критический разбор пределов и бихевиоризма, и психоанализа, или, как он их назвал, «первой и второй сил» в психологической науке, и внутри психологии были выработаны основы для нового видения (Maslow, 1969).

Главное возражение Маслоу бихевиоризму состояло в том, что исследование животных вроде голубей или крыс способно разъяснять только те грани человеческой жизнедеятельности, которые у нас с этими животными являются общими. И следовательно, все это не имеет никакого отношения к пониманию более высоких, истинно человеческих свойств, уникальных для жизни именно человека, вроде любви, самосознания, свободы воли и личной свободы, нравственности, искусства, философии, веры, науки. Это также в значительной степени бессмысленно и по отношению к некоторым отрицательным именно человеческим качествам вроде жадности, жажды власти, жестокости и склонности к «злостной враждебности». Он также критиковал неучитывание бихевиористами сознания и самонаблюдения и их исключительную сосредоточенность на изучении поведения.

Абрахам Маслоу

В отличие от этого главным предметом изучения гуманистической психологии, «третьей силы» Маслоу, были дела человеческие, и это учение уделяло достойное внимание сознанию и всматриванию в себя как важным дополнениям к объективистскому подходу в исследованиях. Исключительный упор бихевиористов на предопределенность окружающей средой, на раздражение и отклик, на поощрение и наказание сменился вниманием к внутреннему побуждению и устремленности людей к обретению чувства осуществленное™ себя как человека и полному выражению их человеческих способностей.

В своей критике психоанализа Маслоу показывал, что Фрейд и его последователи делали свои заключения насчет человеческой души, отталкиваясь прежде всего от исследований в области психопатологии, и не мог мириться с их биологическим редукционизмом и склонностью объяснять все психологические процессы на языке основных инстинктов. По сравнению с ними гуманистическая психология обращала свое внимание на людей здоровых, а также на людей, показывающих необычные способности в различных областях («прирастающая верхушка популяции» Маслоу), на развитие человека и его возможностей и на все более высокие функции психики. Она также подчеркивала, что психология должна быть восприимчивой к потребностям жизни людей и служить важнейшим интересам и целям человеческого сообщества.

Через несколько лет после того как Абрахам Маслоу и Энтони Сьютич основали Ассоциацию гуманистической психологии (АГП) и свой журнал, новое движение стало чрезвычайно популярным среди тех, кто профессионально занимается в Америке душевным здоровьем людей и даже среди широкой публики. Многомерное видение гуманистической психологии и ее сосредоточенность на всем человеке обеспечило широкие возможности для развития богатой палитры новых действенных терапевтических подходов, которые необычайно расширили наши способности справляться с эмоциональными, психосоматическими, межличностными и общественно-психологическими проблемами.

Одной из важнейших примет этих новых терапевтических подходов был решительный отказ от исключительно устных стратегий традиционной психотерапии, переключивший внимание с выражения эмоций и исследования личностной истории и с бессознательных побуждений на чувства и мыслительные процессы пациентов здесь и теперь. Другой важной чертой этой терапевтической революции было то, что стало уделяться внимание связи души и тела и был преодолен запрет на прикосновение, дотоле в психотерапии господствовавший. Именно тогда неотъемлемой частью новых стратегий лечения стали различные виды работы с телом. Среди показательных примеров гуманистических терапий можно упомянуть гештальт-терапию Фрица Пёрлза, биоэнергетику Александра Лоуэна и иные неорайхианские подходы, групповые встречи и психологические марафоны.

Однако несмотря на популярность гуманистической психологии, сами ее основатели Маслоу и Сьютич были недовольны той понятийной оснасткой, которую они создали вначале. Все глубже и глубже они осознавали, что не учитывали чрезвычайно важную составляющую – духовное измерение человеческой психики (Sutich, 1976). Возрождение внимания к восточной духовной философии, к различным мистическим традициям, к медитации, к древней и народной мудрости, так же как и все ширившееся распространение психоделического экспериментирования в течение бурных 1960-х гг., абсолютно ясно показало, что всеобъемлющая и действительная для всех культур психология должна была впитать в себя сведения из таких областей, как мистические состояния, космическое сознание, психоделические переживания, явления транса, творческого, религиозного, художественного и научного вдохновения.

В 1967 г. небольшая рабочая группа в составе Абрахама Маслоу, Энтони Сьютича, Станислава Грофа, Джеймса Фейдимана, Майлза Вича и Сони Маргулис собралась в Менло-Парке (Калифорния) с целью создания новой психологии, которая будет учитывать всю полноту человеческих переживаний, включая и различные необычные состояния сознания. В ходе этих бесед Маслоу и Сьютич откликнулись на предложение Грофа назвать новое направление «трансперсональной психологией». Это новое понятие сменило их собственное первоначальное название «надчеловеческой» или «выходящей за пределы человеческих дел». Вскоре после этого они создали «Ассоциацию трансперсональной психологии» (АТП) и «Журнал трансперсональной психологии». Несколько лет спустя, в 1975 г., Роберт Фрейджер основал в Пало-Альто (Калифорния) Институт трансперсональной психологии, который более трех десятилетий оставался на острие образования, исследования и терапии в области трансперсональной психологии.

Трансперсональная психология, или «четвертая сила», взялась за работу с самыми главными ложными представлениями в господствующей психиатрии и психологии – представлениями относительно веры и духовности. Она также откликалась на важнейшие сведения современных исследований сознания и некоторых иных областей, которым в существующей научной парадигме не находилось никаких правдоподобных объяснений. Майкл Харнер, американский антрополог с безупречной академической репутацией, который в ходе своей полевой работы в джунглях Амазонки также прошел поразительное шаманское посвящение, в предисловии к своей книге «Путь шамана» очень кратко подытожил недостатки академической психологии (Harner, 1980). Он заявил, что в индустриальной цивилизации понимание души очень сильно искажено двумя путями: оно этноцентрично и когницентрично (лучше, наверное, было бы сказать прагмацентрично).

Оно этноцентрично в том смысле, что разрабатывалось и утверждалось западными учеными-материалистами, которые полагали, что их собственное видение является наивысшим по отношению к видению любого из иных человеческих сообществ во все времена. По их мнению, материя первична, а жизнь, сознание и разум – ее более или менее случайные побочные продукты. А духовность в любом виде и на любом уровне разработанности выражает лишь неведение насчет фактов науки либо же суеверие, детское легковерие, самообман и первобытное магическое мышление. Непосредственные духовные переживания, включающие в себя общественное бессознательное или архетипические образы и миры, рассматриваются в качестве патологических порождений мозга. Современное конформистское господствующее большинство психиатров истолковывает провидческие переживания основателей основных религий, святых и пророков как проявления тяжелых умственных нарушений, хотя для отстаивания подобного положения им не хватает подлинных, по-настоящему медицинских объяснений и лабораторных данных. В своем презрительном отмахивании от ритуальной и духовной жизни они не проводят различий между первобытными народными верованиями, буквалистскими фундаменталистскими толкованиями священных писаний и изысканнейшими мистическими традициями и восточной духовной философией, основывающимися на столетиях целенаправленного самосозерцательного исследования души.

Психиатрическая литература насчитывает бесчисленное количество книг и статей, которые рассказывают о том, каким был бы самый подходящий клинический диагноз для многих из величайших образцов истории духа. Святого Антония назвали шизофреником, св. Иоанна Креста звали «наследственным выродком», от святой Терезы Авильской отмахнулись как от больной тяжелым истерическим психозом, а мистические переживания Мухаммеда были приписаны его эпилепсии. Много других образцов веры и духа вроде Будды, Иисуса, Рамакришны и Шри Раманы Махарши рассматривались как страдающие психозом из-за их провидческих переживаний и «галлюцинаций». Точно так же некоторые традиционно подготовленные антропологи вели споры, надо ли шаманов диагностировать как шизофреников, ходячих психотиков, эпилептиков или же истериков. А именитый психоаналитик Франц Александер, известный как один из основателей психосоматической медицины, даже написал статью, в которой буддийская медитация описывалась на языке психопатологии и именовалась «искусственной кататонией» (Alexander, 1931).

И если западная психология и психиатрия описывают обрядовую и духовную жизнь древних и первобытных культур языком патологии, то опасные крайности индустриальной цивилизации, действительно поставившей под угрозу жизнь на планете, превратились в настолько неотъемлемые части нашей жизни, что редко привлекают какое-то особое внимание врачей и исследователей, и уж конечно не получают патологических ярлыков. Мы являемся свидетелями каждодневного проявления основополагающей ненасытной алчности и злостной враждебности: разграбления невозобновляемых ресурсов и превращения их в индустриальные отходы, предельно опасного для выживания загрязнения естественной природной среды ядерными осадками, ядовитыми химикатами и гигантскими нефтяными пятнами, злоупотребления научными открытиями в физике, химии и биологии ради развития оружия массового поражения, вторжений в другие страны, приводящих к истреблению мирных жителей и геноциду, и построения планов военных операций, которые уничтожат миллионы людей.

Главные проектировщики и поборники столь пагубных стратегий и сценариев апокалипсиса не только ходят на свободе, но и богаты, известны, занимают влиятельное положение в обществе и пользуются различными почестями. Лишнее подтверждение тому: люди, у которых случаются мистические состояния, могущие привести к преображению их жизни, случаи психодуховной смерти и возрождения или переживания событий прошлой жизни, заканчивают помещением в психбольницу с клеймящим диагнозом и подавляющим психофармакологическим лечением. Это как раз то, что Майкл Харнер называл этноцентрической предубежденностью в оценке того, что является нормальным, а что – патологическим.

Согласно Майклу Харнеру, западная психиатрия и психология выказывают также сильнейшую когницентрическую предубежденность. Под этим он имеет в виду, что эти дисциплины разработали свои теории на основе опытов и наблюдений над обычными состояниями сознания и последовательно не признавали либо извращали свидетельства о необычных состояниях сознания вроде открытий психоделической терапии, действенных психотерапий переживания, работы с людьми, находящимися в состоянии психодуховных обострений, а также связанных с исследованиями медитации, с полевыми антропологическими изысканиями или танатологией. Данные из этих областей исследования, разрушающие господствующую парадигму, либо упорно не замечались, либо обесценивались и искажались из-за их основополагающей несовместимости с нею.

В предыдущем отрывке я употребил понятие «необычные состояния сознания». И прежде чем продолжить наш разговор, стоило бы, кажется, разъяснить его смысл. Понятие необычных состояний сознания употребляется главным образом теми исследователями, что изучают эти состояния и признают их значимость. Психиатры из господствующего большинства предпочитают понятие измененных состояний, которое отражает их веру в то, что только повседневное состояние сознания является нормальным и что все без исключения отклонения от этого представляют собой патологические искажения правильного восприятия действительности и не обладают никакой благотворной силой. Однако даже понятие необычных состояний слишком широко для нашего изложения. Ибо трансперсональная психология занимается тем примечательным подразделением этих состояний, которое несет в себе эвристические, целительные, преобразовательные и даже эволюционные возможности. Оно включает в себя переживания шаманов и их пациентов, переживания посвящаемых при первобытных обрядах прохода и в древних мистериях смерти и возрождения, тех, кто занимается духовными упражнениями, и мистиков всех веков, а также людей, находящихся в состоянии психодуховного кризиса (Grof and Grof, 1989, 2001).

Еще на ранней стадии своего исследования я с превеликим удивлением обнаружил, что в господствующей психиатрии для этого важного подразделения необычных состояний нет никакого названия, и она просто отмахивается от них как «состояний измененных». И поскольку у меня было сильное ощущение, что они все-таки заслуживают какого-то отличия от остальных и должны выделяться в отдельную категорию, я придумал для них название «холотропные» (Гроф, 1992). Это сложное слово буквально означает «обращенный к цельности» или «движущийся по направлению к целостности» (от греч. holos – целый, весь, и trepein – обращенный к чему-либо или в направлении чего-либо). Это понятие намекает на то, что в нашем повседневном состоянии сознания мы отождествляемся только с малой долей того, чем мы на самом деле являемся. В состояниях же холотропных мы можем превосходить узкие границы телесного «я» и выходить на богатейшую палитру трансперсональных (надличностных) переживаний, которые помогают нам возрождать нашу истинную идентичность. В иной связи я уже описывал основные особенности холотропных состояний и чем они отличаются от состояний сознания, которые заслуживают того, чтобы именоваться измененными (Grof, 2000). В нижеследующем изложении для большей ясности я буду пользоваться понятием «холотропный».

Трансперсональная психология сделала существенный шаг вперед по направлению к изменению этноцентрических и когницен-трических пристрастий господствующей психиатрии и психологии, в особенности по части признания подлинности природы трансперсональных переживаний и их значимости. В свете современных исследований сознания наличествующее высокомерное отбрасывание и патологизация духовности, характерные для монистического материализма, уже кажутся несостоятельными. Ибо в холотропных состояниях духовные измерения действительности могут переживаться непосредственно точно таким же образом и столь же убедительно, как и наше повседневное переживание материального мира, если не более. Тщательное изучение трансперсональных переживаний показывает, что их невозможно истолковывать в качестве порождений патологических процессов, происходящих в мозге, они являются действительными онтологически.

Чтобы отличать трансперсональные переживания от воображаемых порождений индивидуальной фантазии, психологи-юнгианцы обращаются к этой области как к имагиналъной. Французский ученый, философ и мистик Анри Корбен, который первый употребил понятие mundus imaginalis, был вдохновлен в этом отношении своим исследованием мусульманской мистической литературы (Corbin, 2000). Мусульманские теософы называют воображаемый мир, в котором все сущее в мире чувственном имеет свое подобие, ‘алам а мит-халь’, или «восьмым климатом», отличая его от «семи климатов», областей традиционной мусульманской географии. Воображаемый мир обладает своей протяженностью и размерностями, образами и цветами, но они недоступны для наших чувств, как были бы доступны, если бы были свойствами предметов вещественных. Однако царство это во всех смыслах целиком и полностью онтологически действительно и поддается такому же согласованному подтверждению другими людьми, как и материально воспринимаемый мир.

Духовные переживания проявляются в двух разных видах. Первый из них, переживание immanent divine, имманентного божественного, характеризуется тонко, но глубоко преображенным восприятием повседневной действительности. Человек, обладающий этим видом духовного опыта, видит людей, животных, растения и неодушевленные предметы в окружающем мире как сияющие проявления единого поля вселенской творящей энергии. Он обладает непосредственным восприятием нематериальной природы мира физического и понимает, что границы между предметами призрачны и нереальны. Этот вид переживания действительности обладает явно сверхчувственной природой и соответствует спинозовскому deus sive natura, или природе как Богу Если привести в пример сравнение с телевидением, этот опыт может приравниваться к такому положению, когда картинка черно-белая внезапно превращается в картинку в ярких, живых цветах. Когда происходит подобное, большая часть прежнего восприятия мира остается на месте, но в корне преобразуется дополнением нового измерения.

Второй вид духовного переживания, transcendent divine, божественного превосходящего, включает в себя проявление архетипических существ и сфер действительности, которые обычно являются скрытыми от непосредственного наблюдения, то есть недоступными восприятию в обыденном состоянии сознания. При этом виде духовного переживания всецело новые элементы, кажется, «раскрываются» или «развертываются» (позаимствуем эти словечки у Дэвида Бома) из другого уровня или порядка действительности. Если же вновь обратиться к сравнению с телевидением, то это походило бы на поразительное для нас открытие, что там существуют еще каналы, кроме того, что мы прежде смотрели, полагая, что у нашего телевизора только один канал.

Главный и решающий по значимости вопрос, конечно же, вопрос об онтологической природе вышеописанных духовных переживаний. Должны ли они истолковываться и отклоняться как бессмысленная фантасмагория, порождаемая поразившим мозг патологическим процессом, обнаруженным и идентифицированным современной наукой, или они все-таки и в самом деле отражают объективно существующие измерения действительности, которые недоступны в обычном состоянии сознания. Тщательное систематическое исследование трансперсональных переживаний показывает, что они онтологически действительны и содержат в себе сведения о важных, обыкновенно скрытых измерениях существования, которые могут поддаваться согласованному подтверждению (Grof, 1998, 2000). В определенном смысле восприятие мира в холотропных состояниях более правильно, нежели наше повседневное восприятие.

Квантовая физика показала, что материя, по сути, пуста и что все границы во Вселенной являются призрачными. Сегодня мы знаем: все, что является нам как дискретные статические объекты, на самом деле оказывается уплотнениями внутри подвижного объединяющего поля энергии. Такое открытие вступает в прямое противоречие с расхожим восприятием мира и напоминает индийское представление о майе, метафизическом начале, способном порождать достоверное подобие материального мира. А объективная природа исторических и архетипических областей общественного бессознательного была наглядно показана К. Г. Юнгом и его последователями задолго до того, как психоделические исследования и новые терапии переживания накопили свидетельства, это подтверждающие и не оставляющие места ни для какого разумного сомнения. Кроме того, стало возможным шаг за шагом описывать процедуры и надлежащие обстоятельства, которые облегчали доступ к этим переживаниям. Они включали в себя процедуры нефармакологические вроде занятий медитацией, музыки, танцев, дыхательных упражнений и иные приемы, которые не могут рассматриваться как патологические факторы даже при самом неуемном воображении.

Исследование холотропных состояний подтверждало юнговскую догадку, что переживания, берущие начало в более глубоких слоях психики (в моем обозначении «перинатальные» и «трансперсональные» переживания), обладают неким свойством, которое он (вслед за Рудольфом Отто) называл нуминозностъю (Jung, 1964). Понятие numinous (сверхчувственное) относительно нейтрально и потому более предпочтительно по сравнению с другими сходными наименованиями вроде религиозного, мистического, магического, священного или божественного, которые часто употребляются не в точных значениях и легко могут вводить в заблуждение. Чувство нуминозности основывается на непосредственном ощущении того, что мы встречаемся с областью, которая относится к более высокому строю действительности, священному и в корне отличному от материального мира.

Дабы не допускать недоразумения и путаницы, которые в прошлом ставили под сомнение множество подобных рассуждений, очень важно проводить четкое различение между духовностью и религией. Духовность основывается на непосредственных переживаниях необычных граней и измерений действительности. Для нее не нужно какого-то особого места или официальным образом назначенного человека, опосредующего соприкосновение с божественным. Мистикам не нужны ни церкви, ни храмы. Среда, где они переживают священные грани действительности, включая их собственную божественность, – их тела и природа. И вместо исполняющих официальные обязанности священников мистикам потребна лишь поддержка сочувствующего круга взыскующих сотоварищей или руководство учителя, который всего лишь чуть дальше продвинулся в своем внутреннем странствии, нежели они сами.

Духовность предполагает особого рода отношения между человеком и миром и является, в сущности, личным и частным делом. В сравнении с нею организованная религия подразумевает институциализированную коллективную деятельность, которая происходит в определенном месте, храме или церкви, и предполагает некое сословие официально назначаемых служителей, которые не обязательно обладают опытом личных переживаний духовных явлений. Как только религия становится организованной, она зачастую полностью утрачивает какую-либо связь со своим духовным источником и превращается в светское учреждение, своекорыстно использующее духовные нужды людей, вовсе их не удовлетворяя.

Организованные религии стремятся создавать иерархические системы, сосредоточенные на погоне за властью, руководством, политическим влиянием, деньгами, собственностью и иными светскими вещами. В таких обстоятельствах религиозному священноначалию, как правило, не нравятся непосредственные духовные переживания, случающиеся у ее членов, ибо они питают свободу, за ними невозможно проводить эффективный надзор, и оно всячески им препятствует. Когда дело обстоит таким образом, подлинная духовная жизнь продолжается только в мистических ответвлениях, в монашеских орденах и экстатических школах упомянутых религий. А коль уж ясно, что фундаментализм и религиозные догмы несовместимы с научным мировоззрением, будь оно декартово-ньютоновским или основанным на новой парадигме, нет никаких причин, почему нам нельзя всерьез взяться за изучение природы и смысла трансперсональных переживаний. Как говорил в своей книге «Общительный Бог» Кен Уилбер (Wilber, 1983), между подлинной наукой и подлинной религией не может быть противоречия. И если кажется, что такое противоречие есть, то весьма вероятно, что мы имеем дело с «фальшивой наукой» и «фальшивой религией», где у той и другой стороны имеется серьезное недопонимание позиции иной стороны и, весьма вероятно, ложные или сфабрикованные представления о своей собственной дисциплине.

Трансперсональная психология, родившаяся в конце 1960-х гг., была чувствительной по отношению к культуре и питала к ритуальным и духовным традициям древних и первобытных культур то уважение, коего они, исходя из полученных данных современного исследования сознания, заслуживали. Это также относилось к широкой палитре «аномальных явлений», наблюдений, взламывающих привычную парадигму, которые академическая наука не была способна ни пояснять, ни истолковывать. Так что, несмотря на то что эта новая область вполне была всесторонне и полностью обоснованной внутри себя, она представляла собой настолько радикальный отход от академического мышления профессиональных кругов, что ее никак невозможно было примирить с традиционной психологией и психиатрией или с декартово-ньютоновской парадигмой западной науки.

Вследствие этого трансперсональная психология оказалась чрезвычайно уязвимой для обвинений в «иррациональности», «ненаучности» и даже «чокнутости», в особенности со стороны тех ученых, которые совершенно не ведали о том громадном корпусе наблюдений и данных, на которых основывалось новое направление. Этим критикам было также неведомо то обстоятельство, что многие из зачинателей этого революционного движения были дипломированными специалистами с безупречной академической репутацией. Среди зачинателей трансперсональной психологии было много видных психологов, таких как Джеймс Фейдимен, Джин Хьюстон, Джек Корнфилд, Стенли Криппнер, Ральф Метцнер, Арнольд Минделл, Джон Перри, Кеннет Ринг, Френсис Воон, Ричард Тарнас, Чарльз Тарт, Роджер Уолш, и антропологов, таких как Энджелис Эрриен, Майкл и Сандра Харнер и других. Эти люди создавали и принимали трансперсональное видение человеческой психики не потому, что были невежественны насчет основополагающих положений традиционной науки, а потому, что понимали: старые понятийные схемы совершенно не подходят для передачи их переживаний и наблюдений и неспособны их объяснить.

За первые два десятилетия существования трансперсональной психологии неопределенный статус этой неоперившейся дисциплины среди «естественных наук» поменялся весьма существенно. Ведь вследствие появления новых революционных представлений и открытий в различных областях науки философия традиционной западной науки, ее основные положения и ее декартово-ньютоновская парадигма подвергались все более серьезным испытаниям и расшатывались. Подобно многим другим теоретикам в области трансперсональной психологии, я с превеликим любопытством следил за этим движением и описал его в первой части своей книги «За пределами мозга» как попытку заполнить разрыв между выводами из моих собственных исследований и устоявшимся научным мировоззрением (Grof, 1985).

Приток таких поразительных новых сведений развернулся, начавшись с глубокого философского осмысления выводов квантовой физики, навсегда изменивших наше понимание физической действительности. Изумительное сходство между видением мира современной физикой и мировидением восточной духовной философии, предвещавшееся уже в трудах Альберта Эйнштейна, Нильса Бора, Вернера Гейзенберга, Эрвина Шрёдингера и других, нашло полное выражение в поразительной, потрясающей основы книге Фритьофа Капры, в его «Дао физики» (Сарга, 1975). Открывающее новые горизонты видение Фритьофа Капры в последующие годы было дополнено и усовершенствовано работами Фреда Алана Вольфа, Ника Герберта, Амита Госвами и многих других (Wolf, 1981; Herbert, 1979; Goswami, 1995). Особенно примечательным в этом отношении был вклад Дэвида Бома, прежнего соратника Альберта Эйнштейна и автора серьезных и влиятельных монографий по квантовой физике и теории относительности. Его понятие эксплицитного и имплицитного порядка и его теория целостного движения, развивающие значимость голографического мышления в науке, снискали большую популярность в трансперсональной психологии (Bohm, 1980), так же как и голографическая модель мозга Карла Прибрама (Pribram, 1971).

То же самое верно и для теории морфического резонанса и морфогенетических полей биолога Руперта Шелдрейка, наглядно показывающей значимость нефизических полей для понимания видов, генетики и наследственности, последовательности, направленности и хода приспосабливания. Дополнительным поразительным вкладом были также изумительный синтез кибернетики, информатики и теории систем, логики, психологии и других дисциплин Грегори Бейтсона (Bateson, 1979), исследование диссипативных структур и порядка из хаоса Ильи Пригожина (Prigogine, 1980; Prigogine and Stengers, 1984), самой теории хаоса (Glieck, 1988), аытропыый принцип в астрофизике (Barrow and Tipler, 1986) и многие другие.

Однако уже на раннем этапе развития у нас было нечто большее, чем просто мозаичный набор из не связанных между собой угловых камней этого нового видения действительности. В связи с этим надо упомянуть по крайней мере две основные интеллектуальные попытки включения трансперсональной психологии во всеобъемлющее новое видение мира. Первым из этих изысканий была работа Кена Уилбера. В целом ряде книг, начиная со «Спектра сознания» (Wilber, 1977), Уилбер добился в высшей степени созидательного синтеза сведений, заимствованных из самых разных областей и дисциплин, начиная с психологии, антропологии, социологии, мифологии и сравнительного религиоведения, через лингвистику, философию и историю вплоть до космологии, квантовой физики, биологии, теории эволюции и теории систем. Его знание литературы было воистину энциклопедическим, его аналитический ум – систематичным и острым, а его способность ясно излагать сложные представления – просто замечательной. Внушительный размах, всеохватная природа и интеллектуальная строгость работы Уилбера способствовали тому, что она превратилась в широко принимаемую и очень влиятельную теорию трансперсональной психологии.

Однако не стоило бы слишком надеяться, что междисциплинарная работа такого размаха и глубины может быть совершенной и безупречной во всех отношениях и частностях. Так что труды Уилбера вызывали не только радостные возгласы восторженного одобрения, но также и серьезную критику с разных сторон. Споры по поводу противоречивых и спорных сторон его теории часто бывали страстными и жаркими. Это происходило частично из-за зачастую агрессивного полемического стиля Уилбера, который допускает решительно сформулированные личные нападки и не способствует плодотворному диалогу. Некоторые из таких споров были собраны в томе, называемом «Кен Уилбер в диалоге» (Rothberg and Kelly, 1998), и других многочисленных статьях, в том числе и на интернет-сайтах.

Многие из подобных выводов насчет работы Кена Уилбера касаются иных областей и дисциплин, нежели трансперсональная психология, и обсуждение их превысило бы задачи и возможности этой работы. Однако за эти годы Кен и я обменивались идеями относительно самых разных сторон трансперсональной психологии, включая как взаимные комплименты, так и критические комментарии по поводу наших соответствующих теорий. К сходствам и различиям между психологией спектра Кена и моими собственными наблюдениями и теоретическими построениями впервые я обратился в своей книге «За пределами мозга» (Grof, 1985). Позже я вернулся к этой теме в своей работе в сборнике, называемом «Кен Уилбер в диалоге» (Rothberg and Kelly, 1998), и в моей книге «Психология будущего» (Grof, 2000).

В своей попытке критически оценить теории Уилбера я подходил к этой задаче с точки зрения лечащего врача, основывающейся прежде всего на данных современных исследований сознания, моих собственных или позаимствованных у других. По моему мнению, основное затруднение работ Кена Уилбера по поводу трансперсональной психологии состоит в том, что у него нет никакого врачебного опыта и исходные источники его сведений обеспечивались глубокой начитанностью и переживаниями из личного духовного опыта. Кроме того, он заимствовал большинство своих клинических данных из школ, использующих устные методы психотерапии и понятийные схемы, ограничивающиеся послеродовой биографией. Он не обращал пристального внимания на клинические свидетельства, собранные терапией переживания в течение нескольких прошедших десятилетий с помощью психоделических веществ или же без них.

Для столь важной и влиятельной теории, какой стала работа Кена Уилбера, недостаточно объединять материал из множества разных древних и современных источников в некую всеобъемлющую философскую систему, выказывающую внутреннее логическое единство. Ибо логическая согласованность, конечно же, ценное предварительное условие, но жизнеспособная теория должна иметь некое дополнительное качество, так же, если не более, значимое. Среди ученых общепринято, что некая система предпосылок представляет собой приемлемую теорию, если, и только если, ее выводы согласуются с наблюдаемыми фактами (Frank, 1957). Я попытался определить области, в которых размышления Уилбера входили в противоречие с наблюдаемыми фактами и влекли за собой логическую непоследовательность (Rothberg and Kelly, 1998).

Одним из таких несоответствий было невключение в его картину сознания и его схему развития предродовой и околородовой областей. Другим было некритическое принятие фрейдистского и послефрейдистского убеждения о послеродовом истоке эмоциональных и психосоматических расстройств и отказ признать их более глубокие околородовые и трансперсональные корни. Дополнительными областями разногласий стали уилберовское строго линейное изложение природы духовного развития, неспособность видеть парадоксальную природу отношений «до и после» и низведение проблемы смерти (Танатоса) в психологии к переходу с одной оси развития на другую.

Вопросом, вызвавшим между нами значительные разногласия, стало настаивание Кена Уилбера на том, что раскрытие к духовности происходит исключительно на уровне кентавра, на той стадии уилберовского душевно-духовного развития, что определяется полным воссоединением ума и тела. При своем основополагающем согласии с Майклом Уошберном, я также отмечал, что духовное раскрытие часто принимает вид спирали, сочетающей нисхождение и восхождение, а не строго линейную последовательность (Washburn, 1988). Особенно часто такое раскрытие включает душевно-духовную смерть и возрождение, когда решающее взаимодействие между личностным и трансперсональным основывается на околородовом уровне. Это может подтверждаться не только клиническими наблюдениями, но также и исследованием жизней мистиков, таких как св. Тереза Авильская, св. Иоанн Креста и других, на многих из которых в своих книгах ссылается Уилбер. Особенно сомнительным и не внушающим доверия выглядит предложение Уилбера, чтобы мы ставили пациентам диагнозы на языке эмоциональных, нравственных, интеллектуальных, экзистенциальных, философских и духовных расстройств, которые они выказывали бы согласно его схеме, и назначали им по нескольку различных врачей, в этих областях специализирующихся (Wilber, 2000). Подобная рекомендация могла бы произвести впечатление на обывателя как некий изощренный способ разрешения его психологических проблем, но она наивна и невыполнима с точки зрения любого опытного клинического врача.

Вышеупомянутые затруднения, касающиеся некоторых отдельных сторон теории Уилбера, можно легко поправить, и они не ставят под сомнение полноценность и применимость его общей схемы как попытки набросать всестороннее понимание природы действительности. За последние годы Кен Уилбер сам несколько отдалился от трансперсональной психологии в пользу своего собственного видения, которое он называет интегральной психологией. Однако при более тщательном рассмотрении то, что он именует интегральной психологией, выходит далеко за рамки того, что мы традиционно понимаем под названием «психология», и включает области, относящиеся к другим дисциплинам. Но каким бы широким и всеохватным ни было наше видение действительности, на деле мы должны сводить его к тем сторонам, которые оказываются уместными для решения задач, с которыми мы сталкиваемся. Однако с вышеупомянутыми необходимыми исправлениями и дополнениями интегральный подход Уилбера будет и в будущем представлять широкий и полезный фон для развития трансперсональной психологии, а не для ее замены; и он будет также служить важным связующим звеном с господствующей наукой.

Второй пробной попыткой включить трансперсональную психологию в новое всеобъемлющее видение мира была работа Эрвина Ласло, всемирно известного создателя теории систем, ученого-междисциплинарника и философа венгерского происхождения, в настоящее время проживающего в Италии. Многогранная личность с широчайшей палитрой занятий и талантов, напоминающая о великих титанах Ренессанса, Ласло в свои юные годы достиг всемирной известности как вундеркинд и концертирующий пианист. Несколько лет спустя он обратился к науке и философии, начав свой поиск понимания человеческой природы и природы действительности, ставший делом его жизни. Тогда как Уилбер лишь набросал то, на что должна быть похожа всеохватная теория всего, Ласло на самом деле ее создал (Laszlo, 1993, 1995, 2004; Laszlo and Abraham, 2004).

В своем интеллектуальном перевороте и в целом ряде книг Ласло исследовал широкую область наук, включающую астрофизику, квантовую физику и теорию относительности, биологию и психологию. Он показал длинный ряд явлений, парадоксальных наблюдений и парадигматических затруднений, для которых подобные науки не дают никаких объяснений. И тогда он перепроверил попытки различных зачинателей новой научной парадигмы для того, чтобы найти решения для этих понятийных затруднений. Это исследование включало бомовскую теорию целостного движения, голографическую модель мозга Прибрама, теорию морфогенетических полей Шелдрейка, концепцию диссипативных структур Пригожина и другие. Он рассматривал достижения этих теорий, а также проблемы, которые они были не в состоянии решить.

Затем Ласло, привлекая передовые достижения естественных наук и математики, предложил решение современных парадоксов западной науки, превосходящее пределы отдельных дисциплин. Он добился этого через выдвижение своей «гипотезы связности», краеугольным камнем которой является существование того, что он называет «пси-полем» (Laszlo, 1993, 1995; Laszlo and Abraham, 2004). Он описывает его как некое доквантовое поле, содержащее голографическую запись всех событий, которые случились в феноменальном мире. В свою всеобъемлющую теорию Ласло совершенно открыто включает и трансперсональную психологию, и духовную философию, что показывает его статья о юнговской психологии и моих собственных исследованиях сознания (Laszlo, 1996) и его последняя книга «Наука и поле акаши: Интегральная теория всего» (Laszlo, 2004).

Очень отрадно было замечать, как все новые революционные достижения в науке, совершенно не совмещающиеся с декартово-ньютоновским мышлением XVII столетия и монистическим материализмом, оказывались прекрасно сочетающимися с трансперсональной психологией. В итоге таких прорывных понятийных достижений во многих науках можно все больше и больше надеяться, что трансперсональная психология в будущем будет приниматься академическими кругами и станет неотъемлемой частью в корне нового научного мировидения. И поскольку развитие науки продолжает сбрасывать с себя чары устаревшего материалистического мировоззрения XVII в., перед нами вырисовываются общие очертания возникающего совершенно нового всеобъемлющего понимания самих себя, природы и мира, в котором мы живем. Эта новая парадигма будет в состоянии примирить науку с основанной на переживании неконфессиональной, универсальной и всеобъемлющей по сути духовностью и привести к синтезу современной науки с древней мудростью.