Читать книгу Магия кельтов: судьба и смерть - Т. А. Михайлова - Страница 7

Обратимся к истории Рима.

Так, римский историк греческого происхождения II – начала III века н. э. Дион Кассий в своей «Римской истории» (кн. 55, 1) пишет о квесторе Друзе, отце императора Клавдия, который, попытавшись переправиться через Эльбу, был вынужден повернуть назад, потому что перед ним предстал призрак женщины громадного роста и сказал ему: «Куда же стремишься ты, ненасытный Друз? Не видать тебе всех этих земель. Уходи, ибо грядет конец и дел твоих, и жизни!». Друз в спешке повернул обратно и, не достигнув Рейна, умер от какой-то болезни (Cassius Dio, 1955, р. 380). За день до этого возле лагеря слышался вой волков, видели двух странных юношей на белых конях, а еще ночью раздавались женские стоны и рыдания. Перечисляя эти «знамения», Дион Кассий как бы рисует картину нагнетания тревоги и напряжения, которые завершились появлением странной женщины и ее прорицания, а скорее – проклятия. Смерть Друза упоминается и у Страбона, однако никакого предания он при этом не сообщает, говоря лишь, что возле Рейна «нашел свою смерть Друз Германик» (Страбон, 1964, с. 266). Смерть Друза упоминается и в «Эпитомах» Тита Ливия (I в. до н. э.), где описывается немного иначе: услышав проклятие, тот в спешке упал с коня, а затем конь повалился на него сверху, в результате чего Друз умер.

Интересно, что Светоний в «Жизни двенадцати Цезарей» (II в. н. э.) в начале раздела о Божественном Клавдии, описывая победное шествие претора Друза в войне с германцами и его продвижение к рейнским землям, остановленное встречей с пророчицей, находит необходимым отметить, что она обратилась к Друзу на латинском языке: «призрак варварской женщины, выше человеческого роста, на латинском языке запретил победителю двигаться далее» (Светоний, 1988, с. 170). То есть подчеркивает инородность прорицательницы, которая говорила на чужом для нее языке. Друз провел канал от Рейна к заливу Зейдер-Зее в Голландии, а затем оттуда дошел до устья Везера по морю, вошел в Везер и уже по суше направился к Эльбе, там его и ожидала встреча с пророчицей (или вестницей из иного мира). Это были смешанные кельто-германские земли, которые формально в Империю в 9 г. до н. э. (дата смерти Друза), еще не входили, но находились в сфере римских интересов. Местная пророчица, таким образом, скорее всего была германского происхождения, однако контакты с Римом в этих районах уже были давними, и теоретически, понимая, что послание должно дойти до адресата, она действительно могла бы обратиться к нему на понятном ему языке. Естественно, все сказанное сейчас не следует понимать буквально, однако приписка Светония ясно показывает, что эту легендарную встречу он рассматривает не только как военный, но и как межэтнический конфликт, то есть в предании реализуется тема – пророчица на пути у войска и последующая гибель его предводителя. Причем смерть квестора Друза, отца Клавдия, как я понимаю, действительно имела место в 9 г. до н. э. и произошла где-то в прирейнских землях, но само предание о встрече с местной прорицательницей возникло и распространилось позже.

Этот же эпизод считается источником другого предания, также связанного с историей Рима, но относится к периоду более позднему – началу III в. Речь идет о гибели императора Александра Севера (ок. 235 г.) и связанными с ней преданиями. Описание события содержится в одном из фрагментов «Истории Августов» (Historia Avgvstae) и приписывается вымышленному автору Элию Лампридию. Однако, как было установлено антиковедами-текстологами, все тексты «Истории Августов» были написаны одним анонимным автором и датируются примерно 400 г. н. э. (предисловие к русскому переводу «Историй Августов». Доватур, 1957). Таким образом, описанный эпизод отстоит от фиксации примерно на 150 лет.

Как пишет псевдо-Лампридий: «Когда он проходил, женщина-друидесса крикнула ему по-галльски: “Иди, но не надейся на победу и не верь своим воинам” (mulier dryas eunti exclamauit gallico sermone: uadas nec uictoriam speres ne(c) te militia tuo credas)» (Hohl, 1971, I, р. 299).

В отличие от Друза, Александр Север, как пишет Лампридий, «ко всему этому отнесся с полнейшим презрением и, отправившись на войну, был убит в указанном месте» (Доватур, 1958, с. 259).

Интересно, что этот эпизод, а также ссылки на другие знамения грядущей гибели императора отсутствуют у другого историка, Геродиана, греческого происхождения, который умер в 250 г. и создавал свою «Историю от Марка Аврелия» сразу вслед за изображаемыми событиями, описывая гибель императора очень подробно (Геродиан, 1829, с. 214–216). Эпизод встречи Александра Севера с галльской прорицательницей, таким образом, скорее всего был привнесен в «Историю Августов» позднее, причем следуя некоторой уже возникшей модели. Интересно, что, как и Друз, Александр Север изображается идущим в поход (на этот раз против германского племени маммеев), более того – также подходящим к переправе, но не через Эльбу, а через Рейн. Обращает на себя внимание и то, что автор счел нужным отметить, что пророчица обратилась к императору по-галльски, то есть – подчеркивается вновь иноэтничность прорицательницы и объекта ее предречения (или – предостережения, поскольку указанную фразу можно понять и так).

Третий эпизод относится совсем к другой традиции и изначально, как я понимаю, не имеет установки на достоверность. Я имею в виду фрагмент из «Песни о Нибелунгах», в ходе которого герои, направляясь в гости к королю гуннов Этцелю, подходят к переправе через Дунай, где их встречают «вещие жены». Они говорят Хагену, что всем суждено погибнуть и домой сможет вернуться только капеллан:

Пытаясь «проверить» истинность предсказания, Хаген бросает капеллана в воду, но тому удается выплыть и спастись, но своих спутников он при этом покидает, чем и показывает истинность предречения.

Как известно, германский эпос, повествующий о гибели всего войска и тем самым – падении королевства, в качестве исторической основы имеет реальное событие – разгром Бургундского королевства гуннами в 437 г. Между событием и его эпическим описанием в данном случае стоит целая история возникновения, развития и циклизации разного рода памятников, создающих характерную «абсолютную эпическую дистанцию» (Бахтин, 2000, c. 204), да и просто – дистанцию временную, что не позволяет предположить, на каком именно этапе в сюжет был вставлен эпизод прорицания, отсутствующий в героических песнях «Старшей Эдды», которые представляют собой более архаическую версию того же рассказа о гибели Нифлунгов. Эпизод с «вещими девами», которых, с одной стороны, все же нельзя назвать враждебными войску Гунтера, а с другой – иноязычность и иноэтничность которых в тексте эксплицитно не выражены, по своей модели вписывается в нашу схему – прорицатель на пути у войска. Более того, в нем более четко прорисованы черты, которые в римской истории были лишь намечены:

● неверие в пророчество и попытка его опровергнуть;

● переправа через реку как сакрализованное место осуществления прорицания.

Первая черта присутствует, кстати, в данной схеме далеко не всегда: тот же Олег, как и римский претор Друз, воспринимает предречение всерьез, но если Олег пытается последовать словам кудесника как предостережению (как у Пушкина, так и в «Повести временных лет»), то Хаген изначально не верит словам вещих жен. Если мы представим себе, по крайней мере – теоретически, развитие событий, которое последовало бы в том случае, если бы Олег волхву не поверил, то, наверное, как можно предположить, князь в любом случае погиб бы «от коня», но в традиционном понимании данного предречения. Иначе представлен эпизод с капелланом: если бы Хаген не решил проверить истинность предречения и не попытался бы его опровергнуть, тот отправился бы к Этцелю вместе со всеми и, конечно, тоже погиб бы. В данном случае мы имеем дело с так называемым «самореализующимся пророчеством» (self-fulfilling prophecy) – термин, введенный американским социологом и антропологом Р. Мертоном в его работе «Социальная теория и социальная структура» (Merton, 1949; русский перевод: Мертон, 2006). Согласно идее Мертона, в ситуации ложного толкования пророчества создается импульс к определенному поведению, которое само по себе превращает изначально ложное (!) предречение в реальное. Примеров данной «реализации» известно очень много, к сюжетам такого типа можно отнести, например, легенду об Эдипе, о которой пишет Мертон, а также – предание о рождении Кира, о чем он не пишет, и так далее. Иными словами, данный мотив существует сам по себе и обретает форму в разнообразных сюжетах, которые как функционально, так и схематически могут в значительной степени различаться.

Вторая отмеченная нами черта, встреча с прорицательницей в момент переправы через реку, кажется скорее естественной для данного сюжета, поскольку переправа – это всегда сакрализованный локус, а также – сакрализованное действие. Предречение скорой гибели короля, происходящее именно у брода, – мотив, часто встречающийся в традиции ирландской, причем также не всегда как реализация модели «прорицатель на пути враждебного войска».

В указателе мотивов древнеирландской литературы Т. Кросса данный «топос» вообще не выделен и с некоторой натяжкой мотив предречения гибели короля в битве, совершенного богиней, встреченной войском у брода, можно отнести к группе А 485.1 – «богини войны, предречение гибели» (Cross, 1969, р. 14), а также – М 341 – «предречение гибели в битве». Ориентированные на предикаты (смерть при определенных обстоятельствах), указатели подобного типа автоматически оставляют вне поля рассмотрения обстоятельства самого предречения как акта, а также, в данном случае, способа сообщения предречения.

В традиции ирландской он довольно специфичен: вместо вербализованного предречения мы имеем дело с повторяющимся мотивом «женщина у брода моет в воде окровавленные доспехи, иногда – части тела тех, кому суждено погибнуть». Тема «кровавых прачек» в данном случае соприкасается с образом банши, которая также по модели «манифестация смерти как уже свершившейся» своими стонами и рыданиями предвещает смерть (Михайлова, 2002; Lysaght, 1996, рр. 193–205). Аудиокод в данном случае уступает место коду визуальному, символическая условность которого должна быть понятна адресату. В ряде случаев нарратор вводит обмен репликами и вкладывает в уста прорицательницы соответствующие пояснения. Сравним, например, эпизод из саги «Разрушение Дома Да Хока»:

Потом пошли воины к Друим Айртир <…> Там распрягли они свои колесницы и увидели у брода прекрасную женщину, которая мыла свою колесницу, подстилки и сбрую. Опустила она руку, и вода у брода окрасилась кровью и сукровицей, а потом подняла ее вверх и ни капли воды не осталось у брода не поднятой вместе с нею <…>.

– Ужасно то, что делает эта женщина, – сказал Кормак, – пусть же пойдет один из вас и расспросит ее.

Приблизился к ней один из воинов Кормака, и тогда пропела им женщина, стоя на одной ноге и закрыв один глаз:

– Я мою сбрую короля, который умрет.

Воротился к Кормаку посланный и передал злое пророчество Бадб.

– Воистину приход твой причина великих бед, – сказал Кормак и отправился к броду поговорить с женщиной. Желал он спросить, чью же сбрую она отмывает. <…>

– Это твоя сбруя, о Кормак, и сбруя верных тебе людей.

– Не добры пророчества, что припасла ты для нас, – сказал Кормак, – и беспощадна твоя песнь.

(Предания и мифы, 1991, с. 133).

В монографии П. Лайсафт приводится еще шесть текстуально близких эпизодов[6], относящихся к ранней нарративной традиции, а также приводятся более поздние фольклорные данные, где мотив «встреча у брода» становится уже устойчивым и, как она верно отмечает, «утрачивает конфликтность» (Lysaght, 1996, р. 201). Отсутствие конфликтности можно отметить и для ранних памятников: герой – объект предречения, как правило, воспринимает его относительно спокойно, по крайней мере – осознает неизбежность реализации предречения. В этом я вижу одну из широко отмечаемых специфических черт отношения к смерти у кельтских народов: неизбежное нельзя отвратить, поэтому сам факт предречения скорой смерти предстает скорее как благо, поскольку дает возможность выполнить необходимые приготовления, с одной стороны, и демонстрирует знатность героя – с другой (к иностранцам и плебсу богини земли не приходят).

На этом фоне особенный интерес представляет описанная в тексте середины XIV в. «Победы Турлохов» (Caithréim Thoirdhealbhaigh) сцена встречи подобной «прачки у брода» с одним из командующих норманнской армией Ричардом Де Кларом, которую также приводит П. Лайсафт. Описанное событие датируется маем 1318 г. И сам текст считается историческим и имеет установку на достоверность. Как пишет компилятор этого псевдоисторического нарратива Шон Маграт, Де Клар, переправляясь через реку Фергус, увидел женщину, которая что-то мыла в воде. Он отправил к ней переводчика (!) с вопросом, чем она занята. Тот вернулся и сказал, что женщина моет в реке окровавленные доспехи тех, кому суждено сегодня погибнуть, и что доспехи самого Ричарда Де Клара тоже находятся среди них. В ответ Де Клар распорядился игнорировать сообщение и не обращать внимания на знак, посылаемый, как он сказал, «ирландской ведьмой», поскольку ее колдовство актуально лишь для тех, кому понятна стоящая за ним символика. Вечером того же дня Ричард Де Клар и его сын были убиты[7].