Читать книгу Память прошлых других. Как трансцендентальная экспликация историчности: к онтологии исторического сознания - В. В. Шлыков - Страница 4

1. 1. 1. Рождение трансцендентальной философии историчности из философии темпоральности

Коперниканский переворот Канта был, кроме всего прочего, и поворотом к необходимой темпоральности сознания. Время как априорная форма внутреннего чувства впервые в философии получило свойство «субъективного условия познания и понимания» [Молчанов. Время и сознание, с. 39]. Центростремительная сила темпорального синтеза оказалась настолько неоспоримой, что Канту даже не потребовалась гипотеза о трансцендентальном Я, задействованная гипотетически только при вневременном описании чистого практического разума. Дуализм и формализм Канта в представлении субъективности послужили великолепной затравкой к появлению собственно трансцендентального историзма: если Фихте, определяя обязательное движение трансцендентального субъекта как синтез свободы и необходимости (Я и не-Я), называет его неологизмом Tathandlung (дело-действие), то Шеллинг уже прямо использует здесь термин «история», говоря: «основная особенность истории в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении, и сама возможна лишь посредством их соединения» [Шеллинг. Система трансцендентального идеализма, с. 456]. То есть «свобода должна быть необходимостью, необходимость – свободой» [там же, с. 457]. Этот императив и есть обоснование и цель всемирной истории как истории действующей субъективности (под последней разумеется как индивид, так и род). Наконец, Гегель дал последовательное и полное описание истории как «проявления духа во времени» [Гегель. Лекции по философии истории, с. 119]; разумное движение духа от самообретения до самосозидания есть одновременно прохождение духом конкретных исторических эпох-этапов (феноменология) и схватывание собственной субстанциальности в диалектических понятиях (логика). Историческое в этом случае становится «сущностно-историческим» [там же, с. 22], а история – трансцендентальной.

Именно в философии немецкого идеализма впервые можно наблюдать, каким образом история из простого описания фактов и событий возвышается до универсального обозначения особого, созидаемого человеческой субъективностью мира – мира, противоположного природному и охваченного духовными преобразованиями. Внутренней же мерой причастности индивидуального субъекта к всемирно-историческому процессу становится, по мысли Гегеля (а именно он первым употребил этот термин в своих лекциях по философии истории в Гейдельберге зимой 1817 года (см. [Сундуков. Значение термина «историчность» в немецкой философии XIX в., с. 84]), «историчность», которая вырывает понимание истории из пут ставшего прошлого и бросает его открытому настоящему и проективному будущему [Гегель. Лекции по философии истории, с. 23]. Однако хорошо известно, что гегелевская историчность была обречена на опасную двусмысленность, ибо тотальная рационализация действительности оставляет за историей право лишь до поры скрывать подлинную цель движения духа: историчность субъекта оканчивается там, где начинается его триумф как самосознания.

Возможно, что именно такая трактовка историчности помешала выйти этому перспективному понятию из сугубых рамок трансцендентальной философии: «в своих рассуждениях об истории ни Л. Ранке и И. Г. Дройзен, ни Я. Буркхард и Ф. Ницше, а позже ни Э. Трельч, М. Вебер и О. Шпенглер не использовали понятие „историчность“» [Сундуков, с. 79]. И даже В. Дильтей, «хотя и содействовал вместе с П. Йорком фон Вартенбургом категориальному оформлению „историчности“ как нового принципа философии, всё же выбрал, в конечном счёте, для обозначения этого принципа понятие „жизненность“» [там же, с. 78]. К Дильтею мы ещё вернёмся, сейчас же необходимо, пусть в самом предварительном смысле, задать напрашивающийся вопрос: что в историчности может мыслиться такого, что не охватывалось бы понятиями истории и темпоральности? Не является ли тем самым историчность и все возможные пути её тематизации (или только один) некоей альтернативой как всеобщности истории, так и априорности темпоральности? Каковы, наконец, те возможные различия между историчностью жизни и историчностью сознания, которые возникают в случае трансцендентально-герменевтической тематизации историчности?

Оттолкнёмся от общеизвестного. Историкам хорошо ведома историчность, означающая соответствие некоторого случившегося события единому ритму собирающей особым образом все события истории; тогда происходящее за пределами этого ритма историческим не является. Естественно, что такое понимание подразумевает, что сама по себе история – дело очевидное, вопрос лишь в особенностях исторической интерпретации. Такое мнение, безусловно, хорошо работает, когда идёт речь об историчности битвы при Ватерлоо или неисторичности вашей вчерашней поездки за город. Но уже попытка протестантских теологов XIX века применить его при обсуждении историчности Иисуса Христа оказалась, как ни странно, провальной, ибо стало ясно, что это Событие не просто очередное в ряду прочих, но само обосновывает всякую возможность истории (или невозможность, если интерпретируется как мифологичное). Более того, такое Событие способно вызвать к жизни и особое историческое время, отличное от линейного физического, по образу которого и понималась история традиционной историографией. Лучшей иллюстрацией к этому могут послужить рассуждения П. Тиллиха о καιρός – моменте скачкообразного, динамически неустойчивого темпорального сдвига, «прогнозирующего» историю и вплотную приближающего отдалённейшее будущее. Подобные выводы, конечно, фундированы прежде всего известной методологией Geisteswissenschaften (наук о духе), требующей особого, «понимающего» подхода к событиям именно человеческой истории, но также указывают и на основополагающую роль истории в самоопределении человеческого духа. Иными словами, если истории и может быть поручена формирующая культуру функция, то это возможно только в случае полагания некоторого, трансцендентального в гносеологическом и тотального в онтологическом смысле, поля, которое, будучи историчностью in crudo, обосновывало бы своеобразие и уникальность любых исторических феноменов и их сущностных взаимосвязей12.

1. 1. 2. Дильтей: жизнь как универсальная историчность

Это полагание, однако, само по себе ещё не свободно от обвинений в спиритуалистическом или догматическом идеализме; необходимо надлежащим образом очистить его, осуществить в некотором роде «критику исторического разума». За это начинание и взялся В. Дильтей, намереваясь придать историческому эмпиризму и релятивизму характер научной строгости и общезначимости, снабдив далеко идущие интуиции немецких романтиков (Шлегель, Шлейермахер, Гумбольт) методологическим скелетом герменевтики и живой плотью «исторического мира». Причём последний надлежало не просто построить или сконструировать, как иногда переводят дильтеевское Aufbau, но собрать, свести в стройную и гармоничную композицию. Поэтому Дильтея интересует прежде всего «живая жизнь истории»: в многочисленности и разнообразии духовных культур человечества видит он следствие «универсальной историчности жизни», чья полная тематизация невозможна в силу её тотальности. Какую бы строгую позицию ни занял исследователь, сколь бы объективной и беспристрастной ни казалась ему его научная теория, никому не дано избежать генерального требования «чтобы тот, кто исследует историю, был тем же самым человеком, кто осуществляет эту историю» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 74]. «Жизнь выступает как Абсолют, как всё в себе содержащее и незавершённое целое, в котором только и могут обнаруживаться данности и формироваться смыслы – в том числе, суждения и понятия логики, а также представления о природе, о Боге и т. д.» [Калиниченко. Проблема исторической рациональности и своеобразие Дильтея, с. 141]. Отсюда выходит осознанная программа историка – быть одновременно и автором и героем своего исследования, т.е. писать авто-био-графию.

Итак, полное отсутствие позиции «внешнего наблюдателя» – первое следствие из принимаемой Дильтеем «универсальной историчности жизни». В его позднем труде «Построение <Aufbau> исторического мира в науках о духе» мы найдём и другие важные положения. Скажем, различение «между непосредственным переживанием (Erlebnis) и опосредованным жизненным опытом (Lebenserfahrung)» [Сундуков. Дильтей и проблема тематизации историчности, с. 73], который кристаллизуется в интерсубъективных структурах (например, в языке) и позволяет осуществлять методологически строгий анализ «объективаций жизни» и поиск «идеальных единств» как носителей жизненного опыта. Или признание полной тождественности понимания и переживания жизни: в обоих случаях речь идёт об особом «духовно-историческом мире», благодаря которому изначально дана взаимосвязь жизни и сознания и, следовательно, «сама жизнь сориентирована на осознание себя» [Гадамер. Истина и метод, с. 285]. Этот «духовно-исторический мир» легитимирует изначальное наличие смысла у жизни и истории, однако, как указывает Гадамер, такая тотальная понятность сводит историю и жизнь к истории и жизни духа, который призван «из самого себя произвести подлинное знание» [там же, с. 290]. Зачем же Дильтею потребовалось это теоретическое гегельянство? Иного пути, чтобы избежать обвинений в гносеологическом релятивизме и отсутствии объективного единства знания, Дильтей не увидел. Его гносеологическая позиция была наиболее уязвимым местом в его построениях, так как покоилась на традиционной картезианской индукции, позволяющей, как он полагал, достичь необходимой объективности исторического познания путём однозначной расшифровки мира как текста, который оказывался понятен, тем самым, именно как текст, а не как мир. Иначе говоря, «Дильтей мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку» [там же, с. 292] некогда зашифрованного, а не как исторический опыт, созидаемый здесь и сейчас. Поэтому, по словам Гадамера, «теоретико-познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении» [там же].

На то, что дильтеевская трактовка историчности целиком герменевтична, обращал внимание уже в «Бытии и времени» М. Хайдеггер. Анализируя переписку Дильтея с графом Йорком, он указывает, что их «общий интерес: понять историчность» [Хайдеггер. Бытие и время, с. 398] вёл и к общей цели: «довести „жизнь“ до философской понятности и обеспечить этому пониманию герменевтический фундамент из „самой жизни“» [там же, с. 398]. Но если, как мы уже выяснили, говоря об историчности, Дильтей подразумевал жизненность как всеобщий контекст разнообразных «культурных систем» в их живой взаимосвязи и непрекращающемся наполнении всё новыми и новыми смыслообразующими переживаниями, что, в свою очередь, вело к своеобразной абсолютизации объективного смысла, то для графа Йорка была важна прежде всего «внутренняя историчность самосознания» [там же, с. 401], в которой открывается «полнота моей, исторически определённой самости» [там же]. Хайдеггер не случайно обильно, на пяти страницах, цитирует мысли Йорка, ибо интуиции последнего, можно сказать, предвосхитили, а то и подготовили возможность иной, чем у Дильтея, тематизации историчности; тематизации, не только оказавшейся уместной в трансцендентальной философии, но и существенно изменившей генеральную её ориентацию. И если у Дильтея универсальной историчностью обладала сама жизнь, тотальная и не устранимая из любого полагания или толкования, то в трансцендентализме эти функции берёт на себя сознание, чья историчность становится одной из его чистых, эйдетических возможностей.

12

«Известное выражение Г.-Г. Гадамера о том, что фундаментальный характер историчности не зависит от того обстоятельства, что человеческое существо имеет историю, но что, скорее, вся история целиком покоится на изначальной темпоральности и историчности человеческого бытия» [Михайлов, 30], будет для нас лейтмотивом всего исследования.