Читать книгу Сектантство: возникновение и миграция - В. А. Мартинович - Страница 5

История развития основных понятий, характеризующих нетрадиционную религиозность, представляет интерес не столько из-за тех результатов, к которым она привела в настоящее время, сколько из-за множества теорий, которые она в свое время породила и которые не теряют своей актуальности до сих пор.

Родоначальником академического изучения сект считается социолог Макс Вебер. В 1905 г. ученый разрабатывает парадигму «церковь-секта»,[135] за рамки которой до начала 60-х гг. ХХ в. социология религии не выходила. Вебер видит в секте прежде всего небольшое свободное объединение добровольно вошедших в него индивидов, поддерживающих высокий уровень взаимной сплоченности и нравственной дисциплины. Кроме этого, секту характеризуют равноправие внутри группы, наличие испытательного срока при приеме в члены, особое ощущение собственной избранности, скепсис по отношению к богословию Церкви, а также своеобразное «кастовое высокомерие» ее адептов[136]. В противоположность этому Церковь полагается Вебером как «учреждение по дарованию благодати», принадлежность к которому дается по факту рождения и является обязательной и вследствие этого не характеризует моральные качества ее членов.

Начиная с 1908 г. Эрнст Трёльч развивает идеи Вебера, но говорит в отличие от него не о принципиальном противопоставлении понятий «секта» и «церковь», а скорее об их фактическом отличии друг от друга. Церковь понимается как мироутверждающая организация, стоящая на службе у государства и правящих классов общества и представляющая мирской порядок как средство достижения сверхмирских целей жизни. Секта полагается как мироотрицающая небольшая группа, связанная с низшими слоями общества и непосредственно ориентированная на сверхмирские цели. Согласно Трёльчу, можно при желании отказаться от самих терминов «церковь» и «секта», так как они оба представляют собой два вытекающих непосредственно из Евангелия и поэтому взаимосвязанных и одновременно отличающихся принципа духовной жизни, а именно институциональный, с претензиями на объективное дарование благодати по факту принадлежности к организации, и индивидуальный, с претензиями на субъективную реализацию духовных идеалов и личной ответственностью за их достижение. Впоследствии Трёльч добавляет понятие «мистики», под которым понимает непосредственные внутренние переживания бытия божественного, характеризуемые радикальным индивидуализмом, дистанцирующим этот тип от какого-либо социального оформления[137].

Элсворс Фарис являлся одним из талантливых, но забытых ранних исследователей сектантства. Он не занимался систематической разработкой понятия «секта», хотя его отдельные замечания о феномене сектантства предвосхитили теории многих ученых XX в. В 1927 г. Фарис определял секту как организацию, образовавшуюся в результате откола от иной религиозной группы. Это по сути классическое определение он дополняет замечанием о том, что невозможно изучить и понять секту, основываясь только на исследовании ее вероучения. Необходим анализ свидетельств настоящих и бывших адептов группы. Одним из первых он обращает внимание этнологов на то, что им гораздо важнее и продуктивнее было бы изучать не культуру примитивных обществ, но секты. Помимо всего прочего он же за несколько лет до Нибура отмечал, что секты после своего возникновения будут стремиться к снижению своих претензий и уменьшению конфликтов с обществом, пойдут с ним на компромиссы и всё более станут принимать окружающий их мир[138].

Следующим классиком изучения феномена сектантства является Ричард Нибур, предположивший в 1929 г., что «церковь» и «секта» располагаются на краях единого континуума. Ученый утверждал, что существует постоянный процесс зарождения сект в церкви, отделения от нее и последующего постепенного превращения отколовшихся сект снова в церкви. Начало этого кругового процесса Нибур видел в нарастающей неудовлетворенности людей слишком сильной погруженностью церкви в «мирские» дела и отсутствием в ней высокого уровня напряженности веры. В свою очередь секты под влиянием успешности своей деятельности, длительности существования и сильного роста количества членов, превращаются в церкви. Особую роль в этом процессе играют рожденные в секте дети, которые самим фактом необходимости их воспитания и образования сближают ее с идеалами и нормами окружающего мира и которые в большинстве случаев, вырастая, выходят из нее. Таким образом, как секты, так и церкви просто не способны продолжительное время сохранять свои «сектантские» и «церковные» характеристики, не претерпевая при этом никаких внутренних изменений[139].

Говард Бэккер в 1932 г. выдвинул концепцию четырех типов религиозной организации: церкви, деноминации, секты и культа[140]. При этом в церкви он выделяет два подтипа: национальной и интернациональной церкви. Однако в историю Бэккер входит прежде всего как первый ученый, систематически разрабатывавший понятие «культа». Под культом Бэккер понимает разреженный, недолговечный и не стремящийся к самосохранению тип социальной структуры, принадлежность к которой определяется свободным решением индивида следовать определенным религиозным верованиям и практикам, ее характеризующим. Соответственно цель представителей культа состоит не в укреплении и развитии его структуры, а в достижении персональных экстатических переживаний, психологического чувства облегчения, духовного и телесного исцеления. Впоследствии Бэккер допускал возможность последовательной трансформации культа в более устойчивые и структурированные формы религиозной организации – секту, деноминацию, церковь[141].

Кризис парадигмы «церковь-секта» проявился прежде всего в том, что начиная с Бэккера последующие ее представители занимались лишь увеличением количества промежуточных типов религиозных организаций и усложнением критериев и характеристик их дифференциации, пытаясь таким образом более точно описать всё многообразие форм традиционной и нетрадиционной религиозности. Классическим примером таких достаточно известных, однако никакого продолжения и применения не получивших, типологий религиозных организаций являются работы Листона Поупа, предложившего в 1942 г. 21 характеристику организации сектантского типа[142]; Мильтона Йингера, с 1946 по 1970 г. разрабатывавшего 6 типов религиозных организаций[143]; Густафсона, в 1967 г. попытавшегося расширить раннюю дихотомию Трёльча до 4 типов, игнорируя при этом тип мистики и оставаясь в рамках его же характеристик секты и церкви и др.[144]. Интересно, что большинство советских и современных отечественных работ в области социологии религии также основывается на приведенных выше классических, простых и наглядных подходах к определению понятия «секта»[145].

В 1955 г. Гарольд Пфауц предлагает новый и достаточно оригинальный подход к определению основных типов религиозных организаций, который основывался на анализе степени их секуляризированности, или обмирщения[146]. Ученый выделяет 5 типов религиозных групп, распределяя их в порядке усиления влияния секуляризации следующим образом: культ – секта – институционализированная секта – церковь – деноминация. Под культом Пфауц понимает небольшую (все члены знают друг друга в лицо), сплоченную группу, старающуюся минимизировать контакты с внешним миром, имеющую упрощенную двухуровневую структуру (лидер и последователи) и пользующуюся самым низким уровнем признания со стороны общества. Культ характеризуется наименьшим уровнем секуляризации, является глубоко неустойчивым типом организации и его выживание в долгосрочной перспективе зависит только от того, пойдет ли он на компромиссы с окружающим миром, что в свою очередь превратит его в следующий тип организации – секту. Секта во всех отношениях является более развитым типом религиозной организации. В ней больше последователей (при этом не все ее члены знают друг друга в лицо), разрабатываются нормы и правила внутреннего распорядка, увеличивается степень дифференциации ее структуры, появляются филиалы, усиливается степень рефлексии над собственными целями и задачами. После типа секты возможны три варианта развития группы: институциализированная секта, церковь и деноминация. Институционализированная секта сильно дифференцируется внутренне и выходит на национальный или интернациональный уровень, что приводит к многократному увеличению количества ее последователей (ее члены уже не знают некоторых других членов даже понаслышке). Лидерство начинает институционализироваться, но в ней пока еще отсутствует система обучения священства. Усиливается система внутреннего контроля и растет респектабельность группы в окружающем обществе. Церковь имеет большое количество последователей, сильно дифференцирована, имеет профессиональное священство и систему его обучения и подготовки, ассимилирована с окружающим обществом и наиболее приспособлена среди всех остальных типов к выживанию и развитию. Вход в церковь является прежде всего результатом принадлежности к традиции. Деноминация велика, гомогенна, высоко дифференцирована, представляет крайний полюс секуляризированности и приспособления к окружающему обществу, что является фактором, замедляющим ее развитие. Одна из особенностей концепции Пфауца состоит в нехарактерном для сектоведения в целом допущении возможности возникновения культа в результате откола от любого из перечисленных им типов религиозных организаций. Вероятно, именно эта работа послужила прототипом последующих теорий массовых появлений культов как результата процесса секуляризации.

В 1957 г. Бентон Джонсон, отталкиваясь от теорий Вебера и Трёльча, выдвигает в качестве основного критерия классификации религиозной организации способ легитимации в ней поведения людей. Так, Церковь отличает литургическая система оправдания, предполагающая «концепцию передачи благодати через особые церемонии, проводящиеся специально уполномоченными на то священнослужителями»[147]. Соответственно принадлежность к Церкви определяется через участие в данных церемониях. В противоположность этому секта предлагает человеку строгий этический кодекс поведения, исполнение которого и полагается основным фактором, легитимирующим его членство в организации. При этом важно не содержательное наполнение этических правил и норм поведения, но их реальное исполнение всеми членами группы.

Спустя некоторое время Джонсон радикально пересматривает свой подход к определению ключевых понятий сектоведения и в 1963 г. выдвигает новый критерий классификации религиозных организаций: принятие – отвержение ими окружающего мира[148]. Секта, по Джонсону, отвергает окружающий мир, а церковь его принимает. Проблемы, конфликты, напряженность между религиозной организацией и обществом свидетельствуют о ее сектантском характере. Ученый делает ряд важных пояснений. Так, классификация группы зависит не столько от ее внутренних характеристик, сколько от особенностей ее отношений с внешним миром. Отвержение и принятие мира располагаются на разных краях единого континуума. При этом, с одной стороны, Джонсоном не полагаются четкие границы, отделяющие церкви от сект, и с другой – допускается возможность выделения дополнительных промежуточных типов организаций в рамках указанного континуума. Именно эта, вторая, теория Джонсона, также имеющая свои корни еще в концепциях Вебера, Трёльча и Нибура, оказала и оказывает до сих пор огромное влияние на различные научные концепции. Примечательно, что отношение организации к внешнему миру как возможное основание для определения ее типа Джонсон рассматривал еще в 1957 г. Однако в своей первой теории он посчитал этот фактор второстепенным по сравнению с разработанной им тогда концепцией.

Целый ряд ученых, принимая «напряжение» как основную характеристику секты, развивали и углубляли основные положения этой теории. При этом если по Джонсону напряженность инициируется прежде всего самой религиозной организацией, то в последующих исследованиях источник напряженности частично смещается учеными на само общество. Так, например, Родни Старк и Уильям Бэинбридж в 1980 г. выделяют 4 фактора, ответственных за формирование напряженности между сектой и обществом:

а) различие – неприятие группой норм, правил и стандартов общества, вера в чужеродные для общества доктрины;

б) антагонизм – наличие претензий у группы на собственную исключительность, неповторимость, сильное стремление к спасению внешнего погибающего мира, сочетающееся с боязнью оскверниться, подпав под его влияние;

в) отделение – социальная изоляция членов и руководства группы от общения с внешним миром;

г) отвержение – неприятие, недоброжелательное отношение со стороны рядовых членов общества по отношению к группе[149].

Лоренс Ианнаконе, продолжая традиции позднего Джонсона, Старка и Бэинбриджа, разрабатывает в 1988 г. так называемую «экономическую модель индивидуального религиозного поведения»[150]. В основании модели ученый использует математические расчеты, учитывающие разные варианты поведения человека в контексте существующих светских и религиозных норм поведения. Различие между церковью и сектой, как и у Джонсона, Старка и Бэинбриджа, состоит в отвержении сектой окружающей ее социокультурной среды. Однако в отличие от последних Ианнаконе полагает церковность и сектантскость не в качестве характеристик, внутренне присущих религиозным организациям, но в качестве функций их отношения к окружающему обществу. Далее ученый утверждает, что типы организации церкви и секты отражают также разные типы религиозного поведения человека. Так, церковные люди склонны в большей степени принимать нормы и правила жизни окружающего общества, в зависимости от индивидуальных предпочтений занимают широкий спектр самых разных позиций в комбинациях норм церкви и общества. Члены сект полностью перенимают нормы своих организаций и отвергают общественные. Промежуточных позиций, полутеней и полутонов во взглядах и принятии / отвержении норм общества у них нет. Ученый утверждает, что церкви подстраиваются под социальные изменения общества, в то время как секты, наоборот, увеличивают свою дистанцию с миром. Сильное ограничение индивида мирскими благами компенсируется сектами путем наделения его схожими благами (статус, дружба, пропитание и проживание, уважение и т. д.), но в рамках нового, «альтернативного общества».

В контексте всего спектра теорий напряженности представляет интерес еще одна работа, изданная задолго до всех вышеупомянутых трудов, в конце XIX в., и принадлежащая перу малоизвестного американского пресвитерианского пастора Гуденау. Никто из авторов теорий напряженности не ссылается на Гуденау и не обращается к его теории, которая в некотором смысле предвосхитила лежащую в их основании идею. Гуденау проводит различие между понятием «секта в хорошем и плохом смысле» (sect in a bad and in a good sense). Секта вообще представляет собой группу людей, объединенных единым вероучением. Секты могут существовать, например, в рамках христианства в виде отдельных групп, придерживающихся несколько отличающихся друг от друга учений. В этом случае понятие секты не имеет никаких негативных коннотаций и используется «в хорошем смысле». Секта «в плохом смысле» характеризуется претензией на собственную абсолютность и напряжением во взаимоотношениях с иными христианскими организациями (Гуденау анализировал только христианские конфессии). Различия в вероучении разных сект и деноминаций не играют для Гуденау никакой роли. Данная теория достаточно слабо обоснована и рождалась в полемике с католической церковью. В данном случае нам интересен сам факт появления в рамках богословской мысли Америки подхода к определению понятия «секта», который, с одной стороны, пренебрегает особенностями вероучения и культовой практики организации, с другой стороны – совершенно спокойно полагает понятие секты в нейтральном смысле, и с третьей – использует критерий напряженности для определения самой сути организации[151].

Возвращаясь ко времени появления первой теории напряженности Джонсона, нельзя не упомянуть небольшую ремарку Питера Бергера. В 1958 г. он отметил, что сектантство является процессом религиозной социации (в данном случае религиозно мотивированного объединения людей). Ввиду этого сектантство может проявляться в границах любых организаций, в том числе и в Церкви[152]^[153].

В 1960 г. в статье «Секты и культы» Мартин Марти размышляет об отличиях «традиционно американских религиозных организаций» от всех остальных религиозных групп США. Марти говорит о целой плеяде ученых (к которым он причисляет и самого себя), обращающихся к понятию «религиозных групп, составляющих мейнстрим американского национального опыта»⁷⁵³ и противопоставляющих «местные», «типично американские», «американизированные» и «однозначно американские церкви» всему спектру религиозных групп, «случайно связанных» с историей религий Америки. Фактически Марти пытается выйти за рамки классического противопоставления «церкви – секты», во-первых, путем введения более широкого понятия религиозного мейнстрима, использующегося как синоним традиционных религий, и, во-вторых, добавляя к термину «секта» еще и понятие «культа». Фактически речь идет о противопоставлении «традиционной» и «нетрадиционной» религиозности для США, хотя и в несколько иной терминологии. Марти отмечает, что границы мейнстрима могут меняться, а размер религиозной организации никак не влияет на ее «национальную значимость». В стремлении определить критерии для отнесения организаций к религиозному мейнстриму Марти считает, что его критерии в чем-то уникальны и неповторимы по сравнению с аналогичными критериями в определении понятия традиционной религии в странах Европы. Между тем ученый совершенно не оригинален и выделяет те же самые критерии отношения организации к окружающему обществу и влияния на него, только с поправкой на американскую специфику. Так, учитываются такие факторы, как наличие организации в колониальный период Новой Англии, ее борьба за становление идеалов религиозной свободы в США, участие в освоении новых земель и в ключевых событиях религиозной жизни страны, таких как Великие Пробуждения. Наконец, важную роль, по Марти, играет степень открытости организации к диалогу с окружающим обществом и степень влияния на нее плюралистических идей[154]. Отличительной особенностью организаций, противостоящих религиозному мейнстриму и именуемых Марти сектами и культами, является их стремление обособиться от окружающего общества.

Различение между традиционной и нетрадиционной религиозностью представляет собой самое обобщенное деление всего многообразия существующих форм религиозности[155].

К использованию обоих терминов обращается значительное количество как отечественных, так и зарубежных ученых, хотя практически никто из них не дает ему соответствующего определения. Зарубежные ученые несколько чаще говорят о «нетрадиционных религиях» и используют этот термин в качестве синонима понятию «новая религия», «секта» или «культ». В то же время в русскоязычном пространстве предпочтение отдается термину «нетрадиционная религиозность», который по своему объему несколько больше и включает в себя как нетрадиционные религии, так и неинституализированные формы сектантства. В отличие от понятий «секта» и «культ» термины «нетрадиционная религия» и «нетрадиционная религиозность» не имеют в общественном дискурсе негативных коннотаций и не обладают такой же большой и неоднозначной историей поисков понятийной ясности.

Можно выделить как минимум три наиболее распространенных варианта использования означенных понятий, в углубленный анализ истории которых мы вдаваться не будем.

В первом из них о традиционности какой-либо религии говорится в общемировом контексте, а сам термин вбирает в себя смысловую нагрузку понятий «мировая религия», «национальная религия» и/или «доминирующая, общепризнанная религия». Так, к числу традиционных религий мира чаще всего относят христианство, ислам, буддизм, индуизм, иудаизм, зороастризм, даосизм и синтоизм. Соответственно, к нетрадиционным религиям по умолчанию относятся все остальные религиозные организации. При этом не делается никаких дополнительных пояснений, призванных более четко разграничить эти термины.

Во втором варианте они используются для определения соотношения религиозных организаций в той или иной стране мира. При этом критерии отнесения организации к числу «традиционных» или «нетрадиционных» варьируются для разных стран и у разных исследователей и зависят от учета одного или нескольких факторов, например географического положения страны, истории религий на ее территории, политики, культуры, экономики, социального устройства общества и др. Так, например, в Беларуси говорится о традиционности православия, католичества, протестантизма, иудаизма и ислама и о нетрадиционности всех остальных религиозных организаций. Примечательно, что подход, приводящий к разделению религиозного пространства конкретной страны на «традиционную» и «нетрадиционную» составляющие, используется в науке намного чаще, чем сами разбираемые термины.

В третьем варианте имплицитно присутствующее в терминах «нетрадиционная религия (религиозность)» противопоставление традиционным религиям (религиозности) ни в какой форме не переходит на страницы самих исследований. В них нет не только сравнительного анализа, но даже противопоставления терминов и означаемых ими реалий. Понятия используются отдельно друг от друга в качестве совершенно самодостаточных и не предполагающих даже упоминания своих «противоположностей».

В 1962 г. Дэвид Мартин, развивая понятие деноминации, утверждал, что далеко не все религиозные организации в момент их отделения от традиционной религии являются сектами согласно своим основным характеристикам[156]. По мнению ученого, в результате расколов и схизм появляются не только секты, но и деноминации – умеренные, глубоко индивидуалистические религиозные организации, не претендующие, в отличие от церкви и секты, на единственность спасения в границах своей организации и способные на мирное сосуществование с другими религиями. Мартин считал, что в современном мире деноминации возникают преимущественно в либеральных, демократических обществах.

В конце 60-х – начале 70-х гг. исследования в области понятийного аппарата сектоведения переходят на качественно новый этап своего развития. Суть этого процесса состояла в смещении акцента с изучения сект на исследование культов.

Во-первых, подавляющее большинство ранних попыток определения понятия «секта» базировалось на исследовании христианства и практически не учитывало множество нехристианских религиозных организаций. С конца XIX в. в Европу и Америку начинают проникать восточные религиозные учения. В 60-70-х гг. XX в. они набирают особую силу и становятся неотъемлемой составляющей нетрадиционной религиозности большинства стран мира. Как уже отмечалось выше, в общественном дискурсе эти организации получили ярко выраженную критическую оценку практически одновременно с их распространением на Западе. Однако серьезное внимание к этим организациям ученых, занимающихся проработкой понятийного аппарата сектоведения, проявилось лишь к концу 60-х гг. По мнению многих ученых того времени, именно понятие культа, при его соответствующей переработке, могло бы стать эффективным средством интерпретации и анализа новой религиозной реальности и соответственно целого ряда иных проблем. Концепции «культа», предлагавшиеся Бэккером и Пфауцом, успешно выполнив свою «миссию» введения и развития этого понятия в его приложении к религиозным организациям, отходят на второй план. Их место занимают новые теории.

Во-вторых, начали постепенно изменяться методы и формы работы уже существующих религиозных организаций. Интерес к этим изменениям в среде исследователей нетрадиционной религиозности также несколько запаздывал. Однако к 70-м гг. ХХ в. наука созрела для выработки новых подходов к переосмыслению феномена сектантства. Новые парадигмы определения основных понятий сектоведения учитывали уже все многообразие религиозных организаций, не вмещающихся в прежние представления о возникновении, структуре и динамике развития христианских сект и не имеющих ничего общего с уже исследованными нетрадиционными религиями. В научных журналах всё чаще появляются работы, подвергающие фундаментальной критике старые подходы к определению базовых понятий сектоведения. Выдвигаются предложения полностью отказаться от любых теоретизирований на тему «церковь – секта» как совершенно бесплодных в научном плане[157].

В 1968 г. Джеффри Нельсон представил первую фундаментальную концепцию культа[158]. Ученый дополняет предложенный Нибуром, Бэккером и др. континуум «церковь – деноминация – секта» еще одним континуумом «культ – устойчивый культ – централизованный культ – новая религия». Под культом Нельсон понимает группу, основанную на мистическом, психическом или экстатическом религиозном опыте и представляющую собой фундаментальный разрыв с религиозной традицией общества, в которой она находится. Культы лежат в основании всех мировых религий. Секты способствуют разделению мировых религий на различные церкви, деноминации, школы, линии преемственности. Христианство, по Нельсону, на ранних этапах своего развития являлось культом, кардинально отличающимся по своим ключевым характеристикам как от иудаизма, так и от языческих религий того времени. Со временем оно превратилось в новую мировую религию, расколовшуюся в 1054 г. на Православную и католическую церкви и впоследствии породившую множество деноминаций и сект. На первой стадии развития культ представляет собой небольшую неформальную группу, не имеющую систематизированного вероучения и развитых ритуалов. На второй стадии – устойчивого культа – группе удается сформировать определенную организационную структуру, зафиксировать основы вероучения и наладить ритуальную деятельность. В случае основания филиалов и успешного осуществления контроля над ними можно говорить о централизованном культе. Развитое вероучение и ритуальная практика, устойчивая многоуровневая структура и, главное, способность занять доминирующую позицию в окружающей социокультурной среде свидетельствуют, по Нельсону, о возникновении новой религии.

В 1968 г. Джон Колеман выдвинул в качестве основного критерия сектантскости религиозной организации ее организационную нестабильность. Отталкиваясь от Нибура, ученый акцентирует внимание на неспособности секты сохранять на протяжении долгого периода времени в стабильном состоянии все аспекты своей жизни и полагает эту заранее запрограммированную изменчивость основной ее характеристикой. Секта определяется Колеманом как «харизматическая, недавно возникшая диссидентская группа, страдающая организационной нестабильностью, измеряемой в четырех плоскостях: статусе членства, стабильности лидерства, степени конкретности организационных целей, степени преданности членов группе»[159]. При этом операционализировать данные плоскости предлагается в рамках теории Демераса и Тиссена. Церковь, в противоположность секте, определяется как установленная, бюрократически организованная религиозная группа, с высокой степенью институализации.

Рой Уоллис заслуживает упоминания скорее в связи со своей ранней, весьма необычной концепцией сект и культов, разработанной в 1975 г., чем его же дополнением к ней от 1982[160]и 1984[161] г. Культы и секты, по мнению Уоллиса, по сравнению с церквями и деноминациями есть девиантные религиозные организации. Однако культы отличаются от сект тем, что они, равно как и деноминации, обосновывают свое существование в границах так называемой «плюралистической парадигмы истинности», то есть представлений о проявлении истины во множестве разных форм в разных религиозных организациях. Соответственно секты и церкви, по Уоллису, базируются на «индивидуалистической парадигме истинности» или представлении о существовании единственной и неповторимой истины в рамках своей собственной организации[162]. Концепция Уоллиса нашла значительное количество сторонников в среде ученых и наиболее часто применялась при анализе трансформаций сект и культов друг в друга.

В 1978 г. Джэймс Ричардсон разрабатывает теорию «оппозиционной концептуализации культа»[163]. В рамках последней культ определяется как организация, вероучение и практики которой противопоставлены доминирующей культуре общества в целом либо его отдельным субкультурам в частности. Культы имеют нечетко фиксированные вероучительные и поведенческие границы. Появление культов и особенности их вероучения определяются доминантными культурными ценностями общества. Так, например, всеобщая акцентуация общества на индивидуализме и рационализме приведет к появлению культов индивидуалистическо-мистической, коллективистско-рационалистической и коллективистско-мистической направленностями. В обществе с коллективистско-мистическими доминирующими ценностями будут возникать культы с индивидуалистическо-рационалистской, индивидуалистическо-мистической и коллективистско-рационалистической направленностями.

В 1981 г. Уильям Сватос предлагает свою концепцию основных понятий сектоведения[164]. Под культом ученый понимает некое сообщество людей, сформировавшееся вокруг реальной или легендарной личности. Культы разнятся между собой:

а) по уровню организации (от высоко структурированных групп до аморфных и разреженных общностей);

б) по особенностям членства (от института постоянного членства до ни к чему не обязывающей симпатии к идеям культа разрозненных индивидов);

в) по соотношению с другими религиозными организациями (от культов в рамках традиционных церквей[165] до полностью оппозиционных по отношению к церквям групп);

г) по специфике содержания (от религиозных учений до нерелигиозных концепций).

Таким образом, понятие культа у Сватоса охватывает значительный сектор неинституализированных форм нетрадиционной религиозности. При этом в качестве важнейшей характеристики культов полагается отсутствие у них претензий на собственную исключительность. Отсюда проистекает возможность одновременного членства человека сразу в нескольких культах. Зарождение и повсеместное распространение эксклюзивистских претензий в культах приводит к их трансформации в секты. Последние могут образовываться как в результате таких превращений, так и вследствие откола от традиционных религий.

В 1985 г. Старк и Бэинбридж в развитие подхода Марти, хотя и без ссылки на него, предложили концепцию географической обусловленности понятий «секта» и «культ»[166]. По мнению ученых, для точного определения статуса религиозной организации необходимо брать за основу конкретную страну, на территории которой она действует, и традиционные религии данной страны. Сектами, таким образом, будут называться религиозные организации, отделившиеся от традиционной для конкретно взятой страны религии и только на территориях тех стран, где доминирует та же традиционная религия, что и у них на родине. В странах с иными традиционными религиями эти же группы необходимо называть культами, т. к. они радикально отличаются от доминирующей в стране религиозной среды. Соответственно, кришнаиты в Индии являются сектой, а в Америке и на территории тех стран, где христианство является традиционной религией, – культом. К аналогичной концепции, но только с использованием терминов «традиционная» и «нетрадиционная религиозность», приходит А. И. Осипов[167].

В 1994 г. Хосе Казанова говорит о глубокой неадекватности любых противопоставлений понятий «церковь» и «секта» в связи с радикальным изменением места и роли религии в современном обществе[168]. Церковь, по Казанове, уже не является обязательным вседовлеющим институтом общества, всегда и во всем поддерживаемым государством. Повсеместное распространение принципа свободы совести и вероисповедания подрывает всю систему соотношения и статусов религиозных организаций общества. Люди свободны уходить из церкви в любую другую религиозную организацию, а государство более не нуждается в ней как основной опоре. Церковь оказалась в условиях равной конкуренции с другими религиозными организациями и всё сильнее тендирует в область схожих с деноминациями и сектами структурных реакций на окружающий мир. Секта, как и прежде, стремится к самосохранению и увеличению количества последователей. Однако ситуация множественности вариантов религиозного выбора толкает ее к необходимости еще большего подчеркивания собственной исключительности и неповторимости, что усиливает в ней напряженность с окружающим обществом. Это поддерживает интерес к секте со стороны настоящих и потенциальных последователей и одновременно тормозит ее развитие в современном плюралистическом обществе. Последнее всё решительнее пресекает любые формы проявления религиозного фундаментализма и экстремизма в своей среде и требует от секты соблюдения и признания всех религиозных прав и свобод индивида, в первую очередь признания права на существование иных религиозных организаций. Соответственно, для своего выживания секта должна признавать эти права и свободы, вступая, таким образом, во внутренний конфликт со своей природой, включающей в себя претензии на абсолютность собственного вероучения, уникальность своей организации, особую избранность ее членов и непринятие мирских норм и ценностей жизни. Баланс между внешним и внутренним давлением в направлении нивелирования напряженности с окружающей социокультурной средой и необходимостью поддержания этого напряжения все чаще разрешается в пользу сближения с миром. По мнению Казановы, церкви и секты согласно их месту и особенностям реакции на окружающее общество потеряли свои ключевые характеристики и трансформировались в современном мире в один и единственный тип религиозной организации – деноминации. Таким образом, ученый, представляя свою достаточно оригинальную концепцию, одновременно углубляет и несколько расширяет выводы о месте и роли деноминации в современном обществе, сделанные Дэвидом Мартином еще в 1962 г.

В 1997 г. Лорне Доусон, исследовавший методологические основания разработки понятийного аппарата, используемого при анализе нетрадиционной религиозности, утверждал, что ни одна религиозная организация не может относиться только к одному типу в границах любой из существующих типологий[169]. В зависимости от конкретного географического региона и времени проведения исследования одна и та же группа может одновременно классифицироваться в рамках нескольких типов, например как секта, устойчивая секта, деноминация или даже церковь. В качестве примера ученый приводит мормонов, которые в Северной Америке в целом действуют как секта, но в то же время в штате Юта, США, – как церковь, а в Южной Альберте, Канада, – как деноминация.

Вопрос определения основных понятий в области нетрадиционной религиозности остается открытым до сих пор. Одна из особенностей истории развития понятийного аппарата сектоведения состоит в том, что появляющиеся принципиально новые подходы к определению нетрадиционной религиозности не вытесняют старые подходы, но лишь дополняют их. Так, среди современных ученых можно встретить сторонников теории Вебера, Трёльча или, например, Джонсона.

История понятийного аппарата сектоведения ни в коем случае не сводится к попыткам определения терминов «секта» и «культ». Она гораздо богаче и включает в себя несколько вполне самостоятельных направлений поиска понятийной ясности в сфере неинституализированных, пограничных и нерелигиозных форм сектантства, а также богатую традицию дискуссий относительно понятийного аппарата в целом. В настоящей работе, для более наглядного и системного представления материала, все пять основных направлений сектоведческой мысли в области понятийного аппарата будут искусственно разделены и представлены в рамках разных подразделов главы.