Читать книгу Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность - Талал Асад - Страница 4

В предыдущей главе я говорил, что к секулярному лучше всего не подходить напрямую. По этой причине я показал некоторые варианты того, как понятие мифа использовалось в течение нескольких веков для придания формы аспектам знания, поведения и чувственности, которые мы называем секулярным. В этой главе я покажу секулярное через концепцию агентности126, в особенности агентности, которая связана с болью. Почему агентность? Поскольку секулярное основывается на характерных концепциях действия и страсти. Почему боль? По двум причинам. Во-первых, поскольку, если понимать ее как страсть, боль связана с религиозной субъективностью и часто считается враждебной разуму; во-вторых, если понимать ее как страдание, она считается таким состоянием человека, которое секулярная агентность должна совершенно устранить.127. В последних частях этой главы я обращаюсь к примерам агентности из христианства, ислама и дохристианской истории, в которых боль является центральной характеристикой. Но я это делаю не столько для понимания обоснований, которые некоторые религиозные люди выдвигают, чтобы объяснить существование страданий, сколько для исследования различных аспектов секулярности. Если боль – это симптом страдающего тела, то она прежде всего является ограничителем способности тела действовать эффективно в «реальном мире». Она также является наиболее очевидным знаком посюстороннего мира, чувств, через которые проявляется его материальность, внешняя и внутренняя, и потому она представляет определенный способ оправдания секулярного. Ключевой момент, касающийся боли, заключается в том, что она делает возможной секулярную идею, что «созидание истории» и «самосовершенствование» могут постепенно заменить боль удовольствием или по меньшей мере поисками того, что приходится по душе.

Антропологической литературе по предмету, как мне кажется, не хватает должного внимания к ограниченности человеческого тела как конкретного приложения агентности, но она наполнена странными переживаниями того, какими способами актор соприкасался с болью и страданиями. Когда пользуются словом «тело», оно в большей части случаев не является синонимом индивида, желание и способности которого к действию принимаются как неоспоримые128. С теми, кто испытал влияние Фрейда, дело обстоит совершенно по-другому. На самом деле, хотя утверждение Фрейда породило всестороннюю, универсально применимую и справедливо оспариваемую многими теорию описываемой проблемы, его интерес к нашему неполному знанию и ограниченному владению телом и сознанием остается в высшей степени поучительным. Так, в отличном исследовании, посвященном теориям эмоций раннего Нового времени, Сьюзан Джеймс описывает, каким образом «желание» стало восприниматься как главная сила, управляющая всеми действиями. Она замечает, что «как и в большинстве случаев с такого типа реорганизациями, за это также пришлось заплатить. С одной стороны, крайне общая концепция желания прокладывает путь для общепринятых взглядов современной эпохи, полагающей, что верования и желания предшествуют действию. С другой стороны, объяснения действия, основанные на точке зрения, что страсти подвигают нас к действию, только если они являются своего рода желаниями или смешаны с желаниями, часто бывают относительно пустыми. В целом желания не принимают таких форм, которые могли бы сделать их объяснимыми. Как только мы начинаем эти формы расширять, мы снова вступаем в запутанную и иногда обескураживающую сферу страстей». По мнению Джеймс, это противоречие между «желанием» как действием и как страстью в наше время рассматривали только Фрейд и его последователи129. Однако необходимо добавить, что, хотя фрейдизму присуще исключительно глубокое понимание внутренней динамики страсти (как медиаторов между сознанием и телом), он выдвигает сомнительное обещание, что страсти можно в конце концов усмирить при помощи разума посредством систематического наблюдения и интерпретации, тем самым давая приоритет в организации современного, секулярного субъекта рациональному.

За последние 10 лет было опубликовано множество работ, посвященных центральному месту эмоций в культурной жизни, что определенно является поддержкой нашего понимания агентности. Тем не менее мой интерес к страданию как страсти немного отличается от того, что пишут в этой литературе. Прежде всего, меня интересует, может ли боль быть не просто причиной действия, но типом действия.

Между современными исследователями не существует общего мнения, что представляют собой эмоции130. Некоторые настаивают, что это импульсы, которые целиком возникают в части тела, называемой мозгом, другие считают, что они интерсубъективны и локализованы в социальном пространстве, которое населяют индивиды. Иногда все эмоции приравниваются к желаниям, иногда желание считается эмоцией в ряду других. Тем не менее многие теории, в отличие от фрейдовской, отмечают бессознательный характер эмоций. При этом все, независимо от того, есть ли у автора теория эмоций, признают, что некоторые эмоции («страсти») способны и фактически разрушают или маскируют намерения131. Даже в таких условиях сознательное намерение называется главным в концепции агентности в большинстве антропологических работ132.

Даже в развивающейся области медицинской антропологии, благодаря инновационной работе, в которой показана возможность рассматривать здоровье и болезнь как явления культуры, стандартное определение агентности принимается как само собой разумеющееся. Часто представляется, что пораженное болезнью тело не отличается от здорового в том смысле, что агентность в каждом случае проявляется как сопротивление силе133.

Такие взгляды мне кажутся проблематичными, поскольку они приписывают способность к индивидуальной деятельности больному телу, интерпретируя все его состояния и движения сразу как «инаковые». Когда антропологи говорят об обращении к субъективному опыту болезни, они часто ссылаются не только на слова пациента, но и на его или ее поведение, как если бы оно было формой дискурса. Толковать субъективные реакции, которые понятны в такой перспективе, мне кажется неудовлетворительным, пока нам остается неясно, как именно бихевиористский «текст» необходимо декодировать, когда «инаковость» или «сопротивляемость» принимается как самоочевидная. Тем не менее даже для Фрейда «сопротивляемость» – это теоретически определяемая концепция, которая занимает определенное место в аналитической работе. Страдания пораженного болезнью тела не всегда должны читаться как сопротивление силе социального воздействия других, они иногда являются телесным наказанием, направленным на себя, за желание того, чего желать нельзя.

Использование понятия «сопротивляемость» в антропологии по праву критиковалось за недооценку силы и разнообразия властных структур134. То, что называется «романтикой сопротивления», меня беспокоит в меньшей степени, чем более общая категория «агентности», которая предполагается романтикой. Безусловно, в повседневном общении термин «сопротивление» появляется постоянно, а факт этого появления необходимо учитывать при оценке результатов. Меня заботит, что само по себе наше увлечение «сопротивлением» основывается на более значимых идеях. Тенденция романтизировать сопротивление происходит от метафизического вопроса, ответом на который и является описываемое понимание «агентности»: получив неотъемлемую свободу или естественный суверенитет индивида и обретя собственные желания и интересы135, что именно должен делать человек, чтобы осознать собственную свободу, наделить себя правами и выбирать удовольствия? Посылка здесь в том, что сила – и боль – является внешней и репрессивной по отношению к актору, что она «подчиняет» его или ее и что при этом актор как «активный субъект» обладает как желанием противостоять силе, так и ответственностью стать более сильным, чтобы иметь возможность преодолеть состояние лишения силы – страдания136. Я выступаю против такого предположения. Однако в той степени, в которой противостояние силе перестает быть только индивидуальным, оно также определяет исторический проект, целью которого является продвижение триумфа автономии индивида. Факт, что «сопротивление» – это термин, который использовался теоретиками культуры в целом ряде несопоставимых случаев (бессознательное поведение пациентов, студенческие протесты, общее движение за общественные реформы, защитные стратегии профсоюзов, вооруженная борьба против оккупационных сил и т. д.), показывает, что тот или иной тип глубокой мотивации можно приписать ставшему основополагающим субъекту-актору.

Теоретики культуры иногда одновременно утверждали и отвергали существование такой сущности. Поэтому редакторы популярной хрестоматии о современной социальной теории пишут во введении: «С теоретической точки зрения нам нужен субъект, который будет одновременно культурно и исторически сконструирован, но с точки зрения политической перспективы нам бы хотелось, чтобы этот субъект был способен действовать в некотором смысле „автономно“, не исходя из конформистского следования доминирующим культурным нормам и правилам или в рамках шаблонов, которые предписывает власть. Тем не менее нельзя сказать, что этот автономный актор черпает силу из некоего скрытого колодца врожденной „воли“ или сознания, которые каким-то образом избежали формирующего влияния культуры. На самом деле такой актор не только возможен, но „нормален“, по той простой причине, что ни сама „культура“, ни режимы власти, над которыми довлеют логика и опыт культуры, не могут быть целиком согласованными или полностью детерминирующими»137. Поскольку авторы мыслят прогрессивно (читай: являются конструктивистами), эти социальные теоретики выступают против любых разговоров о «врожденности». Они также хотят показать, что борьба (сопротивление) и инаковость (девиация) являются нормальными для человеческого поведения. При этом «нормальный» – это печально известный двусмысленный термин, который включает и дескриптивный статистический смысл, где существует нормальное распределение, и прескриптивный смысл, для которого быть нормальным означает быть здоровым, то есть в противоположность болезненному138. Скользя между этими двумя смыслами, редакторы могут утверждать, что в акторе нет ничего, «что избежало формирования и организации, проводимых культурой», и при этом настаивать, что «культура» не может быть «полностью детерминирующей».

Конечно, привлекает внимание, как антропологи пишут о теле, эмоциях и взаимодействии с миром через чувства. Мой интерес состоит в следующем: поскольку влиять на изменения, происходящие в человеческом теле, само тело не может, поскольку поведение зависит от рутинной работы бессознательного и сформированных привычек, поскольку решение вопроса о том, управляют ли эмоции действиями, не является однозначным, поскольку хронические заболевания и возраст разрушают тело и сознание, мы не должны предполагать, что каждое совершённое действие – это действие компетентного актора с чистыми намерениями. Мы также не должны предполагать, что надлежащее понимание агентности требует помещения ее в рамки секулярной истории свободы от любого принудительного контроля, истории, где может осуществиться что угодно, а удовольствия всегда переживаются с чувством невинности, то есть в рамки, в сфере действия которых нас подвигают считать обычную жизнь как искаженную и незавершенную.

Парадокс здесь в том, что «я», которое освобождается от внешнего контроля, уже должно быть подчинено освобождающемуся «я», и это должно происходить свободно, осознанно и через контроль собственных желаний. Сьюзан Вольф раскрывает эту метафизическую головоломку и неспособность современных систем философии ее решить. Вместо навязчивых попыток определить свободу субъекта как способность создавать собственное я, Вольф предлагает альтернативу, обращаясь к обыденному понятию «быть нормальным». Она пишет: «Желание быть нормальным, таким образом, – это не желание дополнительной формы контроля, это скорее желание, чтобы „я“ человека было связано определенным образом с миром, можно сказать, что это желание, чтобы „я“ контролировалось определенным образом миром, а не другими людьми»139. Такое понимание нормальности предполагает практическое знание мира и практическое знание миром самого «я», миром накапливающихся возможностей, а не постоянной определенности. Оно позволяет нам мыслить моральную агентность как привычное взаимодействие человека с миром, в котором он живет, – таким образом, один из видов морального сумасшествия возникает как раз, когда боль, с которой люди сталкиваются в мире, больше не является объектом практического знания.

Размышление об агентности

Если предполагать, что агентность не нужно концептуализировать в терминах наделения себя властью и сопротивления, а также в терминах утопической истории, возникает вопрос: как же именно ее нужно понимать? Можно начать с поиска того, как используется термин (или эквивалентные термины) в различных исторических контекстах. Это покажет не просто, что агентность не является естественной категорией, но и то, что преемственность использования этого концепта (в различных грамматиках) открыла или закрыла множество возможностей для действования и существования. Секулярное с его акцентом на наделении властью и делании истории является лишь одной из таких возможностей. Я не имею возможности здесь предпринять исследование по истории концепции агентности, но начну с кратких комментариев о современном использовании термина.

Агентность сегодня используется для определения деяния, существующего в рамках бесконечной сети каузальности, приписывая актору восприимчивость к власти. С точки зрения парадигмы это означает принуждение человека к тому, чтобы быть подотчетным, отвечать на процессе на вопрос судьи, почему что-то было сделано или что-то сделано не было. В этом смысле агентность построена на идее вины и боли. Мир очевидных случайностей превращается в мир сущностей, приписывающий личности моральную/правовую ответственность, на основании которой определяются вина и невиновность (и, следовательно, наказание или оправдание). Каким образом такая модель агентности стала парадигмальной? В конце концов, человек делает, мыслит и чувствует множество несопоставимых вещей, что именно сводит их воедино? По меньшей мере со времени Джона Локка понятие «личность» было судебным термином, обозначавшим единичного субъекта с целостным сознанием и единичным телом140. Развитие права собственности в рождающемся капитализме было важным для этой концепции. В равной степени важным был способ, которому приписывалась сущность, что помогло человеку как субъекту стать предметом социальной дисциплины.

Современность обычно мыслит ответственность как нечто, основывающееся на связях между деянием и законом, который определяет наказание, следующее за осуществлением или неосуществлением. Намерение (в смысле существования субъективной причины) может не иметь ничего общего с существом вопроса, как в случае если кто-то получает травму, находясь на собственности другого в результате несчастного случая. Акторы не обязательно должны совпадать с индивидуальным биологическим телом и сознанием, которое, считается, существует в нем. Корпорации и подвержены влиянию закона, и обладают способностью решать практические задачи. При этом корпоративные проекты отличаются от намерений индивидов, которые работают на корпорацию и действуют от ее имени. Поскольку «корпорации не умирают»141, их можно назвать акторами, но нельзя сказать, что они обладают субъективностью.

«Агентность» также может означать «представительство». В этом случае действия актора воспринимаются как действия руководителя, которого актор представляет. Концепт представительства, который является основным для этого значения «агентности», долгое время обсуждался в западной политической теории. Являются ли выбранные представители ответственными перед собой (сами по себе акторами) или перед избирателями (как акторы от их лица)? Чьи желания они должны представлять в представительском собрании? Единого ответа здесь нет. Идея представительства, лежащая в основе агентности, укоренена в парадоксе: кто или что представляется, одновременно отсутствует и присутствует (пред-ставляется (re-presented))142. Театральное представление, в котором тело актера представляет того, кого в данный момент здесь нет, является другим примером того же парадокса.

Даже если здесь есть отсылка к тому, что осталось несделанным, хотя сделано быть должно, ответственность индивида отсылает нас к действию в противоположность чувству. Эта идея стоит за понятием в праве, что «преступления в состоянии аффекта» менее преступны, чем предумышленные преступления, поскольку в первых способность актора мыслить (и, следовательно, способность к моральным суждениям в кантианском смысле) уменьшается из‐за вторжения «внешней силы». Как и действие безумца, преступления в состоянии аффекта не рассматриваются как результат собственных намерений актора. Теперь, когда эмоции в целом рассматриваются как часть внутренней экономики личности, также укрепляется и понятие, что агентность означает самопринадлежность индивида, для которого внешняя сила всегда является потенциальной угрозой.

В агентности также есть и театральный контекст. Здесь профессиональный актер пытается отдалиться от собственного я и физически прожить в мире своего персонажа: перенять жесты, эмоции и желания. Агентность актера состоит не в конкретных действиях по исполнению роли, но в способности лишить власти собственное я ради другого143. Действия актера не полностью собственные его действия. Они в то же время являются действиями драматурга, написавшего пьесу, и режиссера, который является посредником между текстом и действием. Они также принадлежат к традиции актерской игры, в которой актер был обучен. Немаловажно, что актер только отчасти является субъектом; его действия не являются собственными в полном смысле слова. Из того, что актер не является автором истории, не следует, что он – пассивный объект.

Говоря об актерских традициях, Эдвард Бёрнс высказал интересную идею, что если актер Елизаветинской эпохи стремился стать инструментом текста, старался слиться с ним, представляя драматический характер явно и открыто, то (современный) актер в эру Станиславского, напротив, конструирует собственный текст, текст того существа, «образ» которого он старается воспроизвести, основываясь на тексте. Бёрнс полагает, что существует напряжение между я актера и я независимого образа, который он создает, напряжение, которое создает для публики эффект реализма (состояния «человеческого» субъекта, доступные для художественного использования) и глубины (скрытые «человеческие» смыслы, доступные для бесконечного открытия)144. Это два совершенно разных способа, в которых способность актера отречься или опустошить себя ясно выражает его агентность в отношении к определенным актерским традициям. Из представленных традиций вторая не является более «правильной» или «более развитой», просто в субъективизирующей литературной культуре люди воспринимают ее более органично и считают ее «более естественной».

Критик современных актерских стилей (сегодня он ассоциируется скорее со Страсбергом, чем со Станиславским) делает интересное замечание, что их сильный индивидуалистский крен приводит к обесцениванию сюжета: «Способ рассмотрения пьесы как собрания индивидуализированных описаний образов означает, что сюжет, темы, образы, риторические фигуры, стихотворные формы, поэтические мотивы и любое интеллектуальное содержание становится не важным, все это превращается в нечто… внешнее. Как мне честно говорили десятки актеров и режиссеров за последние 30 лет, „невозможно сыграть идею“. Можно сыграть только реального, живого, независимого человека, как утверждает теория, а не литературный конструкт»145. Предположение, что реальные, живые люди независимы от сюжета, имеет интересные следствия. (Я вернусь к этой мысли ниже.)

Можно возразить, что профессиональные актеры лишают себя власти по собственной воле и на некоторое время, в контексте ограниченного представления, что в «реальной жизни» мы можем и по факту представляем себя. Тем не менее одним ответом на это возражение будет тот факт, что многие, если не все, занятия в рамках социальной деятельности также ограничены рамками. Стремление профессионального актера отшлифовать до совершенства роль для показа на сцене – того же рода, что и восприятие риторических приемов (речь, жесты, отношение, поведение)146 акторами в других областях, в которых их действия не полностью являются «их собственными». В современном секулярном мире то же происходит в судах и на политической арене – в областях, в которых «я» должно быть дезавуировано (не важно, искренно или нет), пока человек представляет клиента или «закон», избирателей или «группу по интересам», – областях, в которых законы государства лишают власти и одновременно мотивируют активных граждан. (Кстати говоря, критики, стоящие на психоаналитической позиции, предложили идею, что актерская игра в современном мире может стать отдушиной для болезненных попыток соответствовать собственной идеализированной картине как раз благодаря способности лишения себя власти)147. Во всех таких ситуациях тот факт, что действия актора и их постоянно изменяемая природа принадлежат актору только частично, становится очевидной. Действия часто нелогичны, если их рассматривать только из сюжета драмы, и могут быть описаны непредвиденными способами.

Ритуальная драма, как Страсти Христовы или мученичество Хусейна, имеет еще одно измерение. Участники здесь узаконивают и претерпевают заранее известную агонию фигур христианского и исламского нарративов, отождествляясь с этими фигурами.. Подвергая себя страданиям (в некоторых случаях доходит до наносимых себе же ран), они отчасти ищут способ дополнить себя как субъектов148.

История религий – это дискурсивная область, в которой понятие об агентности широко используется. Так, в Англии XIX века сочетание секулярных идей о стремлении человека к совершенству с христианскими идеями о страданиях Христа вылилось у евангельских христиан в идею о «я» как одновременно активном и пассивном. Американский историк и религиовед Филлис Мак пишет: «Теология Искупления научила мужчин и женщин быть маленькими детьми, пассивно отдыхающими в руках (или ранах) Христа, но теология универсального стремления к совершенству подвигла их к более ясному пониманию автономии личности или самообладанию, из‐за которых людям стало сложно воспринимать себя как зависимых от Бога. Методистские навыки самоконтроля: приверженность определенной диете, дисциплина и размышление, которые помогают справляться со страданием, способны угрожать самому ядру их веры и уверенности – силе Искупления смыть грехи и победить смерть. Агентность одновременно и увеличила желание выхода за пределы самого себя, и сделала этот выход еще более сложно достижимым. Для женщин и мужчин проблемой был не поиск полномочий для высказывания и действия, проблемой стала возможность запомнить, что полномочия им не принадлежали»149. Поскольку это напряженное состояние было нестабильным, по мнению Мак, оно обязательно должно было привести к бесспорной победе реформистского активизма над пассивностью. Этот каузальный дрейф не оставил возможности «предать себя Христу» не задумываясь, как это демонстрирует жизнь многих христиан.

Таким образом, «агентность» – это комплексный термин, смысл которого возникает в семантических и институциональных сетях, определяющих и делающих возможными те или иные способы отношения к людям, вещам и себе. При этом «намерение», которое одновременно понимается как «план», «осознанность», «своеволие», «направленность» или «желание» (термины, антонимы которых грамматически не одинаковы: не иметь желаний – это не то же самое, что не иметь плана или находиться в состоянии неосознанности), часто занимает центральное место в атрибуции агентности. «Наделение властью», правовой термин, обозначающий одновременно и акт наделения кого-то властью, и способность эту власть проявлять, становится метафизическим свойством, определяющим секулярную агентность человека, ее цель, а также ее предпосылки. Хотя различные контексты использования термина «агентность» и не соответствуют друг другу, теория культуры обычно редуцирует их к метафизической идее о сознательном акторе-субъекте, который обладает и способностью, и желанием двигаться в одном историческом направлении: наделении себя все большей властью и уменьшении боли.

Размышление о боли

Существует поддерживаемая многими (в том числе антропологами) секулярная точка зрения, которую необходимо принимать во внимание, что в конечном счете возможны только два взаимоисключающих варианта: или агент/актор (представляющий и утверждающий себя), или жертва (пассивный объект случайности или жестокости).

Говоря, что кто-то страдает, мы обычно предполагаем, что он или она в этом случае не является актором. Страдать (физическая или ментальная боль, унижение, лишения) – значит, как мы обычно думаем, находиться в пассивном состоянии, быть объектом, а не субъектом. Человек с готовностью допускает, что боль может стать причиной действия (например, стремление прекратить страдания), но обычно никто не думает о самой боли как о действии. Боль – это то, что иногда происходит с телом или что причиняет страдания сознанию. Обычно мы мыслим примерно таким образом. При этом могут мыслить боль не только как пассивное состояние (хотя она и может быть только таковой), но и как агентное.

Физическая боль – это, конечно, объект чувства, но также и действия. В книге Поля Валери «Господин Тэст» представлено прекрасное описание попыток страдающего субъекта контролировать телесную боль сознанием. Эти попытки включают использование метафор. Наиболее распространенная – это черный образ боли как враждебной и чуждой сущности в теле. Жан Старобинский указывает на то, что Валери использует музыкальные тропы. Он пишет: «Боль обусловлена сопротивлением сознания устройству конкретного тела. Боль, которую мы осознаём ясно и в некотором смысле ограничиваем, станет ощущением без страдания, и, возможно, таким образом мы можем преуспеть в приобретении знаний о нашем глубинном теле, это знание того же типа, которое мы находим в музыке. Боль – очень музыкальное явление, о ней даже можно говорить в музыкальных терминах. Существует глубокая, низкая и высокая боль, анданте и фуриозо, фермата и арпеджио, секвенция, резкое молчание и т. д.». Старобинский замечает, что музыкальная метафора связана с планом по контролю, поскольку «любая метафоризация подразумевает интерпретацию, а любая интерпретация подразумевает дистанцию между интерпретирующим усилием и объектом интерпретации даже в случае, если этот объект – происходящее „в моем теле“ явление… Для Валери „боль не имеет смысла“, а отсюда возникает возможная интерпретация ее природы»150.

Предварительно я предлагаю иное заключение. Использование музыкальной метафоры (или музыки как таковой), чтобы справиться с телесной болью, можно рассматривать не как попытку придать смысл животным переживаниям, а как процесс, который структурирует этот опыт. Я знал человека, который использовал цифры, чтобы оценить и категоризировать опыт переживания боли. Хотя, очевидно, более сильную боль определяли большие числа, также налицо был факт и менее очевидной структуризации: только резкая, не утихающая боль определялась через простые числа. Более того, это определение варьировалось в зависимости от социального контекста, в котором находился этот человек: простые числа применялись только в том случае, если он находился в одиночестве. Такая структуризация не обязательно делает боль «осмысленной», это просто способ контакта с ней. Таким образом, заключение, которое предлагаю я, контрастирует с мыслью Элейн Скерри, высказанной в книге «Болящее тело». Согласно этой позиции «крайняя ригидность боли как таковой» повсеместно отражается в факте, что «ее сопротивление языку – это не просто один из ее случайных или несущественных атрибутов, но представляет ее сущность»151