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9/11/1965

Anotaciones

Comenzada

25/10/65 ³

Relación particular entre investigación y enseñanza.

Lecciones a partir de un work in progress.

Plan:

1) Introducción al concepto de una dialéctica negativa.

2) Transición a la dial[éctica] neg[ativa] a partir de la crítica de la filosofía contemporánea, en especial del enfoque ontológico.

3) Algunas categorías de una dialéctica negativa.

Qué se entiende por dial[éctica] neg[ativa] – Dialéctica no de la identidad sino de la no identidad. No el esquema de la triplicidad; demasiado superficial. En particular, falta el énfasis de la así llamada síntesis. La dial[éctica] se relaciona con la fibra del pensar, ⁴ la estructura interna, no la disposición arquitectónica.

Concepción fundamental: estructura de la contradicción y, por cierto, en el doble sentido:

1) carácter contradictorio del concepto, es decir, el concepto en contradicción con su cosa (explicar: qué se suprime en el concepto y en qué él es más. Contradicción = inadecuación. Ante el carácter enfático del concepto, eso se convierte, sin embargo, en contradicción. Contradicción en el concepto, no meramente entre conceptos[)];

2) carácter contradictorio de la realidad: modelo: sociedad antagónica (explicar: vida + catástrofe; hoy la sociedad sobrevive a través de aquello que la desgarra).

Este carácter doble no es una de las maravillas del mundo. Habrá que demostrar que los momentos ⁵ que marcan la realidad como antagónica son aquellos que relacionan al espíritu, al concepto, con el antagonismo. El principio del dominio de la naturaleza, espiritualizado como identidad.

En esto radica que la dialéctica no sea algo arbitrariamente pergeñado, una visión del mundo. Será mi tarea exponer la validez de la perspectiva dialéctica; de esto es de lo que realmente se trata.

Dos versiones de dial[éctica]: la idealista y la materialista.

Ahora bien, por qué dialéctica negativa.

La objeción experta. Negación es la sal dialéctica (cita prefacio Fen[omenología] del espíritu 13⁶)[.] Sujeto; el propio pensar es ante todo la negatividad simple de lo dado.

Toda dialéctica es negativa: ¿por qué, entonces, llamar a una dialéctica de ese modo? ¿Tautología?

9/11/65

Acta de la lección

Queridos compañeras y compañeros de estudios, hace unas pocas semanas falleció Paul Tillich,⁷ quien entre 1929 y 1933, es decir, hasta que todos fuimos expulsados por Hitler, tenía la que entonces era la única cátedra de Filosofía en esta universidad. (Recién en 1932 fue fundada la cátedra de Horkheimer). No es mi cometido –no estoy legitimado para ello– hablar sobre lo que era decisivo en el trabajo y en la existencia de mi difunto amigo Tillich, a saber: lo teológico. El señor profesor Philipp⁸ dará –en todo caso, así está previsto– unas lecciones públicas especiales sobre el tema. Tampoco querría dedicar, por ejemplo, toda esta clase, o una parte esencial de ella, a hablar sobre Tillich; creo que me dispensa de ello el hecho de que tengamos la intención de dedicar la primera clase del seminario principal de filosofía, es decir, la primera sesión, el próximo jueves, a la relación entre filosofía y teología y de ocuparnos entonces de manera esencial de los problemas que ocuparon a Tillich.⁹ Pero pienso que tengo la obligación para con ustedes y también para conmigo mismo de decirles que Paul Tillich –quien seguramente es hoy, para muchos de ustedes, solo un nombre– fue uno de los seres humanos más extraordinarios que conocí en mi vida, y que tengo hacia él –con quien me habilité en 1931; es decir, ya en la época del prefascismo, con todo lo que eso implica– el más profundo agradecimiento; un agradecimiento como solo lo siento hacia muy pocos seres humanos. Si en aquel entonces no se hubiera arriesgado tanto por mí, y sin duda a pesar de las diferencias entre nuestras posiciones teóricas, que dirimimos sin consideración alguna desde el primer día, es muy dudoso que ahora pudiera hablarles a ustedes; es incluso dudoso que yo hubiera, pues, sobrevivido. Pero esta no es solo una reminiscencia puramente privada, sino que se relaciona con la cualidad sin parangón y realmente única de Tillich: una franqueza, una apertura en la actitud espiritual como no la he experimentado jamás en un ser humano de un modo semejante. Sé que precisamente esa franqueza y esa apertura ilimitadas de Tillich han generado muchos reproches; y yo mismo estuve entre aquellos que formularon tempranamente esos reproches. Pero en esta clase querría decir que el ejemplo de liberalidad que ha dado Tillich en un sentido muy grande es inolvidable porque se ha conservado en él; y no conozco realmente a ningún ser humano en el que se haya conservado de igual modo; querría decirles que esa apertura casi ilimitada para toda experiencia intelectual¹⁰ que se le presentaba se ligaba en él, que tenía una naturaleza verdaderamente pacífica, en el sentido genuino de la palabra, a la mayor resolución en su actuación personal. Se sobreentiende que los nacionalsocialistas tenían que hacerle grandes ofrecimientos a un ser humano como Tillich, en vista del extraordinario carisma que ejercía sobre otros seres humanos, en vista de aquellas cualidades que se denominaron a menudo “cualidades de liderazgo”; y sé que lo hicieron. Todavía en el verano de 1933, cuando estábamos juntos en Rügen, me contó mucho sobre estas cuestiones. Se resistió sin vacilar siquiera a esas tentaciones, que también para él debieron de ser tentaciones. Su apertura no le impidió extraer la conclusión en el instante en el que había que mostrar si uno era o no realmente una persona decente. Y esta expresión sobria, que uno es una persona decente, asume, en un contexto tal como el que les sugiero, un énfasis que quizás no es posible atribuirle en otras circunstancias. Si, más allá de esto, hablo de Tillich precisamente al comienzo de estas lecciones, que han reunido aquí a tantas personas jóvenes, esto también tiene lugar en consideración de su talento pedagógico, que se relaciona con esa apertura. Tampoco exagero si les digo que jamás he visto a un ser humano que haya poseído un talento pedagógico como el suyo; y por cierto en el sentido de que podía extraer lo máximo posible incluso de los talentos más ínfimos y modestos, mediante la humanidad indescriptible con la que él trataba las reacciones de tales personas. Cuando uno asistía a un seminario tal de Tillich –y durante años fui su asistente de manera no oficial, antes de convertirme en docente interino–, uno tenía la sensación de que el modo en que se conducía con la gente, en que se conducía con la gente joven, anticipaba algo de una circunstancia en la que ya no cuentan las diferencias usuales de talento, inteligencia, de todo eso; en que, a través de algo así como el contacto real, estas diferencias quedan mutuamente canceladas; y en que incluso la conciencia limitada y oprimida puede desarrollarse tal como hoy en día casi en ningún lugar es posible ni está permitido para la conciencia oprimida. Querría añadir que lo que yo mismo aprendí, por ejemplo, en cuanto a la capacidad pedagógica, y lo que quizás me ha granjeado alguna confianza por parte de ustedes; es decir, justamente esa capacidad para desarrollar, en la medida de lo posible, la objetividad a partir de la conciencia de otros, de conectar la conciencia con ella; querría decir que lo que quizás aprendí al respecto –aunque soy consciente de cuán por detrás de Paul Tillich me encuentro en esto– se lo debo a él y justamente a los seminarios y proseminarios¹¹ que compartimos durante años. Créanme que hay muy pocos seres humanos que no solo hayan significado tanto para mí en cuanto a mi propio destino, sino también a los que atribuya una influencia tal, una influencia que va mucho más allá de lo que está codificado en sus escritos. Pues Tillich se contaba entre esos pensadores que, en el trato personal y en la iniciativa viva, han sobrepasado ampliamente lo que está plasmado en sus escritos. Y ustedes, que no lo han conocido, o a lo sumo, quizás, lo han vivenciado aquí en Frankfurt, en nuestra discusión en común,¹² difícilmente puedan formarse en realidad una noción de esto. Les agradecería que se pongan de pie en honor de Paul Tillich.

Se los agradezco.

Damas y caballeros, ustedes saben que la definición tradicional de las universidades promueve la unidad de investigación y enseñanza. Saben también cuán problemática es la realización de esta idea que continúa siendo conservada. Y mi propio trabajo tiene que sufrir arduamente bajo esta problemática; es decir: el volumen de tareas docentes y administrativas que en verdad recae sobre mí me vuelve casi imposible, durante el semestre, atender a mis así llamadas tareas de investigación –si es posible hablar de investigación en el caso de la filosofía–, no solo como sería apropiado en términos objetivos, sino también como corresponde a mis propias inclinaciones y capacidades. En una situación tal, y bajo una coacción y una presión tales, uno desarrolla ciertas facultades que es posible denominar, del modo más adecuado, astucia campesina. Intento, pues, hacer justicia a esta situación –y esto ha ocurrido ya durante los últimos dos semestres, y lo mismo volverá a suceder este semestre– llevando adelante mis lecciones esencialmente a partir del libro voluminoso y bastante enjundioso en el que estoy trabajando desde hace seis años y que llevará el título de Dialéctica negativa; es decir, el mismo título que les he dado a estas lecciones. Soy consciente de que puede objetarse, contra un proceder tal, lo que suele objetar la conciencia positivista, a saber: que, como profesor universitario, solo debería presentar resultados terminados, concluyentes e inatacables. No quiero hacer de la necesidad virtud, pero opino, con todo, que este parecer justamente no se adecua bien al concepto de filosofía; que la filosofía justamente es el pensamiento en un permanente statu nascendi; y que, como el gran fundador de la dialéctica, Hegel, ha dicho, en la filosofía importan tanto el proceso como el resultado; que proceso y resultado, como se dice en el célebre pasaje de la Fenomenología del espíritu, incluso son la misma cosa.¹³ Además, opino que precisamente es propio del pensamiento filosófico un momento de intento, de experimentación, de lo no concluido que diferencia a la filosofía de las ciencias positivas –y no constituirá uno de los objetos más insignificantes de mis lecciones abordar precisamente esto–. En consecuencia, les presento reflexiones que, en tanto no han encontrado aún su forma verbal, la forma que puedo lograr y que es para mí, hasta donde llegan mis capacidades, la definitiva, justamente presentan esos rasgos de lo experimental. Y puedo –nuevamente me viene a la mente Paul Tillich– realmente más animarlos, a través de lo que les digo, a pensar conmigo y a formular por sí mismos reflexiones semejantes, que proporcionarles un saber tan seguro que puedan llevárselo tranquilos a casa. El plan de lo que me propongo hacer es el siguiente: querría ante todo –les digo esto para que se orienten en alguna medida en medio de las reflexiones quizás, en alguna medida,¹⁴ enrevesadas con las que tendrán que contar– introducirlos al concepto de una dialéctica negativa en general. Querría pasar, entonces, a la dialéctica negativa a partir de ciertas consideraciones críticas que se relacionan con la situación contemporánea de la filosofía; querría, pues, desarrollar ante ustedes la idea de una tal filosofía negativa y, por cierto, desarrollarla en su validez, si lo consigo; querría luego ofrecerles algunas categorías de una dialéctica negativa tal. Quizás puedo agregar a esto que el plan que tengo en vista –externamente, en términos arquitectónicos groseros– correspondería, digamos, a lo que sería algo así como una consideración metódica de lo que hago en general; que aquí, pues, si puedo decirlo así, se trata de reflexiones fundamentales que encuentran desarrolladas en muchos trabajos míos dedicados a un material, a un contenido específicos. Querría simplemente intentar, pues, responder a la pregunta que en parte tendrán presente, seguramente, también aquellos que conocen mis otras cosas: ¿cómo se llega realmente a eso?, ¿qué hay detrás de todo eso? Querría hacer el intento de poner las cartas sobre la mesa, hasta donde conozco mis propias cartas y hasta donde alguien que piensa conoce sus propias cartas. Esto, por cierto, no es de ningún modo algo tan seguro como puede parecerles quizás a priori. Por otro lado, lo que estoy sugiriéndoles se torna difícil y problemático por el hecho de que yo –y esto es también un tema de la presente lección– no reconozco la separación usual entre método y contenido; y, por cierto, en el sentido particular de que las así llamadas consideraciones metódicas dependen, por su parte, de consideraciones de contenido. Corresponderá a los temas con los que tenemos que ocuparnos aquí el hecho de que ustedes se confundan un poco en cuanto a las distinciones corrientes en sus disciplinas individuales; distinciones que se refieren, por un lado, al método y, por el otro, a la consideración del contenido.

Ahora bien, debo quizás decirles ante todo –de manera anticipatoria y de un modo tal que ahora necesita, con toda seguridad, de una resolución– qué es lo que entiendo realmente por tal concepto de dialéctica negativa. Tiene que tratarse (y esta es solo una indicación puramente formal y, además, todavía muy pobre) de una dialéctica, no de la identidad, sino de la no identidad. Se trata del esbozo de una filosofía que no presupone el concepto de identidad entre ser y pensar, y que tampoco termina en él, sino que quiere articular justamente lo contrario, es decir, la divergencia entre concepto y cosa, entre sujeto y objeto, y la irreconciliabilidad entre ambos. Si empleo para esto la expresión “dialéctica”, querría pedirles desde el vamos que no piensen, en relación con ella, en el famoso esquema de la triplicidad; es decir, no en θέσις, ἀντίθεσις y σύνθεσις, en el sentido usual, tal como es explicada, por ejemplo, la dialéctica en las exposiciones más superficiales de la escuela. Ya el propio Hegel, que a fin de cuentas poseía algo así como un sistema que, en cuanto sistema, quería ser σύνθεσις, no solo no se atuvo siempre en modo alguno a este esquema en el sentido esquemático; sino que, en el prefacio a la Fenomenología, del que ya les hablé anteriormente, se manifestó con el mayor desprecio acerca de ese martilleante esquema de la triplicidad.¹⁵ En particular –con vistas a caracterizar por anticipado aquello de lo que aquí se trata– encontrarán que, en la dialéctica negativa, el concepto de σύνθεσις pasa extraordinariamente a un segundo plano; para esto, en principio, no sabría aducir ningún otro motivo que uno lingüístico, a saber: una aversión profundamente arraigada hacia el concepto de síntesis que me anima desde que realmente puedo pensar. Y como el pensamiento filosófico –quizás han leído mi trabajo “Observaciones sobre el pensamiento filosófico” en Neue Deutsche Hefte–,¹⁶ como el pensamiento filosófico consiste esencialmente en que uno sigue las propias experiencias espirituales, entonces uno de los motivos para una tal dialéctica negativa es precisamente perseguir esto, investigarme para saber por qué me resisto tanto contra el concepto de síntesis. Otro motivo es que mi más antiguo esbozo filosófico independiente (es decir, no interpretativo), que no se ha conservado, estaba dedicado a una lógica de la descomposición;¹⁷ lo que también ya es un título, aunque algo pretencioso, para una tal dialéctica negativa. Cuando hablo aquí de dialéctica –les pido que lo tengan en claro desde el vamos y no busquen ese esqueleto externo–, me refiero a la fibra del pensar, a su estructura interna: al modo en que el concepto, para hablar con Hegel, se mueve; concretamente, en dirección a su opuesto, lo no conceptual; y no les pido que se dirijan hacia una suerte de arquitectura intelectual que aquí permanecerá sin duda siempre inaccesible para ustedes.

Sin embargo, aquello que ha de ser expuesto ante ustedes como dialéctica negativa tiene algo decisivo que ver con el concepto de dialéctica; y hay que decir también esto por anticipado. A saber: el concepto de contradicción y, sin duda, de contradicción en las cosas mismas, de la contradicción en el concepto, no de la contradicción entre conceptos, jugará un papel central en lo que comentaremos. Allí –y no dejarán de advertir que eso, en un cierto sentido, es una transposición o un perfeccionamiento de un motivo hegeliano– el propio concepto de contradicción tiene un sentido doble. Es decir, por un lado –y ya lo sugiero–, será tratado partiendo del carácter contradictorio del concepto. Con esto se hace referencia a que el propio concepto se encuentra en contradicción con la cosa a la que hace referencia. Querría demostrárselo de inmediato de manera muy simple de un modo –quizás algunos de ustedes me lo reprocharán– casi pueril; solo a fin de que, en las reflexiones que planteamos, no pierdan el contacto con los estados de cosas totalmente simples y llanos. Pues si soy del parecer de que el pensar consiste en elevarse por encima de las cosas primitivas, por otro lado es también un elemento del pensar preservar el contacto con las experiencias inmediatas. Me refiero aquí, pues –y hablo ante todo del concepto; tendremos que hablar aún de aquello a lo que se alude expresamente con “concepto” aquí, en la dialéctica–. (No se trata, en efecto, del concepto usual, sino del concepto que en realidad es ya teoría). Pero, a modo de ilustración, si me permiten hacer una ilustración, querría decir algo muy simple. Si subsumo alguna serie de características, una serie de elementos bajo un concepto, entonces, en la formación conceptual usual de los conceptos, las cosas son de tal modo que abstraigo de esos elementos una característica que estos comparten; y esta característica debe ser el concepto, es decir, la unidad de todos los elementos que poseen esta característica. Pero, en la medida en que subsumo bajo este concepto, en la medida en que digo, pues: A es todo eso que está comprendido bajo él sobre la base de esa unidad de características, también pienso aquí necesariamente, al mismo tiempo, en incontables determinaciones que, por su parte, no quedan asimiladas en los elementos individuales dentro de ese concepto. El concepto, pues, en esa medida siempre queda rezagado frente a aquello que subsume. Cada B del que se dice que es A es siempre a la vez otro y es siempre más que A, que el concepto bajo el cual es colocado en el juicio predicativo. Pero, por otro lado, en un cierto sentido todo concepto es también más que aquello que es comprendido por él. Si, por ejemplo, pienso en el concepto de libertad y lo expreso, entonces este concepto de libertad no es, digamos, solo la unidad de características de todos los individuos que, sobre la base de la libertad formal, son definidos como libres, por ejemplo, dentro de una Constitución dada, sino que en este concepto de “La Libertad” reside algo así como una remisión a algo que, en un estado tal en el que, a los seres humanos, les está garantizada la libertad –digamos: el ejercicio de la profesión, o sus derechos fundamentales, o todas esas cosas–, él va esencialmente más allá, apunta esencialmente más allá, sin que siempre seamos conscientes de este plus en el concepto. Esta relación –el hecho de que el concepto siempre es al mismo tiempo menos y más que los elementos que son comprendidos por él– no es nada irracional, nada contingente, sino que la teoría filosófica, la crítica filosófica puede y debe definir esta relación hasta llegar al plano del detalle.

Ahora pueden decir ustedes: esta inadecuación no es aún necesariamente algo así como una contradicción. Pero creo que pueden procurarse ya aquí una primera perspectiva sobre la necesidad del pensar dialéctico. En efecto, en cada juicio predicativo de esta clase, según el cual A es B, según el cual A = B, reside una pretensión extraordinariamente enfática. Se dice allí, ante todo, que ambos son realmente idénticos. Su no identidad es algo que no solo no aparece en un juicio tal, sino que si aparece, entonces, según las reglas tradicionales de la lógica, según la lógica predicativa, esta identidad es directamente cuestionada. O decimos: el juicio A = B es en sí contradictorio simplemente porque B, como nos lo indican nuestra experiencia y nuestra comprensión, no es A. Mediante esta coacción de identidad, pues, que es ejercida sobre el pensar por las formas de nuestra lógica, aquello que no se amolda a esta coerción de identidad asume necesariamente el carácter de la contradicción. Si, en consecuencia, como les dije al comienzo, en una dialéctica negativa, el concepto de contradicción cumple un papel tan central, esto radica precisamente en la estructura del propio pensar lógico, que incluso es definido por muchos lógicos (aunque no en concordancia con algunas orientaciones de la logística contemporánea, de la lógica matemática contemporánea) mediante la validez del principio de no contradicción. Es decir, pues: todo lo que se contradice debe ser excluido de la lógica; y se contradice simplemente todo lo que no se corresponde con la postulación de la identidad. El hecho de que, pues, en el fondo, toda nuestra lógica y, con ella, también nuestro pensar se encuentren edificados sobre el concepto de contradicción o sobre su rechazo, esto confirma ante todo, en una dialéctica tal, incorporar el concepto de contradicción como un concepto central y continuar el análisis partiendo de él.

Pero esto –y, precisamente en esta duplicidad, los entendidos entre ustedes podrán reconocer sin dificultad motivos hegelianos desarrollados y muy modificados– es solo un lado; si ustedes quieren: el subjetivo del problema de la dialéctica, y no ese lado que a fin de cuentas es, incluso, el decisivo. Si digo, pues, que la estructura del concepto y la relación del concepto con su cosa imponen el pensar dialéctico –en la medida en que la categoría de contradicción aparece en el centro de este–, entonces también impone ese pensamiento, inversamente, la realidad objetiva, la esfera del objeto –si es que ustedes se representan por un instante, de manera muy simple, algo así como una esfera de la objetividad, tal como lo hace el realismo ingenuo, como algo independiente del pensar–. El modelo para esto es que vivimos en una sociedad antagónica. Quiero explicarles ahora esto solo muy brevemente porque hoy querría abrir el seminario principal de Sociología con una lección basada en una conferencia en la que se desarrolla precisamente este pensamiento;¹⁸ y no querría derrochar nuestro tiempo diciendo lo mismo aquí y en esa introducción. Me limito, pues, a indicarles como modelo para esta forma antagónica de sociedad el hecho de que esta no se mantiene con vida con sus contradicciones o a pesar de sus contradicciones, sino a través de su contradicción; es decir que la sociedad fundada en la ganancia, que contiene en sí necesariamente ya en ese motivo objetivo de la ganancia la escisión de la sociedad; que precisamente este motivo a través del cual la sociedad está escindida y potencialmente desgarrada es al mismo tiempo eso a través de lo cual la sociedad reproduce su propia vida. Para recordarles una vez más esto, a título de ilustración, a partir de un estado de cosas aún más craso, nuevamente de carácter ilustrativo: es sumamente probable que hoy ya todo el sistema económico solo pueda mantenerse por el hecho de que, incesantemente, una parte muy grande del producto social –y, por cierto, en todos los países; tanto en los así llamados países capitalistas como en los países del bloque de poder ruso y del chino– es aplicado a medios de destrucción, es decir, ante todo, al armamento nuclear y a todo lo que se relaciona con ello; de modo que, pues, la resistencia de esta sociedad a las crisis, resistencia que se ha preservado tan gloriosamente, según el parecer general, durante los últimos veinte años, se relaciona inmediatamente con el incremento del potencial para una autodestrucción tecnológica de esta sociedad. Pienso que estas reflexiones bastan ante todo para mostrarles cómo se impone también desde el lado objetivo aplicar el concepto de contradicción, y, por cierto, no de contradicción entre dos cosas extrañas entre sí, sino de la contradicción inmanente, de la contradicción en la cosa misma. Ahora bien, damas y caballeros, ustedes podrían decir –y querría intentar, justamente en estas primeras clases de las lecciones, anticipar muchas de las objeciones que razonablemente espero de parte de ustedes, y responderlas también un poco–, ustedes podrían objetar que este carácter doble: el hecho de que, pues, por un lado, la contradicción se encuentra en el pensamiento y en el concepto, pero, por el otro, el mundo mismo, también de acuerdo con su forma objetiva, es antagónico, es algo así como una desarmonía preestablecida, que estoy aquí exponiéndoles; que esto es una especie de maravilla del mundo o una adaequatio rei atque cogitationes¹⁹ negativa, de la que debería rendirles cuenta. Intentaré (en todo caso, me lo propongo; no sé si puedo cumplir todo lo que hoy les prometo; en unas lecciones, uno puede cumplir infinitamente menos de lo que realmente se ha propuesto), pero en todo caso tengo la mejor intención de mostrarles que los momentos que marcan la realidad en cuanto realidad antagónica son los mismos que también compelen al espíritu, al concepto, pues, con sus contradicciones inmanentes. En otras palabras: se trata, en ambos casos, del principio de dominación, del dominio de la naturaleza,²⁰ que entonces se expande, que entonces se perpetúa en el dominio de seres humanos sobre seres humanos y que encuentra su reflejo espiritual en el principio de identidad: en el empeño inmanente de todo espíritu a asimilarse a su otro –a aquello que se le presenta o aquello con lo que se topa– y, a través de ello, a introducirlo dentro de su propio ámbito de dominación. Esta es al menos una indicación formal, una respuesta anticipadora a la pregunta que espero y que me he planteado.

Aquí reside ya –si durante un segundo me conceden generosamente que hay algo de verdad en estas reflexiones–, por cierto, el hecho de que la dialéctica, es decir, un pensar cuyo órgano y cuyo contenido son esencialmente la contradicción, no es algo pergeñado arbitrariamente, no es lo que se llama una visión del mundo. Pues si, de hecho, partiendo tanto de la cosa como del pensamiento, la coacción de la contradicción se representa tal como la he esbozado ante ustedes, entonces se trata de un pensar que incorpora esto, de un pensamiento que solo es, por así decirlo, el ejecutor de aquello que le es entregado en las manos por sus objetos; y no, por ejemplo, una postulación traída desde afuera. También me reconozco como un buen hegeliano –para decirlo de una vez– al considerar la dialéctica como la antítesis de la mera filosofía del punto de vista.²¹ Pero sé también que la aseveración de que algo no es una filosofía del punto de vista no alcanza para librarse de la sospecha de que sin embargo lo es. Pues ¿qué cosa no ha sido presentada ya, en el mundo, como la antítesis del punto de vista?; ¿qué cosa no ha sido presentada ya como si fuera los así llamados valores eternos, sustraídos a los puntos de vista? Y ¡cuán breve ha revelado ser la vida de la mayoría de esos valores eternos! La dialéctica no es, por cierto, ningún valor eterno; esto menos que nada. Pero también me veo en la obligación de exponerles, en la medida de lo posible –y esto tendrá que ocurrir ante todo en la transición hacia la dialéctica negativa–, la validez de la perspectiva dialéctica; y quizás sea esta incluso la tarea central a la que me veo enfrentado. Ahora bien, todos ustedes saben que, cuando se habla de dialéctica en este sentido estricto que tácitamente empleo –dejo fuera de consideración al viejo concepto de dialéctica, que coincide en gran medida con la epistemología y la lógica, y que es, pues, mucho más general que aquello que les he indicado ahora como dialéctica–, en este sentido de la contradicción en la cosa y en el propio concepto, se presentan dos grandes versiones: la idealista, que en cierto sentido puede ser considerada en general como la cumbre de la especulación filosófica, y la materialista, que hoy domina una parte muy grande del mundo como visión del mundo oficial (y de esta manera, por cierto, se degeneró en la antítesis de sí misma). Y podrían preguntarme por qué no me contento simplemente con esta alternativa, y en cambio hablo de algo diferente, es decir: de la dialéctica negativa; y si no soy meramente un profesor que intenta cocinarse su propia sopa filosófica para tener alguna vez la oportunidad de encontrar su albergue en un capítulo específico del Ueberweg-Heinze (o como quiera que se llamen sus secuelas).²² Querría remitirme aquí a una objeción que me ha sido hecha desde el sector más experto –y, por cierto, como podría decir, desde el propio círculo; desde el círculo de los aquí presentes–, a saber: si en el concepto de dialéctica, que, en virtud justamente de la contradicción, contiene dentro de sí el momento de la negatividad… si toda dialéctica no es dialéctica negativa; y si en esa medida, mediante esta expresión que he introducido, no he incurrido en una suerte de tautología. Podría decirse muy simplemente que el sujeto, el propio pensar, ante todo por el hecho de que, en cuanto pensar, no se aviene con la mera facticidad, niega esta facticidad; y que, como la propia subjetividad, en cuanto movens del pensar, es el principio negativo –como se lee en un célebre pasaje de la Fenomenología de Hegel²³ donde se dice que la sustancia viva como sujeto, es decir, como pensar, es la pura negatividad simple–, precisamente por ello, la escisión de lo simple o la duplicación contrapuesta, que es a su vez la negación de esta diversidad indiferente y de su antítesis –es decir, en otras palabras: el pensar mismo, y el pensar está ligado a la subjetividad–, es negatividad y, en esa medida, el pensar dialéctico es desde el vamos dialéctica negativa. Querría responderles detalladamente esta objeción en la próxima clase; querría hoy solo formularles este problema tal como me ha sido planteado y tal como necesita ser respondido.

³ En este día comenzó a registrar Adorno las anotaciones para la primera lección. En general, en sus anotaciones indicaba una fecha en los puntos a los que, en cada caso, había llegado en los días en cuestión.

⁴ En concordancia con el criterio empleado en volúmenes anteriores de la colección –y en otras traducciones al castellano de obras de Adorno–, se mantiene aquí la distinción entre “pensar” (Denken) y “pensamiento” (Gedanke), a excepción de citas de otros traductores que no mantienen este criterio; cf. el artículo “Observaciones sobre el pensamiento filosófico”, en Crítica de la cultura y sociedad II, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2009. [N. del T.]

⁵ A lo largo de las lecciones, aparecen recurrentemente los sustantivos alemanes der Moment, de sentido temporal, y das Moment, que podría traducirse también como “factor”, “elemento” o “aspecto”. No ignoramos la distinción entre estos dos términos, pero en la medida en que en la tradición previa de traducciones al castellano de Adorno y –por detrás de este– de Hegel, el sustantivo neutro suele aparecer traducido como “momento”, nos adherimos a este uso. [N. del T.]

⁶ La indicación de páginas de Adorno se refiere a la edición G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. de Georg Lasson, 2ª ed., Leipzig, 1921 (Philosophische Bibliothek. 114); en cuanto a la cita misma, cf. infra, nota 23.

⁷ El teólogo y filósofo de la religión Paul Tillich (1886-1965), representante principal del socialismo religioso en la década de 1920; bajo su dirección se había habilitado para la docencia Adorno con su libro sobre Kierkegaard. Cf. las “Erinnerungen an Paul Tillich” [Recuerdos sobre Paul Tillich] de Adorno, una conversación con Wolf-Dieter Marsch, en Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch, Stuttgart, 1967, pp. 24 y ss.; en cuanto a la posición de Adorno frente a Tillich, ante todo a propósito del libro de este Entwurf contra Paulum, cf. “Theodor Adorno contra Paul Tillich. Eine bisher unveröffentliche Tillich-Kritik Adornos aus dem Jahre 1944”, ed. de Erdmann Sturm, en Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte 3 (1996), pp. 251 y ss. Cf. también NaS IV-14, p. 280, nota 213 [cuando no se indica algo diverso, las traducciones son nuestras (aclaración del trad.)].

⁸ Wolfgang Philipp (1915-1969), desde 1964 profesor ordinario de Teología Evangélica en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt am Main, dictó –en el marco de un evento en conmemoración de Tillich– el 16 de febrero de 1966 la conferencia “Die epizyklische und ostkirchliche Theologie Paul Tillichs” [La teología epicíclica y eclesiástico-oriental de Paul Tillich], publicada en Werk und Wirken Paul Tillichs, ob. cit., pp. 135 y ss.

⁹ En el semestre de invierno de 1965-1966, el seminario principal de filosofía que dictó Adorno conjuntamente con Horkheimer estuvo dedicado al tema “Negation bei Hegel” [La negación en Hegel].

¹⁰ En alemán, geistige Erfahrung (literalmente, “experiencia espiritual”). A fin de evitar las denotaciones y connotaciones del término “espiritual” en castellano, preferimos traducir geistig como “intelectual”. [N. del T.]

¹¹ De acuerdo con lo que informan los catálogos de lecciones de la Universidad de Frankfurt, Tillich y Adorno dictaron conjuntamente seminarios, en el semestre de verano de 1932, sobre la Educación del género humano de Lessing y, en el semestre de invierno de 1932-1933, sobre los Problemas principales de la filosofía, de Simmel. Un seminario sobre el Essay de Locke, anunciado para el semestre de verano de 1933, no tuvo ya lugar: Tillich fue suspendido de su cargo de profesor en abril de 1933 por su libro Sozialistische Entscheidung [Decisión socialista] (Potsdam, 1933). Adorno terminó su actividad docente en la primavera de 1933 y se le retiró la venia legendi el 8 de septiembre de 1933.

¹² Adorno pensaba en una discusión sobre “Die Theologie in der gegenwärtigen Gesellschaft” [La teología en la sociedad contemporánea], el 25 de mayo de 1961, en la que participaron Tillich, Horkheimer y él en el Instituto de Investigación Social, y que fue continuada, en un círculo más reducido, en el “Schultheiß im Westend”. Cf. también Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 18: Briefwechsel 1949-1973, ed. de Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt, 1966, p. 511.

¹³ No fue posible localizar el pasaje literal; probablemente piensa Adorno en el siguiente pasaje del prefacio: “Pues la cosa no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, ni el resultado es el todo efectivo, sino que lo es conjuntamente con su devenir; la meta, tomada para sí, es lo universal sin vida, al igual que la tendencia es el mero afán que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia deja tras de sí” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Abada-Universidad Autónoma de Madrid, 2010, p. 59).

¹⁴ La repetición está en el original. [N. del T.]

¹⁵ Cf. por ejemplo: “Tanto menos se puede, después de que la triplicidad kantiana –todavía apenas reencontrada por el instinto, aún muerta, aún sin comprender conceptualmente–, ha sido elevada hasta su significado absoluto para que la verdadera forma quede instaurada a la vez en su verdadero contenido. Y después de que haya aflorado el concepto de la ciencia, tener por cosa científica ese uso de esta forma por el que la vemos degradada a esquema sin vida, a un esqueleto propiamente dicho, y la organización científica degradada a ser una tabla” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ob. cit., p. 109).

¹⁶ Cf. Theodor W. Adorno, “Anmerkungen zum philosophischen Denken”, Neue Deutsche Hefte 12 (1965), pp. 5 y ss.; ahora: GS 10.2, pp. 599 y ss. [“Observaciones sobre el pensamiento filosófico”, ob. cit., pp. 529-537].

¹⁷ Acerca de la dialéctica negativa dice Adorno, en el libro homónimo: “La suya es una lógica de la desintegración: de la figura aprestada y objetualizada de los conceptos que en principio el sujeto cognoscente tiene inmediatamente ante sí. Su identidad con el sujeto es la no verdad. Con ella, la preformación subjetiva del fenómeno se sitúa ante lo no idéntico en este, ante el individuum ineffabile” (GS 6, p. 148 [Dialéctica negativa, en Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, Akal, 2014, pp. 7-391, p. 141]). En la anotación al final de Dialéctica negativa se lee: “La idea de una lógica de la descomposición es la más antigua de sus concepciones filosóficas: se encuentra ya en sus años estudiantiles” (ibíd., p. 409 [p. 387]).

¹⁸ En el semestre de invierno de 1965-1966, Adorno trató, en el seminario principal de Sociología, el tema “Zum Begriff der Gesellschaft” [Sobre el concepto de sociedad]; en la conferencia mencionada, aparentemente leída en la clase introductoria, se habría tratado acerca del artículo Gesellschaft [Sociedad] que Adorno escribió en 1965 para el Evangelisches Staatslexikon; cf. ahora GS 8, pp. 9 y ss. [Escritos sociológicos I, trad. de Agustín González Ruiz, Madrid, Akal, 2004, pp. 9-19].

¹⁹ Latín: adecuación entre la cosa y los pensamientos. [N. del T.]

²⁰ Para la filosofía de Adorno, era determinante, casi desde el comienzo, al menos desde su libro sobre Kierkegaard, “el motivo de la crítica del dominio de la naturaleza y de la razón dominadora de la naturaleza, el motivo de la reconciliación con la naturaleza, de la autoconciencia del espíritu como un momento de la naturaleza” (GS 2, p. 262) [Kierkegaard. Construcción de lo estético, trad. de Joaquín Chamorro Mielke, Madrid, Akal, 2006, p. 236]; dominio de la naturaleza era para él el protofenómeno de la dialéctica de la Ilustración. El sujeto que ya no está librado a ningún destino meramente impuesto, el sujeto en curso de maduración, es ya tendencialmente el de Max Weber, que actúa según una racionalidad con arreglo a fines y que, a semejanza de Odiseo en la interpretación de Adorno, supera a la naturaleza que lo domina postulándose él mismo como dominador sobre la naturaleza. Solo a través del dominio de la naturaleza parece romper el dominio de la naturaleza, pero todo “intento de quebrar la coacción natural quebrando a la naturaleza cae tanto más profundamente en la coacción que pretendía quebrar. Así ha transcurrido el curso de la civilización europea” (GS 3, p. 29 [Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, introd. y trad. de Juan José Sánchez, Madrid, Trotta, 1994, p. 68]). La crítica del dominio es el movens de todo pensamiento pensado por Adorno. Si el dominio se formó originalmente según el modelo del dominio de la naturaleza, este significa siempre, en primer lugar, el de la propia naturaleza del ser humano; el principio de dominación de la naturaleza es inseparable del principio de autoconservación. Este, el “suum esse conservare” de Spinoza, no es solo la esencia de la razón dominadora; ya el propio Spinoza hace que la virtud esté basada en él; y, según Adorno, se filtra, sublimado en la medida más extrema, incluso en el “principio de identidad” en apariencia “puramente lógico” (NaS IV-10, p. 140; cf. también GS 3, pp. 106 y s. [Dialéctica de la Ilustración, ob. cit., pp. 134 y s.]). Todas las absolutizaciones de lo espiritual pueden elevarse por encima de la naturaleza solo al precio de una recaída en la naturaleza. Hasta hoy, la historia solo conoce al espíritu como dominación y dominio de la naturaleza: dominación sobre la naturaleza, dominio de la naturaleza permanecen atrapados en lo meramente natural. El espíritu del idealismo, por ejemplo, es el de la naturaleza dominadora, que “no solo es la vida natural destruida: el espíritu es él mismo vida natural destruida por el espíritu y está cautivo de la mitología” (GS 2, p. 155 [Kierkegaard. Construcción de lo estético, ob. cit., p. 139]). En el Kierkegaard de Adorno, el espíritu recuerda, en cuanto mítico, su contenido natural; las formas míticas en las que él aparece son recuerdos de su participación en lo natural. El mito hace referencia, como Adorno formula en el posterior ensayo “De nuevo Kierkegaard”, a la “protesta de la pluralidad en la naturaleza” (ibíd., p. 252 [p. 227]) contra lo uno del logos, contra la unidad lógica; hace referencia a la protesta contra el dominador principio del espíritu, que se conoce como uno y produce la unidad. Pero la naturaleza, en la que el espíritu aspira a regresar en cuanto mítico, tiene poco de reconciliador; es, de acuerdo con Adorno, “el dominio sobre el que ejerce naturalmente su poder” (ibíd., p. 153 [p. 137]), es el dominio mismo. También la protesta de la naturaleza está aún al servicio del principio de dominación. El dominio por parte de la naturaleza no es, pues, en nada más reconciliador que el del espíritu; aquel es, por el contrario, la protoimagen según la cual fue modelado el segundo. La filosofía de Adorno repite, pues, el tema de la protesta contra el dominio en cuanto tal en infinitas variaciones. Solo en el arte se anuncia algo diferente: las obras de arte logradas contrastan “con lo exterior a ellas, con el lugar de la ratio dominadora de la naturaleza, de la que procede la ratio estética, y se convierten en un para sí. La oposición de las obras de arte al dominio es la mímesis de este. Tienen que amoldarse al comportamiento de dominio para producir algo diferente cualitativamente del mundo de dominio. Incluso la actitud polémica inmanente de las obras de arte contra lo existente acoge el principio al que lo existente está sometido y que lo degrada a algo meramente existente, la racionalidad estética quiere reparar lo que ha causado fuera de la racionalidad dominadora de la naturaleza” (GS 7, p. 430 [Teoría estética, trad. de Jorge Navarro Pérez, Madrid, Akal, 2014, p. 383]).

²¹ Cf. al respecto también a Adorno en el ensayo “Aspectos” de los Tres estudios sobre Hegel: “Todas las apreciaciones críticas caen bajo el juicio expresado en el prólogo de la Fenomenología del espíritu, juicio que se aplica a las que son únicamente sobre las cosas, porque no están en las cosas; ante todo, les falta la seriedad y obligatoriedad de la filosofía de Hegel, dado que siguen ejercitando a su respecto lo que él, despectivamente –y con todo derecho de serlo–, llamó una filosofía de punto de vista” (GS 5, p. 251 [Tres estudios sobre Hegel, trad. de Víctor Sánchez de Ayala, Madrid, Taurus, 1974, pp. 15 y s.]). En el propio Hegel no aparece el concepto de “filosofía de punto de vista”.

²² Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie, un manual muy consultado, cuyo primer volumen apareció en 1862, fue reelaborado y editado, entre las ediciones 5ª y 9ª (1871-1906) por Max Heinze; la edición “totalmente reelaborada”, que aparece desde 1993, es editada por Helmut Holzhey.

²³ Adorno piensa en el siguiente pasaje: “La sustancia viviente es, además, el ser que es en verdad sujeto, o lo que viene a significar lo mismo, que solo es en verdad efectivo en la medida en que ella sea el movimiento del ponerse a sí misma, o la mediación consigo misma del llegar a serse otra. En cuanto sujeto, ella es la pura negatividad simple, y precisamente por eso, es la escisión de lo simple, o la duplicación que contrapone, la cual, a su vez, es la negación de esta diversidad indiferente y de su contrario; solo esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser-otro hacia dentro de sí mismo –no una unidad originaria como tal, o inmediata como tal– es lo verdadero” (G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, ob. cit., p. 73).