Читать книгу Сознание и творческий акт - В. П. Зинченко - Страница 6

Название параграфа «Методологические замечания» подчеркивает отсутствие у автора намерения выбрать какую-либо из существующих методологий, будь она общенаучной, относящейся к гуманитарному, социальному или естественному знанию. Слишком велико пространство выбора, предоставленное последними десятилетиями XX века. Наряду со старым добрым позитивизмом и недоброй памяти материалистической диалектикой («ленинизм до исступления»), возникло неправдоподобное разнообразие часто сменяющих друг друга или существующих одновременно наименований методологических подходов и парадигм в философии, науке и исскустве. Приходится только удивляться, что фундаментальные и добротно выполненные научные исследования устояли под натиском нео, постнео, after-post, интер, мета, транс, шизо и других префиксов, предваряющих слова: наука, классика, рациональность, модернизм, анализ…

Вполне сознательное и даже искреннее следование той или иной методологии весьма коварно. Коварство даже не в том, что надеваешь шоры на глаза, уменьшаешь степени свободы своего мышления, соразмеряя каждый его шаг с внешними ему правилами, начинаешь походить на сороконожку, старающуюся сознательно контролировать движение каждой ножки. Поскольку такое невозможно, мысль преодолевает методологическую пред за данность и оказывается, вопреки твоему убеждению, не марксистской, а свободной, имеющей свои истоки в классической философии или в философии Серебряного века русской культуры. Нечто подобное произошло с Л. С. Выготским, который искренне считал себя марксистом. Спустя несколько десятилетий после его кончины философы Э. В. Ильенков и Ф. Т. Михайлов убеждали психологов, что на самом деле Выготский – спинозист (впрочем, это похоже на правду). В свою очередь Д. Б. Эльконин назвал созданную своим учителем и другом версию культурно-исторической психологии неклассической психологией, что вполне адекватно. Когда теория способна охватить некоторое реальное целое, в ней непременно присутствует и классическое, и рациональное, а также не слишком классическое и неожиданные новые формы рационального. Присутствует и смягченная смыслом системность, а также (в «Психологии искусства») композиция и декомпозиция или – по-новому – конструкция и деконструкция и многое другое. Важнее, что в ней присутствует традиция и прочерчен пройденный и испытанный автором путь и путь дальнейшего развития мысли. В конце концов, нас привлекают в Выготском не его методологические изыски, а, главным образом, эстетика психологического мышления, красота и простота эксперимента, страстность слова.

Объяснение подобным «разночтениям» мы можем найти у самого Выготского: «Я не хочу узнать на даровщинку, скроив пару удобных цитат, что такое психика, я хочу научиться на всем методе Маркса, как строят науку, как подойти к исследованию психики» [Выготский 1982–1984, 1: 421]. Похоже ли построенное Выготским на «Капитал» – вопрос спорный, но то, что созданное им перешло в XXI век, – бесспорно. Да и укоров в избыточности марксистской идеологии в его адрес не слышно. Видимо, недаром он при жизни наслушался обвинений в ее недостаточности. Приведу забавное методологическое размышление самого Выготского: «Есть два различных способа методологического оформления (курсив мой. – В. 3.) конкретных психологических исследований. При одном методология исследования излагается отдельно от самого исследования, при другом она пронизывает все изложение. Можно было бы назвать немало примеров того и другого. Одни животные – мягкотелые – они носят свой костяк снаружи, как улитка раковину; у других скелет помещен внутри организма, образуя его внутренний остов. Второй тип организации представляется нам высшим не только для животных, но и для психологических монографий. Поэтому мы избрали именно его» [Выготский 1982–1984, 3: 23]. С ним можно только согласиться. Это же можно выразить короче: Иди, куда влечет тебя свободный ум. По сути дела, Выготский вел речь о двух видах методологии – внешней и внутренней. Первая в лучшем случае – часть философии, в худшем – часть идеологии. Во втором случае методология – часть самой науки. Первый – архаический случай, узаконен для диссертаций и авторефератов, в которых обязательно присутствует ритуальный раздел «методология», который в подавляющем большинстве диссертаций не имеет никакого отношения к их содержанию. В хороших книгах, написанных по следам диссертационных работ, этот раздел, как правило, опускается. В плохих – остается.

На фоне сегодняшнего пресыщения методологией было бы странным стремление подлаживаться под какое-либо новомодное методологическое течение. Еще более странным выглядело бы стремление изобрести новое. Причина подобного нежелания состоит не в ощутимой растерянности, а точнее, в кризисе методологии психологических исследований. Ее состояние интеллигентно обозначают как «методологическая передышка» от «методологического принуждения» или добровольного «методологического ригоризма». Не без удовольствия говорится о «методологическом либерализме», «методологическом плюрализме», даже о «методологическом анархизме». Наряду с этим есть и «антиметодологическая» идеология постмодернизма. Свобода – это, конечно, хорошо, но сама по себе «свобода от…» ни методологии, ни метода породить не может. Причина глубже. Дело в том, что сама методология представляет собой тип рационально-рефлексивного сознания, направленного на изучение, совершенствование и конструирование методов в различных сферах духовной и практической деятельности (В. С. Швырев). Такое методологическое сознание явно уже противостоящего ему сознания как «объекта» исследования. С расширением понятия объективного и включением в его состав субъективно-деятельностных проработок реальности потребовался поиск новых видов рациональности и рефлексивности. Между прочим, Мамардашвили обнаруживал таковые у Декарта, Канта, Маркса, даже у Пруста. Если верить анархисту-методологу П. Фейерабенду, сами ученые постоянно в процессе научной работы нарушают каноны научной рациональности, не смущаются противоречиями, разрабатывают теории, вступающие в конфликт с эмпирическими данными и с хорошо обоснованным и общепринятым знанием и пр. Подобное, конечно, случается. Теории Н. И. Лобачевского, Г. Минковского, А. Эйнштейна выпрыгнули из пифагоровых штанов, но анархия и свобода – это все же разные вещи. Оборотной стороной свободы является ответственность, в том числе и нравственная. Конечно, приходилось слышать, что теории нужны лишь до тех пор, пока их не сменят другие лучшие теории. Или противоположное: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов. В реальности оказывается все сложнее: идеи и теории не умирают, а факты – упрямы. У те и другие, как и люди, имеют свою судьбу, достаточно долго живут, часто независимо друг от друга, рано или поздно встречаются, узнают друг друга и обогащают науку.

В предлагаемой читателю книге я буду руководствоваться широким пониманием методологии как принципиальной ориентации, точки зрения, с которой рассматривается объект изучения (способ определения объекта), понятия или принципа, руководящего стратегией исследования (Э. Г. Юдин). Хорошо, когда определен объект исследования. Однако главная проблема, стоящая перед психологическим изучением сознания, в том, что сознание не определено, не построено как предмет такого исследования. Эмпирически, конечно, сознание рассеяно в мире, оно налицо (и даже бывает на лицах). Вернее, определений и точек зрения, с которых рассматривается сознание, слишком много. Хорошей иллюстрацией к сказанному является книга Г. Ханта «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения» [2004]. На самом деле, точек зрения, с которых автор рассматривает сознание, много больше. К перечисленным в названии добавляются философские, социологические, традиционно психологические (т. е. более когнитивные, чем в когнитивной науке), зоопсихологические, нейропсихологические, физические точки зрения. Имеются еще ссылки на религию и на ряд эзотерических учений, в том числе современных, которые, так или иначе, обращались к проблематике сознания. В такой широте, панорамности видения проблематики сознания, в отсутствии идеологической предзаданности и догматизма и состоит прелесть книги Г. Ханта, особенно для отечественного читателя, еще не вполне отвыкшего от того, что сознание вторично и второсортно. Внимательный читатель может получить отдельное удовольствие от мандельштамовской выпуклой работы узнаванья. Сознание в книге выступает как бы кристаллом-многогранником, и читатель может выбрать соответствующую грань, посмотрев в которую, узнает себя и свое сознание. Может последовать совету Дж. Гибсона и совершить обследовательский тур вокруг кристалла. Во многих гранях он себя не узнает. Приложив соответствующие усилия, читатель сможет даже проникнуть в сердцевину кристалла и, оглядевшись по сторонам, понять, насколько это сознание больше своего, и согласиться с аргументацией Г. Г. Шпета, что сознание ничье и ни в каком собственнике не нуждается. Хорошо бы еще понять, что сознание не подлежит не только приватизации, но и обобществлению. Сказанное не противоречит возможности существования индивидуального или общного единства сознания. Другой вопрос, насколько такие единства сознаваемы, способны к автономии, к свободе, к развитию и саморазвитию. Насколько индивидуальное или персональное сознание способно черпать из «ничейного» или ««чистого» сознания, как и из «ничейного» языка и культуры, зависит от него самого. От него зависит его же внушаемость, подверженность идеологическому и любому другому манипулированию со стороны. Как справедливо заметил Г. Г. Шпет, хитро не «собор со всеми» держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей имярековой свободе, а не соборной [Шпет 2006: 310].

Философия, наука, искусство многократно осуществляют подобные обследовательские туры, что ведет не только к росту понимания сознания, но также и к увеличению числа его граней. По ходу чтения читатель с удивлением встретит и узнает в изложении Ханта много знакомого. Он, несомненно, узнает идеи полифонии и диалогизма сознания М. М. Бахтина; пространство «между» М. Бубера; идеи о символической природе сознания П. А. Флоренского, А. Белого, М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского; идеи Л. С. Выготского о системном и смысловом строении сознания; преодоление субъект-объектной парадигмы и замену ее парадигмой бытие-сознание и парадигмой человек – мир C. Л. Рубинштейна; размышления А. Н. Леонтьева об образе мира, стоящим за деятельностью и сознанием, и его же представления об образующих сознания; представления В. А. Лефевра о рефлексивных структурах сознания и их рангах; нейропсихологические и вместе с тем антиредукционистские взгляды А. Р. Лурия; аналоги замечательных исследований субсенсорного диапазона Г. В. Гершуни; идеи об участности мышления и сознания в бытии М. М. Бахтина; идеи о спонтанности сознания В. В. Налимова; идеи Л. С. Выготского, Ф. В. Басина, Ф. Е. Василюка о переживании как об источнике и единице сознания и многое другое. Все перечисленное и неперечисленное узнаваемо, кроме имен. Точнее, имена другие. Речь, конечно, не идет о плагиате или приоритете. Я повторяю, радость узнавания значительно более продуктивна по сравнению с упреками Г. Ханта в том, что он не знает русских авторов (кроме Л. С. Выготского, А. Р. Лурия и В. А. Лефевра). Автор, пользуясь доступным ему материалом, сделал свое дело, и сделал его основательно и интересно. Знакомясь с его книгой, я подумал, что мы имеем не меньше эмпирического и экспериментального материала, имеем свой опыт в теории, феноменологии и философии сознания, свои представления о структуре сознания, о ее бытийном, рефлексивном и духовном слоях и пр. Да и мистических рассуждений о сознании нам не занимать. Другими словами, у нас имеется достаточно предпосылок, чтобы предложить свою панораму исследований сознания. Возможно, она когда-нибудь появится. Пока же ситуация такова, что авторы, развивающие тот или иной исследовательский подход к сознанию, будь он концептуальным или экспериментальным, часто не узнают себя в других. Сказанное в равной степени относится к подходам, рассмотренным Хантом, и к нашим отечественным подходам к сознанию. Разумеется, речь не идет о достижении некоего синтеза поли-, междисциплинарных исследований сознания или об определении единого для всех предмета изучения сознания. Речь идет о необходимости развития теоретико-психологических исследований, возможно, о создании новой (после 3. Фрейда) метапсихологической теории сознания. Здесь примером для психологов могла бы послужить философская метатеория сознания, предложенная Мамардашвили и Пятигорским, о которой шла речь выше. Выполнение такой работы полезно не только для очерчивания перспективной проблематики изучения сознания, но и для всей привычной психологам триады: деятельность – сознание – личность. Я говорю о полезности и необходимости именно теоретической, а не методологической работы. На протяжении многих десятилетий значение методологии для психологических исследований явно переоценивалось, что наносило ущерб теоретической работе. Методология, какой бы она ни была, – позитивистской, диалектической, системной и т. п., – не может, минуя теорию, прямо сопрягаться с эмпирией и экспериментом. Открытия возможны на кончике пера у теоретика, а у не методолога (да простят меня мои ушедшие друзья-методологи – Г. П. Щедровицкий, Э. Г. Юдин, B.C. Швырев).

На самом деле, задача состоит даже не в построении более или менее широкой или частной методологии, а в работе над теоретическим миром психологии. Может, более точно (и скромно!) следует определить эту задачу как задачу нахождения психологией своего места в теоретическом мире, который, по словам К. Поппера представляет собой особую реальность, скрытую за миром феноменальным. Поппер в книге «Мир Парменида» писал, что Парменид был первым, кто стал явно утверждать существование теоретического мира как особой реальности. Он отчетливо сформулировал критерий реальности, указывая, что подлинная реальность – это теоретический мир, который инвариантен по отношению к любым кажущимся изменениям (см.: [Овчинников 2003: 81]).

«Ты должен все узнать, – говорит Парменид, – и неколебимое сердце совершенной Истины, и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности». Мнения «ты должен узнать», «но удерживай мысль от этого пути исследования». Г. Г. Шпет, приводящий эти высказывания Парменида, развивал важную не только для философии, но и для психологии идею: «…философия как знание сознается тогда, когда мы направляем мысль на самое мысль (…) Бытие само по себе есть бытие, и только. Лишь через мысль бытие становится предметом мысли и, следовательно, предметом философии как знания. Нужно прийти к этому сознанию, что бытие философски есть через мысль, что предмет мысли и предмет бытия есть одно и то же, есть один предмет. «Одно и то же, – по Пармениду, – мышление и бытие». Или он говорит еще яснее: «Одно и то же мышление и то, на что направляется мысль; и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не найдешь мышления. Итак, не только предмет бытия для философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется философия, есть непременно мысль о предмете, и мысли «ни о чем», следовательно, нет. Здесь у философии как знания прочное и надежное начало» [Шпет 2006: 316–317]. Здесь и у психологии мышления, и у психологии сознания такое же прочное и надежное начало. При таком понимании мышления и сознания идея, абстракция – это не отблеск реальности, а вполне полноправная реальность, которая более объективна, чем объективный мир в привычном для нас смысле слова. Однако орудием ее познания является не чувственность, а мысль, которую нельзя ни вывести из ощущений, ни свести к ним. Сегодня мало кто сомневается, что в развитии мышления человек идет от действия к мысли. Независимо от того, так это или иначе (о последнем – ниже), не менее интересен и важен вопрос, как мысль становится предметом мысли. Ж. Пиаже шел к ответу на этот вопрос, анализируя уровень формальных операций мышления, на котором осмысливается не только реальность, но и операционный состав самого мышления. Л. С. Выготский шел к этому, выясняя, как осознание понятий ведет к их произвольному употреблению.

Сказанное Парменидом и прокомментированное Шпетом имеет прямое отношение к психологии в целом, в особенности к психологии мышления и сознания. Речь идет не только об их предметности, но и бытийности. Мамардашвили, излагая учение Платона об идеях, говорил, что «идея – это не абстракция, не общее, а нечто онтологическое, т. е. не то, что мы сегодня склонны понимать в чисто гносеолическом смысле слова. На самом деле идею следует рассматривать как существующую абстракцию порядка, как абстрактную структуру или как абстрактную ткань, обладающую свойством производить другие порядки, упорядочивание (например, в головах людей)» [Мамардашвили 2009а: 158]. «Идея есть правило интеллигибельности, т. е. правило понятности того, о чем мы говорим, это максимальный, предельно мыслимый вид предмета» [Там же: 161].

Не знаю, построит ли психология свой теоретический мир или упорядочит уже существующий. Мне важно подчеркнуть, что для построения теоретического мира сознания его «строительным материалом» является мысль, а средством его построения является мысль о мысли. Пятигорский, комментируя первую главу написанной им совместно с Мамардашвили книги «Символ и сознание», писал, что в конечном счете сознание, которым занимается философия, есть мышление о мышлении об (определенном) объекте [Пятигорский 2005: 207]. Думаю, что этот взгляд Пятигорского распространяется и на философскую психологию сознания, которая, к счастью, не только сохранилась после того, как психология отпочковалась от философии, но развивается и выполняет за психологию работу по построению ее теоретического мира.

Теоретический мир психологии не может быть чужд миру человеческих переживаний. А осмысление последнего приводит к другому представлению о сознании: «Сознание есть переживание переживаний точно таким же образом, как переживание просто – суть переживание предметов» [Выготский 1982–1984, 1: 50]. Эту же мысль мы находим не только в ранних, но и в последних работах Выготского. Переживание рассматривается как единица сознания и личности. И это противоречие не должно нас смущать. Мышление о мышлении и переживание переживания – это грани сознания. А в глубине кристалла лежит «единство аффекта и интеллекта».

Приведенные выше размышления о теоретическом мире мне понадобились для того, чтобы в не слишком богатом арсенале методологичесих средств психологии восстановить мысль в правах гражданства. Не хотелось бы, чтобы сказанное воспринималось как эпатаж. Это гораздо менее эпатирующее утверждение, чем скандальное хайдеггеровское: «Наука не мыслит». Я далек от такой категоричности. Хочу лишь подчеркнуть, что думать о сознании, мышлении, мысли труднее, чем о вещах. Это знают поэты. Один из героев А. С. Пушкина думой думу развивает; О. Мандельштам признавал, что он думает не словом, а сознанием; И. Бродский вторит им, говоря, что он думает мыслями. 3. Фрейд уподоблял сознание органу, воспринимающему психические процессы. У. Бион пошел дальше. Он постулировал наличие у человека особого аппарата для думания мыслей. И хотя психология не слишком много знает о том, как человек думает мыслями, как он поворачивает глаза души (Платон) в сторону идеи, мысли, но ей не следует пренебрегать этим приемом при изучении сознания. Может быть, это поможет подойти к решению задачи построения теоретического мира сознания. Пока он не построен, обратимся к синкретическому миру, который у нас есть.

Не требует доказательств, что проблема сознания – одна из сложнейших не только в истории, но и в будущем науки. Психология лишь постепенно идет к тому, чтобы очертить собственную сферу и проблематику изучения сознания как такового. Это не противоречит тому, что в каждом психологическом исследовании прямо, а чаще косвенно, затрагиваются те или иные грани сознания, обнаруживаются его свойства. Получаемые результаты входят в «копилку» науки о сознании. Но мы все еще далеки от того, чтобы отчетливо определить предмет психологии сознания, что подразумевает указание путей и методов его изучения. А здесь имеются принципиальные трудности.

Мало очертить предмет исследования, нужно еще найти адекватный ему инструмент, который должен стоять между исследователем и найденным предметом. Хорошо физикам, которые между собой и своим предметом ставят прибор. Но и они признают, что наблюдатель (и наблюдение) оказывает влияние на результаты. Представители физиологической психологии и когнитивной нейронауки ставят между собой и сознанием прибор и мозг, что, как минимум, удваивает ошибку. Я уже не говорю о нелепости отождествления сознания с мозгом (это о наблюдателе и интерпретаторе наблюденного). Душу изгнали из психологии, потому что ее не нашли в мозгу. Но странным образом для таких сил души, как сознание и мысль, в нем оказалось место. К сожалению, когнитивную науку создавали не Р. Декарт с Б. Спинозой, не М. Вертгеймер с К. Дункером, не Э. Клапаред с Ж. Пиаже, не М. М. Бахтин с Л. С. Выготским. А «когнитивную» нейронауку – не Ч. Шеррингтон с А. А. Ухтомским и не Н. А. Бернштейн с А. Р. Лурия. Когда названные ученые приходили к мысли или когда мысль приходила к ним, они делились ею с коллегами, делали достоянием науки, а не прятали ее в своем мозгу. Для когнитивной науки (и нейронауки) понимание сознания и мысли, которым обладают философия и наука, все еще остается книгой за семью печатями. Между тем простая вежливость должна была бы побудить представителей физиологической психологии и нейронауки познакомиться со знанием о сознании и мысли, накопленным задолго до того, как мозг стал предметом научного исследования. Обратимся к гуманитарным исследованиям.

Философы, лингвисты, психоаналитики ставят между собой и сознанием в качестве «прибора» слово, язык (текст). Мамардашвили в 1968 году справедливо утверждал, что применявшийся для изучения сознания метод внутреннего самонаблюдения и понимающей интроспекции затрещал по швам. Однако это не причина для того, чтобы вовсе отказываться от использования интроспекции и слова, в котором фиксируются ее результаты. Сказанное относится и к изучению творчества. Иное дело – осознание того, что слово, язык и сознание – это не одно и то же, и осознание того, что интроспекция, как, впрочем, и любой другой метод, имеет свои границы применимости. Выготский писал, что мы хотим знать содержание субъективного, в том числе и сознание, а не язык, на котором оно выражено: «В физике освобождаемся же мы от языка, чтобы изучить содержание. То же должны мы сделать в психологии» [Выготский 1982–1984, 1: 415]. Как раз вся проблема состоит в том, что в психологии мы никоим образом не можем освободиться от языка сознания, на котором оно говорит, в том числе и о себе самом. Иное дело, что, для того чтобы использовать слово в качестве «прибора», нужно рассматривать его не как искусственное орудие выражения отвлеченного содержания мысли, а как живое воплощение конкретного душевного процесса мышления. Этими словами C. Л. Франк характеризовал «Опавшие листья» В. В. Розанова. Но есть ведь и «речевые трупы» мысли.

Слово, конечно, представляет собой важнейший инструмент исследования и богатейший источник знаний о сознании, о духовной и психической жизни. Не только источник знаний, но и эффективное (иногда даже слишком!) средство воздействия на эти сферы. Забегая вперед, скажу, что слово – это «прибор», который дает наибольшие сведения о рефлексивном слое сознания и значительно меньше сообщает о его бытийном слое. При всех достоинствах слова оно не может быть единственным источником знаний о сознании. Подобное признание резко ограничивает изучение внеязыковых потенций сознания, в том числе и самого слова, сливающегося с мыслью, действием, поступком. Не нужно доказывать, что «поток слов» или «словоизвержение» не эквивалентны потоку сознания. К тому же само слово далеко не прозрачно. Оно имеет свои внутренние формы, которые не просто эксплицировать. Слово само по себе и как инструмент изучения сознания нуждается в лучшем понимании.

Непрозрачность слова – это еще полбеды. Непрозрачно само сознание, в котором слишком часто представлены превращенные и извращенные формы действительности, о чем может не подозревать его носитель.

Поэтому-то наша «сознательность» весьма и весьма относительна. Проще всего отнести или поместить превращенные формы сознания в бессознательное и тем самым закрыть путь к их изучению. Отсюда и возникает задача расширения представлений о языках сознания, по которым мы можем о нем судить. Помимо вербальных, к ним относятся языки тела, движений, действий, образов, молчания и др. Благодаря этим языкам можно делать заключения о сознании индивида не только на основании словесного отчета, но и на основании его поведения, деятельности, предметных и социальных актов, поступков, внешнего выражения эмоций и переживаний, порожденных и воплощенных образов и т. п. Все перечисленное и многое другое может выполнять функцию прибора, который должен быть поставлен между сознанием как предметом изучения и наблюдателем-исследователем. При этом следует учитывать, что ни один прибор не может дать прямого и достоверного знания о сознании, а только лишь косвенное и проблематичное. Причиной этого является полифония сознания, требующая полифонии методологических и методических подходов.

Есть и другие подходы (или отходы) к сознанию, которые либо признают его эпифеноменом, либо ставят между исследователем и сознанием реакции, поведение, деятельность. Первый случай – это пренебрежение сознанием, второй – изучение сознания, инкапсулированного в этих актах, не выходящего за их пределы, а не трансцендирующего сознания, придающего им ценность и смысл.

Вклад М. М. Бахтина в изучение сознания определяется тем, что он в качестве предмета и инструмента изучения сознания предложил диалог между двумя сознаниями. При этом он категорически заявил: «Одинокое сознание – иллюзия или ложь и узурпация» [Т. 6: 323][2]; «Никакая нирвана не возможна для одного сознания. Одно сознание – contradicto in adjecto. Сознание по существу множественно. Pluralia tantum» [T. 5: 345]. Ход мысли Бахтина вполне естественнонаучный: введение предметов во взаимодействие позволяет открывать неизвестные до такого взаимодействия свойства обоих. Казалось бы, все просто: сознание – «не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизировано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече – вся его сущность» [Т. 5: 343–344]. Разумеется, напряженны встречи (диалог) сознания с миром, с жизнью. Одинокое сознание не следует смешивать с одиночеством человека, обладающего знанием. «Одиночество есть человек в квадрате» (И. Бродский). Значение работы сознания в таким образом понимаемом одиночестве не может быть преуменьшено. До такого сознания нужно дорасти, поднимаясь по его ступеням (уровням). Проиллюстрирую это посвященным сознанию стихотворением И. Бродского «Одиночество»:

Трудно сказать, является ли приведенное стихотворение мыслью или переживанием, монологом или диалогом. Если оно диалог, то диалог с жизнью, с миром, но выраженный монологически.

Имеются и другие взгляды на одиночество: «Для одного одиночество – это бегство больного, для другого – бегство от больных», – сказал Ф. Ницше, видимо, испытавший на своем опыте оба варианта. Противоположно одиночество В. Маяковского: «Я одинок, как последний глаз у идущего к слепым человека». Б. Пастернак, правда, заметил, что Маяковский терпел вокруг себя улицу, боясь одиночества. Как бы высоко ни оценивать роль общения, диалога в человеческой жизни, следует помнить мудрый императив Р. М. Рильке: «Я считаю это наиважнейшим делом двоих людей: каждый должен охранять одиночество другого» (1904).

Что бы ни говорилось об одиночестве, но «большинство людей живет не своей исключительностью, а своей другостью. Исключительность становится паразитической (эгоизм, честолюбие и т. п.)» [Т. 5: 73]. Поэтому и проблему, и ее решение нужно искать в «точках соприкосновения сознаний» между собой и миром. До настоящего времени никто не предложил лучшего пути изучения сознания, чем анализ его диалогической жизни, т. е. жизни на пороге, на границах. Пограничность сознания (не в смысле его патологических состояний) эквивалентна пограничности культуры в понимании Бахтина. В этом легко убедиться, заменяя в приводимой ниже бахтинской характеристике культуры слово «культура» словом «сознание»: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» [Т. 1: 282].

М. М. Бахтин и сам распространил приведенную характеристику культуры на сознание [Бахтин 1979: 311–312]. М. К. Мамардашвили определял сознание как возможность еще большего сознания, т. е. как возможность выхода его за собственные границы. О. Мандельштам говорил, что культура всегда больше себя самой на докультурное сырое бытие. В не меньшей мере это относится к сознанию. У Л. М. Баткина есть статья с примечательным названием: «Культура всегда накануне себя». Так же и сознание, которое всегда накануне еще большего сознания, если, конечно, оно не застлано «Великим дурманом» – так назвал И. А. Бунин революцию 1917 г. в России. Наконец, тексты культуры порождены все тем же диалогическим, порой карнавальным сознанием и участвуют в его развитии. Культура и сознание взаимно порождают друг друга, а средством их порождения является все тот же диалог. Таким образом, между сознанием и культурой не может не быть сущностного сходства.

Вернемся к пограничности культуры. Комментаторы трудов Бахтина предполагают, что, возможно, он при построении этого образа культуры отталкивался от суждения Ф. А. Степуна о романтизме: «Наиболее точно структурная особенность культурного идеала романтизма выражается в его никогда, конечно, не осуществимом стремлении расположить центр каждой культурной области на ее же границе» [Т. 1: 792]. То, что не осуществимо в романтизме, постоянно наблюдается в поступающем сознании, в жизни-поступлении. Возможно, что порог, граница, горизонт представляют собой наилучшее «место» для рождения укорененного в бытии смысла. Справедливости ради нужно сказать, что подход к сознанию, предложенный М. М. Бахтиным, хотя и медленно, проникает в психологию, психотерапию и педагогику. Пока нельзя сказать, что многие на него встали. Как верно выразился Дж. М. Кейн: «Трудности создают не новые идеи, а освобождение от старых». Освобождение сознания от «схематизмов сознания» – дело, действительно, чрезвычайно сложное, очень нужное, но, как показывает опыт изучения сознания, почти безнадежное.

Как это ни парадоксально, но их преодолению способствует чтение старых книг. Вспомним не слишком новую книгу «Принципы психологии» [1890] У. Джеймса, предложившего весьма прозрачную и вполне натуралистическую метафору «потока сознания», который дан в самонаблюдении. Джеймс подчеркивал непрерывность, изменчивость, целостность сознания и противопоставлял свое понимание атомизму в психологии, в частности, трактовкам сознания как конгломерата отдельных элементов – ощущений и их производных. С представления, метафоры, понятия (?) потока начинались и начинаются почти все исследования сознания. В каждом из нас, когда мы бодрствуем, и часто, когда спим, происходит процесс сознания. Это означает, что имеется поток, порождающий ряд состояний знания, чувств, желаний, намерений, в котором заключается наша внутренняя жизнь. Существование этого потока составляет главный факт, а его природа и происхождение составляют главную проблему нашей науки. Согласно Джеймсу, в таком потоке невозможно вычленить «атомы» и «ассоциации» как жесткие связи между ними, а можно увидеть постоянное изменение качеств, наличие смутных и малоосознаваемых содержаний, отчетливую избирательность сознания и т. д. Весьма существенно, что Джеймс не отделял сознание от мира, в который оно включено и который оно отражает.

Изображение потока сознания и самосознания героев – это художественная доминанта творчества Достоевского. «Герой Достоевского – весь самосознание» [Т. 6: 60–61]. Тем не менее М. М. Бахтин не использует термин «поток», видимо, потому, что под ним подразумевается монологическое понимание сознания, а Бахтина интересовали встречи двух сознаний (потоков) или – поток и противоток в одном сознании. Он писал, что «Достоевский искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира» [Т. 6: 60]. Достоевский, как бы идя навстречу пожеланиям Бахтина, находил или создавал таких героев, которые, демонстрируя работу своего то ли больного, то ли чрезмерно богатого сознания, решали не пустячные задачи: «мысль разрешить», «найти Бога», найти ответы на неразрешимые «последние вопросы» жизни и смерти. Это неистребимое желание, хотя герои Достоевского не хуже А. Блока знали, что последних ответов не существует:

Существует только путь. Достоевский описывал уже не «горе от ума», а «горе от сознания». Нередко поток сознания героев Достоевского тек вспять или трагически прерывался. В настоящем контексте не имеет значения, что Достоевский определял себя как не психолога. Важно, что он определил себя как «высшего реалиста», т. е. исследователя духовных реальностей мира и жизни, к числу которых относится сознание.

У. Джеймс тоже не считал поток однородным, он говорил о его пульсациях от момента к моменту, об «образах» и «чувствах», представляющих собой относительно реальные задержки и круги потока сознания. «И в ранних и в более поздних работах Джеймса наше самоотносительное сознание предстает одновременно мгновенным и непрерывным – импульсы внутри волны и волны внутри импульсов… Джеймс здесь предвосхищает позднее понимание света как частиц и волн» (см.: [Хант 2004: 193–194]). И все же метафора потока недостаточна еще и потому, что поток – это стихия, которая естественным ходом событий распадается и вырождается. В него нельзя войти дважды. Должны быть структуры его останавливающие, препятствующие распаду [Мамардашвили 2009б: 79], превращению его в болото.

Завершая разговор о методологии, скажу, что мне чужды как методологический ригоризм, так и методологический анархизм, а точнее, мне чужда методологическая предвзятость. Сознание – это такая сфера, где преждевременная определенность и категоричность скорее всего приводит исследователя в тупик.

Разумеется, я придерживаюсь некоторых общенаучных логических и этических правил, которые при желании можно отнести к методологическим. Относительно логики я соглашусь с О. Мандельштамом: «Логика есть царство неожиданности. Мыслить логически значит непрерывно удивляться. Мы (акмеисты. – В. 3.) полюбили музыку доказательства. Логическая связь – для нас не песенка о чижике, а симфония с органом и пением, такая трудная и вдохновенная, что дирижеру приходится напрягать все свои способности, чтобы сдержать исполнителей в повиновении» [Мандельштам 1990, 2: 144–145]. Трудно представить себе предмет исследования, который содержал бы в себе больше неожиданного и удивлял бы больше, чем сознание.

Я признаю наличие тайны в человеке, в его душе и в его сознании, понимаю, что без тайны нет человека, и не пытаюсь ее раскрыть: разве только прикоснуться. Я понимаю, что невежливо начинать науку с себя, и не считаю, что история науки – это поле брани, усеянное телами умственно отсталых предшественников. Б. Пастернак, вспоминая свое философское прошлое, характеризовал «первоисточники» (так в советское время именовались исключительно труды классиков марксизма-ленинизма) как подлинные расписки мысли, оставленные ею в истории науки. По его словам, Марбургская школа знала, что «всякая мысль сколь угодно отдаленного времени, застигнутая на месте и за делом должна полностью допускать нашу логическую комментацию» [Пастернак 1985, 2: 156–157]. Надеюсь, что читатель оценит перекличку «голосов разума», повествующих о сознании, с которой он встретится на страницах книги. Если угодно, это можно назвать принципом историзма. Я убежден (возможно, напрасно), что вне категории развития в психологии нечего делать, равно как и вне категории культуры. Это можно назвать культурно-историческим подходом (или теорией, или методологией?) к развитию психики и сознания. Возможно, такое предпочтение связано с тем, что я ищу там, где светлее, а не там, где потеряно. Наконец, я думаю, что квалифицировать и оценивать методологический подход исследователя нужно не до, а после события мысли. Некорректно относить исследовательские неудачи (за) на счет методологии. Удачи случаются и вопреки методологии.