Читать книгу Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Т. В. Малевич - Страница 4

Религиозные переживания оказались в фокусе интереса психологии религии с самого начала ее становления как самостоятельной дисциплины – нередко ее называли «наукой о религиозном опыте»[17]. Тем не менее уже тогда опытная сторона религиозности стала дискуссионным вопросом: «голод по фактам»[18] разделил психологов религии на сторонников различных по своему характеру методов сбора и анализа материала – от лабораторных тестов и анкетных опросов с последующей статистической обработкой данных до претендующих на неменьшую научную строгость экспериментальных интроспективных техник. При всем многообразии существовавших в конце XIX – первой половине XX в. подходов особого внимания в контексте настоящей статьи заслуживают три из них, разработанные и популяризированные в рамках трех «школ» психологии религии – американской, немецкой и французской – и определенным образом связанные с тремя методологическими подходами в психологии вообще – так называемыми «гальтоновской моделью», «лейпцигской моделью» и «клинической экспериментальной моделью» эмпирических исследований[19]. Ниже мы рассмотрим ключевые черты и основных представителей данных подходов.

Анкетные исследования и статистический анализ

Общепризнанными «пионерами» в области «эмпирической психологии религиозного опыта»[20] стали представители так называемой «Кларкской школы религиозной психологии»[21] – группы ученых, сформировавшейся в конце XIX в. вокруг первого президента Университета Кларка (Массачусетс), одного из основателей американской психологии религии Грэнвилла Стэнли Холла (1844–1924). Но если Холл и пытался в свое время провести исследования опытов обращения и разновидностей религиозного страха методом интервьюирования[22], то первенство здесь все же принадлежит его «ученикам» – Эдвину Диллеру Старбаку (1866–1947) и Джеймсу Генри Леубе (1868–1946)[23], параллельно и независимо друг от друга начавшим использовать анкетные опросы, но в конечном счете пришедшим к разным методологическим программам.

Э. Д. Старбак приступил к «чисто эмпирическому»[24] изучению религиозных переживаний, а именно опытов обращения, еще в Гарвардском университете, где он в 1893 г. с данного без особого энтузиазма позволения Уильяма Джеймса[25] запустил свою первую анкету. Изначально она состояла из 20 вопросов, разделенных на три части: в части А содержались вопросы, связанные с опытами внезапного обращения, в части B – вопросы, связанные с более плавным процессом «религиозного роста» и, наконец, в части «С» – вопросы, направленные на выяснение дополнительной информации о субъекте и его социальной среде[26]. Собранные Старбаком данные легли в основу двух объемных статей, опубликованных в «The American Journal of Psychology» в январе и октябре 1897 г. соответственно[27] и вошедших впоследствии в его знаменитую работу «Психология религии»[28], надолго ставшую эталоном в области эмпирических исследований религиозных переживаний в американской психологии религии[29]. Старбак следующим образом описывал цель своих изысканий: «Главный, основополагающий принцип состоял в том, что исследование должно иметь дело в первую очередь с непосредственным религиозным опытом индивидов, не столько с их теориями о религии, сколько с их действительными опытами»[30]. Другими характерными чертами его подхода стали акцент на «типичных случаях» и «индуктивный», или «научный», метод[31], позволившие ему в полной мере использовать статистический анализ полученных данных. Впоследствии интерес Старбака распространился и на другие разновидности религиозных опытов, – в частности, на мистические переживания[32] и опыты божественного присутствия[33].

Если внимание Старбака занимала в первую очередь «репрезентативная выборка» религиозных переживаний, то его коллегу Джеймса Леубу[34], также интересовавшегося «фактами непосредственного религиозного опыта»[35], привлекало «индивидуальное религиозное сознание» – «исключительное», а не «типичное»: он, как и Джеймс[36], полагал, что «интенсивные психические феномены, благодаря самой своей выразительности, обнаруживают то, что остается неясным в менее интенсивных и более долговременных состояниях»[37]. Эта установка обусловила и выбранный метод: несмотря на то что Леуба неоднократно упоминает о собственных анкетных исследованиях, особенно в начале своей научной карьеры[38], использует он собранные с их помощью данные достаточно редко и только для качественного, а не количественного анализа[39], проявляя со временем все меньший интерес к эмпирике и фокусируясь на исторических источниках – примером тому является его классический труд о мистицизме[40].

Анкетный метод нашел активного сторонника скорее в лице еще одного «пионера» американской психологии религии Джорджа Альберта Коу (1862–1951), стремившегося выявить «средние показатели и тенденции в религиозной жизни»[41]. Однако главная его заслуга, что он стал, по-видимому, первым, кто попытался совместить анкетные опросы, субъективность которых подчеркивал[42], с лабораторными исследованиями религиозных переживаний. Так, Коу использовал гипноз, чтобы выявить некоторые психофизиологические особенности, в частности степень внушаемости испытуемых, и определить их взаимосвязь с различными религиозными состояниями[43]. Впрочем, его вышеупомянутые современники также прибегали к экспериментальным или скорее квазиэкспериментальным планам исследования. Классическим примером стал эксперимент Джеймса Леубы с индукцией «ощущения присутствия», возникающего в условиях относительной сенсорной изоляции (в темной комнате с закрытыми глазами) и разделяющего один и тот же, с его точки зрения, психический механизм с религиозными опытами «божественного присутствия»[44]. Эдвин Старбак, по-видимому, был одним из первых применивших экспериментальные методы к исследованию мистических переживаний: он разработал дихотомическую шкалу для оценки «мистической установки» субъектов и подвергал их разнообразным психофизиологическим тестам в лабораторных условиях[45]. Тем не менее эти исследования еще не были непосредственным образом направлены на воспроизведение религиозных или «около- религиозных» переживаний в лаборатории: подобные попытки стали характерным признаком скорее континентальной психологии религии (см. ниже).

В конечном счете Старбаку, Леубе и Коу удалось популяризировать анкетный метод и количественные исследования религиозных опытов: в 1910 -20-х гг. анкетные опросы и статистические подсчеты стали отличительной чертой американской психологии религии – главным образом работ учеников и последователей Старбака: Эдварда Эймза[46], Элмера Кларка[47], Ли Маджа[48] и др., стремившихся рассмотреть специфику религиозных переживаний в детстве, подростковом возрасте и зрелости, создать типологию мистических опытов и опытов религиозного обращения, определить влияние, оказываемое на них факторами социального климата и индивидуального развития. Безусловно, не все разделяли энтузиазм в отношении таких количественных исследований. В числе недостатков указывались неполнота и субъективность собранного материала, обусловленные либо его интроспективной природой, либо «непрофессионализмом» или «нечестностью» респондентов, нерепрезентативность выборки, опасность включения вопросов суггестивного характера, неспособность отличить корреляцию от настоящих каузальных объяснений, ограничение анализа лишь внешними признаками и симптомами и т. д.[49] Впрочем, основоположники и сторонники указанных методов осознавали данные проблемы и указывали на границы их применения[50]. Настороженное и зачастую враждебное отношение к «американским» методам было свойственно континентальной психологии религии, представители которой или констатировали их полную несостоятельность[51], или же предлагали подкреплять лабораторными исследованиями – от клинических испытаний до экспериментальной интроспекции[52].

Религиозный опыт в лаборатории: экспериментальная интроспекция

Экспериментальная интроспекция, или «чистое наблюдение», отличала немецкоязычную психологию религии, став в конечном счете характерным признаком сформировавшейся в 1910-е гг. под влиянием лютеранского теолога и психолога Карла Гиргензона (1875–1925) Дерптской школы[53] (совр. Тарту), объединявшей ряд географически разбросанных – от Прибалтики и Германии (в частности, с центрами в Берлине, Лейпциге и Грайфсвальде) до Дании и Норвегии – ученых и институций[54]. Ознаменовала же появление нового метода вышедшая в 1914 г. в первом номере журнала «Archiv fur Religionspsychologie» – ставшего впоследствии «рупором» данного подхода – статья Вильгельма Штэлина (1883–1975)[55], некогда бывшего ассистентом основоположника немецкой психологии религии Вильгельма Вундта, но адаптировавшего метод систематической экспериментальной интроспекции, разработанный лидером Вюрцбургской школы Освальдом Кюльпе, для исследований религиозных переживаний[56].

В общих чертах метод Штэлина сводился к следующим моментам: сначала «испытуемым» в качестве стимульного материала предъявляли короткие отрывки из произведений религиозного характера (от работ религиозных философов и писателей, таких как Фихте или Кьеркегор, до проповедей мистиков, например Майстера Экхарта, и религиозной поэзии), после чего они рассказывали об испытанных в процессе чтения переживаниях (не всегда религиозного характера[57]) – либо в свободной форме, либо в форме полуструктурированного интервью[58]. Такая методика предъявляла особые требования к испытуемым, к экспериментатору и к организации эксперимента: например, у испытуемых должны были быть способности к самонаблюдению, «правильному», лишенному собственной интерпретации и субъективной оценки воспроизведению отдельных переживаний и длительной концентрации внимания[59], предварительная подготовка в психологии, в частности в области интроспективных техник, и доверительные отношения с экспериментатором[60].

Цель подобного подхода состояла в устранении неизбежного в противном случае методологического разрыва между исследователем и изучаемой им реальностью[61]. Кроме того, экспериментальная интроспекция позволяла проводить компаративный анализ опытов современников и исторических описаний религиозных переживаний. Примером такового стала, в частности, начатая К. Гиргензоном и завоевавшая популярность линия исследований: сравнение мистических опытов, представленных в классической религиозной литературе, и «околомистических» состояний сознания, описанных в собранных в ходе экспериментов протоколах[62]. Впоследствии ученик Гиргензона Вернер Грюн (1887–1961) включил мистические опыты в континуум состояний сознания, предложив так называемую «Таблицу ступеней мистического погружения», основанную на феноменологической связи между «я» мистика и объектом его переживания[63], и обозначив выделенные экспериментальным путем две характеристики мистически-экстатического состояния – «нахождение вне себя» и «удвоение “я”»[64]. В послевоенные годы эта линия продолжала развиваться учеником Грюна Куртом Гинсом, пытавшимся совместить «микроскопическое», т. е. экспериментальное, и «макроскопическое», т. е. неэкспериментальное, исследование мистики и провести дальнейшую дифференциацию ступеней мистического погружения[65].

Конечно, подобная методология не могла не вызывать вопросов – с самого начала экспериментальная интроспекция сталкивалась с жесткой критикой, которая, если говорить современным языком, сводилась к сомнениям в «экологической валидности» проводимых ее представителями экспериментов и к обвинениям в ненаучности и неточности интроспективных техник, их сложности и ограниченности потенциального применения, а также в редукционизме и нерепрезентативности выборки[66]. В конечном счете экспериментальная интроспекция в различных своих вариациях утратила популярность: как под влиянием исторических обстоятельств, так и в связи с изменением методологического климата – в настоящее время число ее сторонников в основном ограничивается немногочисленными представителями феноменологической психологии религии[67] и так называемой нейрофеноменологии[68].

Клинические исследования: психопатология религиозного опыта

Еще одно популярное направление было представлено в основном французской (а также и американской) школой психологии религии, опиравшейся на клинические исследования и психиатрию и приравнивавшей религиозные, в первую очередь мистические и экстатические, переживания к различного рода патологиям и перверсиям – феноменам психического автоматизма, истерии, неврастении, сомнамбулизму, эротомании, эпилепсии и т. д.[69] Можно сказать, что данное направление прочно оформилось уже к концу XIX в.: об этом свидетельствует резкая критика Уильямом Джеймсом «медицинского материализма»[70] – его крайней формы, использующей «патологический»[71], полагающийся на психофизиологию метод, который, с точки зрения его сторонников (например, Эрнеста Мюризье), был единственным «экспериментальным» и «объективным» способом выявить так называемые «предельные элементы религии»[72].

Популяризации патологической и психофизиологической интерпретации религиозных и мистических опытов в значительной мере способствовала уже упомянутая работа «Психология религиозного мистицизма» (1925) Джеймса Леубы[73]. Анализируя автобиографические описания мистических переживаний, содержащиеся в религиозной литературе, Леуба пришел к выводу, что религия в любой ее форме является следствием одной из двух групп человеческих инстинктов: во-первых, «страха и различных проявлений агрессии и отвращения» и, во-вторых, «любопытства и проявлений симпатии и любви». Свое наиболее полное воплощение эти инстинкты, по мнению Леубы, находят в мистическом опыте – «интимном общении с божественным Бытием»[74]. Более того, с его точки зрения, религиозный мистицизм, будучи «непосредственным продуктом физиологических причин», сам по себе направлен «на поддержание всевозможными способами и даже более полное удовлетворение фундаментальных потребностей», а именно потребностей (1) в самоутверждении и самоуважении; (2) в заботе; (3) в любви и моральной поддержке; (4) в покое; (5) в «органическом», чувственном или сексуальном наслаждении[75]. Причиной довольно ожесточенных споров стал последний пункт: утверждение, согласно которому наслаждения, описываемые мистиками как превосходящие все чувственные удовольствия, включают в себя «определенную активность половых органов», даже несмотря на то что Леуба допускал «чудесный трансформирующий эффект возвышенной интерпретации» подобных физиологических процессов[76].

Безусловно, степень акцента на патологических и биологических аспектах религиозных переживаний существенно варьировалась у различных представителей психофизиологического подхода, однако мы не будем подробнее останавливаться ни на их теориях и наблюдениях, ни на критике их концепций и методологии – эта тема чрезвычайно интересна, но она увела бы нас в сторону дискуссий о религиозном и патологическом и сместила бы фокус с психологии религии на психиатрию. Отметим лишь следующие характерные черты данных исследований. Во-первых, это акцент на патологических и экстремальных формах религиозного опыта, главным образом на экстатических состояниях и состояниях одержимости и медиумического транса[77]. Во-вторых, интерес к генезису религиозных переживаний, их биологическому субстрату и воздействию на психофизиологическое состояние субъектов. В-третьих, опора на анализ клинических случаев, в первую очередь посредством медицинского наблюдения[78], а также обращение к «личным документам» и биографическим источникам – дневникам, мемуарам, исторической литературе и т. д. Наконец, в-четвертых, активное использование «экспериментальных» техник (в основном – гипноза) для индукции религиозных и «околорелигиозных» переживаний[79].

«Взлет и падение» эмпирической психологии религии

Итак, с момента становления психологии религии как самостоятельной дисциплины вплоть до конца первой четверти XX в. происходил активный поиск методов изучения религиозного опыта, среди которых наибольшим спросом пользовались анкетные опросы, анализ клинических случаев и различные формы экспериментальной интроспекции, ставшие отличительными (но не исключительными) чертами американской, французской и немецкой школ психологии религии соответственно. Тем не менее, как отмечают многие авторы, уже с конца 1920-х гг. эмпирические исследования религиозного опыта – сначала в Америке, а впоследствии и в Европе – начинают стремительно терять свою популярность. Так, например, Абрахам Кронбах в обзоре литературы за 1926–1928 гг. говорит, что слышны только «имитаторы и любители поцитировать», и уподобляет психологию религии алхимии[80]. По-видимому, непосредственной причиной подобной ситуации, получившей с легкой руки Бенжамина Бейт-Халлами название феномена «взлета и падения» психологии религии[81], стало отсутствие интереса в психологии не столько к религиозным переживаниям, сколько к религии в целом – как под воздействием исторических факторов, так и в связи с изменением методологических предпочтений, вызванным в том числе распространением бихевиоризма и позитивизма, ростом популярности психоанализа, «теологизацией» и «апологетизацией» психологии религии, субъективностью ее «философско-мистического подхода» и появлением пасторской психологии[82].

Безусловно, метафора «взлета и падения» может быть ошибочной во многих отношениях[83] – пессимистичные оценки психологии религии действительно звучали и до этого. Так, обзорная статья Джеймса Биссетта Пратта за 1908 г. показывает, что особого «взлета» действительно не было: «Наши книжные полки и журналы загружены работами по “религиозной психологии”, ббльшая часть из которых на поверку оказывается не более психологической, чем анатомической или географической»[84]. Тем не менее эта метафора довольно точно описывает траекторию развития исследования религиозного опыта: в 1930–1950 гг. работы, посвященные эмпирическому изучению опытной стороны религии, являлись скорее исключением.