Читать книгу Политический образ современной Италии. Взгляд из России - В. К. Коломиец - Страница 4

Как и в Италии, категория «историческое сознание» продолжительное время обреталась на периферии нашего отечественного обществознания, будучи к тому же относительно недавнего происхождения. Действительно, поиски соответствующей статьи были бы, например, тщетны и напрасны даже в таком наиболее полном своде категорий и понятий исторической науки, каким до сих пор остается Советская историческая энциклопедия[43]. Впрочем, даже там, где, как в некоторых обобщающих трудах М. А. Барга или И. Д. Ковальченко по методологии истории, содержится описание различных феноменов исторического сознания, сам этот термин неизменно и странным образом отсутствует[44].

Это неупоминание об историческом сознании, одной из базовых научных категорий, и в специализированном энциклопедическом издании, и в фундаментальном научном исследовании, и в научно-дидактическом пособии достаточно показательно и менее всего объяснимо какими-либо небрежениями сугубо авторского или редакционного характера. Дело в том, что сообразно гласному и негласному разделению труда, сложившемуся в советском обществоведении, общественное сознание в целом традиционно относилось скорее к сфере научной компетенции исторического материализма. То есть дисциплины философской, которая, по понятиям своего времени, имела неоспоримый статус методологической основы общественных наук, а потому заведомо обеспечивала более высокий уровень идеологической ортодоксии, требуемой при освещении этой проблематики. Тем самым именно философы объективно располагали режимом наибольшего благоприятствования для исследований в данной области.

И не историк, а философ – им был Ю. А. Левада – еще в 60-е годы успешно дебютировал на поприще изучения исторического сознания, рассмотрев в первом приближении его специфику в рамках более широкой тематики общественного сознания. Этот научный дебют пришелся на годы ослабления режима культурной автаркии советского общества, совпав по времени с появлением исследования французского историософа, политолога и социолога Реймона Арона «Измерения исторического сознания», которое с громадным, чуть ли не полувековым запозданием недавно дошло наконец в русском переводе до отечественного читателя[45]. Возможно даже, что творчество столь яркой интеллектуальной харизмы послужило определенным стимулом для нашей историософии и историографии, хотя вытекавшая отсюда синхронность в развитии отечественной и западной науки никоим образом не акцентировалась и не афишировалась все по тем же соображениям идеологического характера.

Во всяком случае, точным историографическим фактом является уже упомянутое совпадение: выход в свет в 1961 г. сочинения Арона об историческом сознании (как и более ранней его работы 1955 г. «Опиум интеллектуалов») и событие куда менее резонансное, уже в отечественной научной жизни, – семинар 1963 г. по философским проблемам обществознания в Институте философии АН СССР. Его материалы, изданные несколько позже, в том числе и доклад Ю. А. Левады об историческом сознании, в самом деле не содержат ссылок ни на одноименную работу Арона, ни на какие-либо иные историософские произведения этого автора.

Такая фигура умолчания объяснима тем, что в интеллектуальном противостоянии между Ароном и Сартром, которым была отмечена тогдашняя культурная жизнь Франции, советские идеологические инстанции предпочитали «правому» Арону «левого» Сартра, поскольку последний оказывался как-то еще приемлем с точки зрения официальной ортодоксии. Притом, однако, не исключается, что в узком кругу участников философского семинара исследования Арона были все-таки известны если и не в оригинале и не полностью, то в каких-нибудь кратких переложениях с сакраментальным грифом секретности «рассылается по специальному списку»[46].

По определению, предложенному тогда Ю. А. Левадой и поныне сохраняющему свою научную ценность, категорией «историческое сознание» «охватывается все многообразие стихийно сложившихся или созданных наукой форм, в которых общество осознает (воспроизводит и оценивает) свое прошлое, точнее – в которых общество воспроизводит свое движение во времени»[47]. Иными словами, «историческое сознание представляет собой определенную систему взаимодействия «практических» и «теоретических» форм социальной памяти, народных преданий, мифологических представлений и научных данных (последние, разумеется, выступают лишь с момента появления науки на общественной сцене)»[48].

Как бы то ни было, но уже на уровне этих простых дефиниций новое понятие, даже в версии философа, выдавало себя своей недостаточной, с точки зрения тогдашнего официального обществоведения, ортодоксальностью. Намек на некую самостоятельность «практических» форм социальной памяти – народного исторического сознания – вряд ли был позволителен, например, в том случае, когда приведенные определения вызывали цепь ассоциаций с советским периодом отечественной истории.

Действительно, в данном контексте народные представления о прошлом имели право на жизнь лишь в той мере, в какой они верно следовали «теоретическим» формам социальной памяти, постулатам ученого исторического сознания. История в ее народной интерпретации была позволительна, если только по своему строю, содержанию, расставленным акцентам она совпадала с суждениями и оценками официальной исторической науки. А коль скоро возможностей несовпадения, пусть даже чисто теоретически, исключить было нельзя, то, с позиций господствовавшей историографической ортодоксии, предложенная идея взаимодействия стихийного и научного в историческом познании обнаруживала в себе некий заведомый «изъян». Вот почему, по всей видимости, этой интересной научной наработке, отнесенной тогда к области философии истории, или историософии, несмотря на все ее формальные атрибуты «методологичности», не суждено было преодолеть узкие пределы своей отрасли знания и войти в широкий обиход исторической науки и обществознания в целом. Немало тому препятствовала еще и стойкая репутация фронды, долгое время сопровождавшая личность Ю. А. Левады – основателя нового научного направления.

Как бы то ни было, этот подход, как в ближайшей, так и в отдаленной перспективе, предполагал отмежевание от предвзято-умозрительных схем, традиционно господствовавших в советском обществознании, а теперь должных признать ценность эмпирического знания, по определению неидеологического, процессу институционализации которого, в частности в форме восстановления социологии как самостоятельной научной дисциплины, тогда и было положено начало. В более общем плане то действительно была первая брешь в прежнем привычном «апологетическом стиле социального мышления»[49], который столь горячо оспаривался со стороны научного «вольномыслия» времен «оттепели».

При том что проблематике исторического сознания, по этой новаторской логике развития науки, находилось место в предметном поле социологии, и философы сохраняли живой интерес к данному научному направлению. Спустя почти два десятилетия она, вписанная в широкий контекст исторической гносеологии, эпистемологии и методологии, стала предметом монографического исследования А. И. Ракитова. Его автор, также вышедший из уже упомянутого философского семинара, развивал, в частности, весьма перспективный взгляд на историческое сознание как на историческое «общезначимое знание, доступное и понятное всем членам данной общности»[50].

В русле сложившегося историософского направления примерно в то же время цикл исследований по историческому сознанию осуществил А. X. Самиев, определивший эту научную категорию как «осознание обществом (классом, нацией, социальной группой, индивидом) своего прошлого, своего положения во времени, связи своего прошлого с настоящим и будущим»[51]. Автор, следовательно, также не обошел своим вниманием того аспекта исторического сознания, который касается стихийных, «практических» форм социальной памяти.

В отечественных исторических исследованиях категория «историческое сознание» появляется, причем под несомненным влиянием западной историографии, в первую очередь ставшего в ее среде «культовым» произведения Арона, только в начале 80-х годов. Большим вкладом в разработку данного направления, получившего наименование «интеллектуальной истории», историческая наука обязана прежде всего трудам М. А. Барга[52], а также круга историков, научная деятельность которых связана с Институтом всеобщей истории РАН. Термин «интеллектуальная история» пришел из западноевропейских языков и, будучи буквально переведен с них на русский, приобрел оттенок некоторой двусмысленности. Причем настолько, что по прошествии десятилетий последователи этого историографического направления вынуждены дополнительно разъяснять, и даже осведомленному читателю, что сам этот термин «указывает не на особое качество того, что выходит из-под пера ученого, который ею [интеллектуальной историей. – В. К.] занимается (или считает, что занимается), а на то, что фокус исследования направлен на конкретный аспект или сферу человеческой деятельности»[53].

По определению, разработанному М. А. Баргом в рамках данного направления, «историческое сознание в собственном смысле слова – это такая форма общественного сознания, в которой совмещены все три модуса исторического времени: прошлое, настоящее и будущее»[54], это «все три временные проекции данного общества: его родовое прошлое (генезис), его видовое настоящее (данная фаза общественной эволюции) и его прозреваемое будущее (вытекающее из явного и неявного целеполагания)»[55]. Оно «концептуализирует связь между всеми тремя модальностями времени: прошедшим, настоящим и будущим»[56], ибо «только сопряжение всех модальностей времени (что возможно лишь на почве настоящего) в состоянии перевести статику воспоминания и созерцания в динамику целеполагания и предвидения»[57].

Как подобало по канонам, регламентировавшим советское обществознание, и в данном случае, когда речь шла о категории «историческое сознание», она определялась через одно из классических понятий марксистского историзма, каковым здесь являлись «формы общественного сознания». Соблюдение этой необходимой для своего времени условности должно было приобщить ее, более или менее на равных, к категориальному аппарату науки и, придав должную убедительность, запустить в широкий научный оборот.

Тогда же гораздо пространнее, в более четком и артикулированном виде были сформулированы функции исторического сознания в системе «общество». Уже известный набор функциональных задач, решаемых им, как то: пространственно-временная ориентация общества, способ фиксации исторической памяти, – был дополнен еще одной, предусматривающей определение отбора, объема и содержания достопамятного[58]. Таким образом, в этом понятии, обретенном отечественным обществознанием после продолжительного периода замалчивания, были открыты новые грани, весьма важные в плане выявления новых направлений исторического познания.

С момента своего появления в исследовательской практике в начале 60-х годов понятие «историческое сознание» в первую очередь ассоциировалось со сферой элитарного сознания, носителем которого традиционно выступает функциональная элита, составляющая корпорацию профессиональных историков. Соответственно оно рассматривалось по преимуществу в плоскости историографии, как проблематика специальной исторической дисциплины, предметом ведения и содержанием которой является история исторической науки, то есть развитие именно научных представлений о прошлом[59].

Иное дело, что и сама историография, постигшая категориальную ценность исторического сознания, поднималась на новую ступень развития, существенным образом расширяя свои традиционные горизонты. Ибо теперь поле ее зрения не ограничивалось изучением произведений исторической мысли как текстов индивидуального исторического сознания либо их «суммы», более или менее обоснованно или произвольно сформированной и определяемой в своей совокупности как та или иная историографическая школа или направление. В сферу компетенции историографии попадал такой во многом еще не изведанный феномен, как надындивидуальное историческое сознание, в данном случае – элитарное сознание, воплощенное, например, в менталитете историков, определяемом как «совокупность символов, необходимо формирующихся в рамках каждой культурно-исторической эпохи и закрепляющихся в сознании людей в процессе общения с себе подобными, т. е. путем повторения»[60].

По сравнению с научными результатами, уже полученными западной историографией, новизна такого подхода выглядела весьма относительной: с середины XX в. там практиковались исследования исторического сознания более широких слоев интеллектуальной элиты, а не только его отражения в одних лишь текстах историографических источников[61]. Но для историографии отечественной то было несомненным достижением концептуального значения, хотя на фоне этого прогресса науки «элитарность» исторического сознания оставалась, по сути дела, неоспоримой, а видимых признаков распространения данной категории «вширь» – на сферу группового, массового, «народного» сознания, то есть сознания более многочисленных, инопорядковых в количественном отношении общностей, – за очень редкими исключениями практически не наблюдалось. Переломить эту тенденцию было сложно еще и потому, что она находила свое веское оправдание в справедливом взгляде на историописание как на компонент интеллектуальной культуры, должной недвусмысленным образом противопоставить себя культуре духовной[62].

Тем временем «элитарная» версия исторического сознания при всем теоретическом новаторстве многих ее аспектов обнаруживала признаки морального старения, являя собой шаг назад, некоторое попятное движение по сравнению с уже упомянутыми научными результатами, полученными в 60–80-е годы историософами и утверждавшими принцип взаимодействия элитарного и массового, научного и стихийного начал в историческом познании.

Правда, если исходить из тех относительно нечастых случаев, в которых категория «историческое сознание» и ранее (по нашим разысканиям, еще в начале 70-х годов) все-таки робко проскальзывала в исторических сочинениях, то окажется, что иногда едва ли не предпочтительным было ее употребление применительно к феноменам группового, массового сознания, для описания народных взглядов на историю. В качестве примера подобного рода весьма показательна ссылка А. Я. Гуревича на источники явно «низового», не элитарного происхождения, под влиянием которых складывалось историческое сознание средневековых обществ: «Историческое сознание преимущественно формировалось не учеными сочинениями, а легендами, преданиями, эпосом, сагами, мифом, рыцарскими романами, житиями святых»[63].

В такой своей по-новому звучащей интерпретации, как скорее народное, нежели ученое, историческое сознание получило некоторое хождение и в исторической науке, и в бесчисленном множестве ее популяризаций, на которые оказались весьма щедрыми годы перестроечного и постперестроечного исторического «ренессанса». В ту пору «ренессансной» эйфории, воцарившейся на разных уровнях отечественного историописания, сам термин получил наконец официальное признание и в верхних иерархических эшелонах академического сообщества историков[64]. Теперь он уже не вызывал активного отторжения как нечто «апокрифическое», выбивающееся из стройного ряда категорий и понятий науки, доступное лишь тем немногим «эрудитам», которые были знакомы с последними достижениями западной историографии и явно тяготились догматизированными анахронизмами, а то и откровенной провинциальностью историографии отечественной.

На те же годы исторического «ренессанса» пришлось также открытие исторической памяти – категории, сопредельной историческому сознанию, – в качестве предметного поля таких современных, переживающих подъем отраслей гуманитарного знания, как новая культурная история, или историческая культурология, и интеллектуальная история. Эти недавно заявившие о себе дисциплины определили одним из своих приоритетов, среди многих прочих, изучение исторической памяти не только элит, но и социума, отдельных его общностей, то есть, иными словами, публичной исторической памяти[65].

«Публичный», «публичность» – эти неологизмы политического языка, несущие на себе отпечаток некоторой метафоричности, активно проникают в сферу исторического познания. Так, новейшая итальянская историография уже свободно оперирует выражением «публичное использование истории», подразумевая в данном случае историческое просвещение массовой аудитории[66].

Как очевидно, в ходе рассуждений об историческом сознании обязательно возникает понятие, ему близкое, родственное и сопредельное, – историческая память, именуемая также социальной, коллективной, публичной и т. п., а вместе с ним и особое направление исследований – культура меморизации[67]. Разброс мнений, трактующих вопрос о мере различий между той или иной разновидностью памяти, равно как и между историческим сознанием и исторической памятью, представляется достаточно широким. Есть, в частности, убедительные доводы в пользу «разведения» понятий «историческое сознание» и «историческая память», как есть и не менее убедительные доводы, утверждающие их тождество[68]. Обе точки зрения при всей убедительности их отдельных моментов нуждаются в дополнительной аргументации, между тем как в научном и особенно в публицистическом дискурсе стихийно сложилась традиция использования этих понятий, кстати, наиболее приемлемая в данном случае, как синонимичных[69].

Таким образом, категории «историческое сознание», «историческая память», будучи отнесены и к сфере группового и массового сознания, позволяют воспроизвести те представления о прошлом, нередко трактуемые и даже третируемые исторической наукой как заведомо ненаучные, «запредельно» от нее далекие, которые являются достоянием уже массовых слоев общества, а не какой-либо функциональной элиты. В этом своем сравнительно новом качестве они постепенно обретают права научного гражданства как в отечественной, так и в зарубежной историографии.

Запоздалое обретение этих базовых научных категорий происходило на фоне открытий более общего характера, сделанных для себя отечественной исторической наукой перестроечного и постперестроечного времени, в числе которых одним из самых заметных стала проблема человеческой субъективности в истории[70].

Постановка данной проблемы отразила историографическую коллизию, отнюдь не новую и не оригинальную, по поводу того, что должно быть приоритетным в историческом познании – элиты или массы, и в частности элитарное или массовое сознание. С закономерным постоянством этот ученый спор воспроизводит себя на разных этапах развития исторической мысли, причем в пользу то одного, то другого подхода всякий раз находятся убедительно веские, подкупающие своей, казалось бы, совершенной неоспоримостью доводы.

Так, уже в эпоху Просвещения историография, по крайней мере в лице ее наиболее передовых представителей, дозрела до осознания необходимости изучения глубинных социальных явлений в противовес хрестоматийно привычным историческим повествованиям о вождях, героях и правителях – великих мира сего[71]. Однако и много позже, в первой трети XX в., история культуры все еще относила к разряду заведомо «низменных» научных жанров исследование некоторых коллективных систем мироощущения и поведения, противопоставляя им в качестве якобы более достойного иной объект анализа, коим слыли результаты политического творчества элит[72].

Такой подход к историописанию, превозносившему, по выражению Антонио Грамши, «деяния великих»[73], последовательно оспаривался марксистской историографической традицией, которая, напротив, декларировала изучение «народных масс» как свой неукоснительный приоритет. В свою очередь, пределы развития марксистского историзма в его крайнем, «социологизированном» в худшем смысле слова варианте со временем заявили о себе, вызвав справедливые упреки и нарекания относительно дегуманизации исторического процесса, в описаниях которого, как правило, были задействованы, по справедливому замечанию М. А. Барга, «либо полностью обезличенные «народные массы», либо отдельные, но отнюдь не индивидуализированные герои»[74].

Оговоримся, однако, что во многом справедливые соображения М. А. Барга сформулированы с несколько категоричным максимализмом, характерным для романтических времен перестройки. Справедливости ради отметим, что далеко не все исторические труды, созданные в пределах марксистского историзма, грешили голым «социологизированием» и дегуманизацией истории. Более того, целые отрасли обществоведческого знания, отпочковавшиеся и от исторической науки, – социология, социальная психология, политическая наука, – возникнув задолго до перестройки, стремились решить проблему человеческой субъективности в истории, или, если употребить популярный историографический слоган перестроечного времени, то проблему «человека в истории».

Между тем весьма значимых научных результатов на путях исторического познания глубинных социальных явлений добились французская школа «Анналов», как и ее преемник в лице «новой исторической науки», завоевавшие широкую известность. В их исследованиях, как отметил французский историк Ж. Ревель, возобладали методологические принципы, устанавливающие в качестве императива «предпочтение коллективному перед индивидуальным, безличным культурным процессам перед творчеством «высоколобых», психологическому перед индивидуальным, автоматизмам перед отрефлектированным»[75].

Добавим к этому, что школа «Анналов» и преемственные ей историографические направления, пережившие у нас еще в доперестроечные годы процесс активной популяризации[76], с «упразднением» марксистского историзма как «огосударствленной» историографии в какой-то степени заполнили собой образовавшийся методологический вакуум, сыграв позитивную роль в депровинциализации нашей отечественной исторической науки.

Впрочем, аналогичным приоритетам не осталась чуждой и отечественная историография, развивавшаяся в русле марксистского историзма времен «оттепели». Интерес к психологическому явственно обнаружил себя и здесь, способствуя в атмосфере общей либерализации культурной жизни становлению социальной психологии как самостоятельной области знания, в прежние времена гласно или негласно «табуированной». В самом деле, сфера иррационального, в изучении которой невозможно было обойтись без социально-психологических методов и подходов, до этого словно бы не существовала для официального обществоведения. Политическая культура советского времени, безапелляционно утверждая «идеологичность» всего и вся, допускала объяснение явлений общественного сознания, даже связанных с повседневностью, почти исключительно в терминах рациональности. Социально-психологическое воспринималось как нечто словно бы исходящее «от лукавого», и в лучшем случае подлежало истолкованию как что-то незрелое и отсталое, с неумолимой неизбежностью обреченное на замещение «идеологическим». Преодоление такого рода догматизированных представлений, которое выразилось в попытке интеграции социальной психологии и истории, успешно предпринятой Б. Ф. Поршневым и кругом его последователей, получило в то время наибольший научный резонанс[77].

Менее известным, но весьма показательным для того же периода развития советской историографии был замысел историософского исследования П. А. Зайончковского, оставшийся нереализованным, в котором центральное место в историческом процессе также предполагалось отвести психологическому фактору[78].

Такая попеременно проявляющаяся в историографии приоритетность в изучении то элитарного, то, наоборот, массового начала сопровождала и процесс становления интеллектуальной истории. В настоящее время эта бинарная модель истории культуры подвергается обоснованной критике со стороны последователей новой культурной истории, по праву оспаривающих традиционные дихотомические схемы, а вместе с ними и жесткость противопоставления составляющих ее элементов, в частности ученой и народной культуры, «интеллектуальной элиты» и «профанной массы». На смену привычной бинарности видения культурно-интеллектуальных процессов приходят интегральные подходы и установки, которые в их различных версиях реализуются в новейшей историографии[79]