Читать книгу Здравствуй, душа! - В. В. Зеленский - Страница 8

В течение последней четверти ХХ века Джеймс Хиллман создавал новое видение психологии, при котором психология становится «главенствующей наукой», изучающей не только психику человека, но и «душу», являющуюся средоточием мира. Его идеи, преодолевая мощное сопротивление представителей академической психологии, сделали его на Западе одним из самых популярных психологов современности. Его книги, многочисленные статьи, интервью на радио, на телевидении стали известны миллионам читателей и зрителей, хотя о нем до сих пор не слышали многие профессиональные психологи. В то время как некоторые из них с одобрением отнеслись в призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, других отталкивало то, что работы Хиллмана порой трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традиционной европейской психологии.

Хиллман последовательно критичен по отношению к тому, что он считает основным допущением современной глубинной психологии, к целостности и «здоровью» самости. Он относится критически и к гуманистическому фокусированию на самоактуализации и духовности, противопоставляемых переживанию хаоса, сложности и тенденциям к распаду души и мира. Однако при близком рассмотрении оказывается, что идеи Хиллмана представляют большой интерес для психологов гуманистического направления, а его позиция значительно ближе к гуманистической и духовной психологии, чем он сам соглашается признать. В данной работе рассмотрены некоторые базовые положения архетипической психологии Хиллмана.

Биографическая справка

Джеймс Хиллман – автор интеллектуальных бестселлеров: «The Psychology of Character» (1998), «The Soul's Code» (1996), «Kinds of Power» (1995), «The Thought of the Heart and the Soul of the World» (1992), «Dream and the Underworld» (1979), «Suicide and the Soul» (1964) и др., а также многочисленных статей. На русском языке опубликованы его книги «Архетипическая психология» (1996), «Исцеляющий вымысел» (1997), «Лекции по типологии К. Г. Юнга» (1998, совместно с М. Л. фон Франц). В альманахе «Новая весна» напечатано несколько его статей («Психология: монотеистическая или политеистическая» и «От зеркала к окну. Исцеление психоанализа от нарциссизма», № 1, 1999 г.; «Эгалитарные типологии и восприятие уникального», № 2–3, 2001 г.; «Эдип возвратился», № 4, 2002 г.).

Хиллман родился в 1926 году в Нью-Джерси. В 1944 был призван на военную службу, которую проходил во флоте санитаром в госпитале. (Данные даты биографии почерпнуты из книги Хиллмана «Inter Views – Conversations with Laura Pozzo», 1983, с. 93 и далее.) Всего через два года, в 1946 году, он перебрался в Европу, работает во Франкфурте-на-Майне редактором на радио. Впечатления от города – сплошные руины. Переезжает для учебы сначала в Париж, потом в Дублин. Затем следует затянувшееся более чем на год пребывание в Индии. Хиллмана начинают мучить неврозы, справиться с которыми все труднее. Он обращается за советом к гуру по имени Гопи Кришна. Гуру посоветовал ему отправиться в горы и подняться как можно выше, так как там «человек встречается с Богом». Поднявшемуся в заоблачные выси Хиллману снится кошмарный сон, и, решив, что «с него хватит», он спускается.

Наконец после долгих и мучительных поисков верного пути, в 1953 году, он решает отправиться в Цюрих к Юнгу. Знакомый с Юнгом по некоторым книгам, он проникся к швейцарскому аналитику симпатией, правда далекой от фанатического поклонения. (По крайней мере, он так высказывался автору настоящей работы.) Он просто хотел посещать лекции Юнга. Однако в том же году Хиллман все же поступил на психологический факультет Цюрихского университета, не отказываясь от первоначального намерения учиться в Институте Юнга. Несмотря на возникшие было трудности с языком, учение дается ему легко, и он успешно оканчивает оба учебных заведения, получив докторскую степень с отличием в университете и диплом аналитического психолога в Институте Юнга. Хиллман становится деканом по учебным программам и остается в этой должности на протяжении целого десятилетия.

В 1978 году Хиллман возвращается в США, где становится соучредителем Далласского института гуманитарных (в отличие от естественно-научных) дисциплин и культуры, работает психотерапевтом и консультантом и параллельно с этим пишет книги, которые постепенно становятся популярными.

Важной вехой в обретении им всемирной известности стал 1970 год, когда Хиллман возглавил издательство «Спринг», под эгидой которого выходит одноименный журнал, предназначенный для специалистов в области юнгианской, а теперь и архетипической психологии. В 1973 году Хиллман читает в Йельском университете цикл лекций. Позднее материал этих лекций лег в основу его книги «Пересмотр психологии». В 1974 году Хиллман преподает в Йеле на правах «приглашенного прoфессора». Начиная с 1976 года он – член совета кафедры религиозного отделения Сиракузского университета в Нью-Йорке.

Юнг и постъюнгианство

Еще при жизни Юнга быть юнгианцем для большинства его учеников и последователей вовсе не означало принять все положения его теории. Да и сам Юнг говорил по этому поводу, что на свете существует только один юнгианец – он сам. Известно, в частности, что довольно долго Юнг препятствовал созданию Института аналитической психологии и лишь в конце 40-х годов согласился на институализацию своего учения.

Главный смысл понятия «юнгианец» и сегодня продолжает заключаться в том, чтобы не оставлять сами поиски ответов на те вопросы, которые сформулировал Юнг и на которые он пытался получить ответ. И хотя, как указывает один из его ближайших учеников, Хендерсон, «сейчас существует основной юнгианский корпус знаний, который не допускает неограниченного экспериментаторства или теоретизирования», существующие сегодня всевозможные разночтения и разногласия между аналитиками-юнгианцами следует рассматривать прежде всего как здоровый стимул к дальнейшему развитию.

Юнговская психология на Западе для многих связывалась с растущим после Второй мировой войны вниманием к «новой» психотерапии, к восточной философии и религии. Да и сам Юнг был тесно связан с европейской культурной и эзотерической традицией, складывавшейся не только в медицинских кругах, университетах и религиозных центрах, но и формировавшейся вокруг признанных писателей и художников Европы, таких как Герман Гессе, Пауль Клее, Томас Манн и Рихард Вильгельм…

После смерти Юнга в 1961 году ряд аналитиков и теоретиков глубинной психологии начали критически пересматривать некоторые положения его теории с позиций, которые ныне рассматриваются как постмодернистские.

Для одних этот интерес проистекал из происходивших тогда споров в социологии, антропологии, социальной философии и культурологии. Для других отношение к Юнгу вырабатывалось либо с позиций структуралистской лингвистики и моделей образов, либо с точки зрения идей новой физики и биологии с их исследованиями в области мозга, парапсихологии и различных явлений сознания.

Не случайно в 1970-е годы в США и Великобритании стали появляться институты аналитической психологии, отпочковавшиеся от единственного при жизни Юнга института в Цюрихе. Увеличилось и число молодых людей из Америки и Европы, прибывавших в Цюрих для обучения аналитической психологии. Многие из них вышли из радикальных движений протеста – против войны во Вьетнаме, борцов за гражданские права, за либерализацию прав женщин в обществе.

В Европе эти молодые люди противостояли монополии традиционных социальных (буржуазных) и индивидуальных ценностей – итогом этих поисков стали, как известно, события 1968 года в Париже и других городах Западной Европы, «Пражская Весна» в Чехословакии. И не случайно, что эти и подобные им радикальные движения, наряду с более привычными для общественных движений первой половины XX века социально-политическими формами, искали способ индивидуального выражения через психологические формы и средства.

Подобный поиск личного и психологического, идущего бок о бок с коллективным и общественно-политическим, можно рассматривать как нечто радикальное и оригинальное для указанного периода. В России на 60-е годы пришлась так называемая «хрущевская оттепель» с ее литературным и культурным подъемом: песни Владимира Высоцкого, стихи Евгения Евтушенко и др., Театр на Таганке, проза Юрия Трифонова и Александра Солженицына. Именно в это время в Москве и Ленинграде были созданы факультеты психологии.

Так или иначе, но интерес к психическим аспектам жизни дал толчок к интенсивному брожению умов, особенно в последнее десятилетие ушедшего века. Сыграли здесь свою роль и драматические изменения в общественной и политической жизни Восточной Европы, крах коммунистического режима и гибель СССР как государства.

Сегодня постъюнгианский локальный спор постепенно распространился на более широкую академическую и психотерапевтическую среду…

В конце 1960-х и начале 1970-х годов Джеймс Хиллман вместе с рядом единомышленников[3] начал оригинальные разработки юнговской психологии самости. Их работы этого периода (соответствующую библиографию см.: Хиллман, 1996а, с. 114–122) и стали основанием того, что впоследствии было названо Хиллманом архетипической психологией.

В очень сжатой форме предварительного резюме можно утверждать, что Хиллман попытался извлечь психоанализ из контекста медицины.

Он не только подверг сомнению бытовавшую прежде традиционную медицинскую модель, но и стал убеждать нас оставить лингвистические фантазии об излечении, коррекции, личностном росте, самовосстановлении, понимании и благополучии, выступающие в качестве исходных мотивов в психотерапевтической работе.

В 1968 году на одной из неформальных встреч с коллегами и друзьями Хиллман заявил, что «проблема в психологии и во всей западной мысли в целом заключается в их монотеизме, лекарство от которого лежит в восстановлении политеистического, языческого мира».[4] Это был своего рода призыв к плюралистическому обществу, призыв, выраженный психологическим языком индивида – тем самым языком юнговской психологии, прочитанный новым поколением, заинтересованным в преобразовании общества и индивида.

Здесь уместно коснуться и самого понятия «постъюнгианство». В своем впечатляющем исследовании «Юнг и постъюнгианцы» Эндрю Самуэлс отмечает, что ввел этот термин, «чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него» (Самуэлс, 1997, с. 46). Здесь он имеет в виду не только и не столько набор психологических идей и практик, обязанных своим происхождением пионерским работам Юнга и последовательно развивающихся из них. Прежде всего Самуэлс выделяет постъюнгианство как синкретическое единое целое.

«Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы, – пишет он. – Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий консенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед» (Там же, с. 408).

Тогда можно будет установить параллели и пересечения между сложными и конфликтующими глубинно-психологическими практиками и идеями. Постъюнгианцы, – пишет далее Самуэлс, – делят между собой общий вертекс (вершинное субъектное начало) и общее идеологическое будущее» (Там же, с. 415).

Самуэлс весьма искусно играет здесь роль посредника. «Важно, что каждое направление глубинной психологии демонстрирует свои возможности общаться и понимать друг друга» (там же). Он призывает к взаимной толерантности: «…нам следует перестать искать горшок с теоретическим золотом на конце радуги, вместо этого нужно ценить гибкость наших концепций. Ибо именно гибкость сцепляет глубинную психологию» (Там же, с. 418). Поскольку в последние годы «аналитическую психологию стали больше уважать», постъюнгианцам следует искать, как считает Самуэлс, идеологического сближения не только внутри своего круга, но и с психоаналитиками и представителями других направлений глубинной психологии.

Самуэлс озабочен традиционной «зоной недоверия» между аналитической психологией и психоанализом, исторически возникшей по причине личных расхождений между Фрейдом и Юнгом, и ищет пути ее уменьшения и преодоления.

В этом контексте архетипическая психология оказалась тем же самым (хотя и более радикальным) отходом от Юнга, подчеркивающим и свою связь с ним, и определенную преемственность, и ориентированность на новые концептуальные рубежи.

Определенной вехой в развитии постъюнгианского проекта стала, в частности, конференция «К. Г. Юнг и гуманитарное знание», организованная в США в 1986 году. На ней с участием Хиллмана, Кюглера, Кейси и Миллера был проведен отдельный симпозиум, посвященный отношениям Юнга и постмодерного мышления. Здесь отметим только, что на форзаце объемистой книги, выпущенной по материалам этой конференции, приводятся такие строки: «Доклады и эссе, опубликованные в настоящем сборнике, обнаруживают и те направления (юнговской) работы, которые выходят далеко за пределы психоаналитической теории и которые со всей ясностью демонстрируют нам, что юнговская герменевтика является значительно более тонкой и проницательной методологией, чем это ранее выявлялось его критиками.

Фактически, его методология предвосхищает значимые аспекты современных критических принципов и практики» (Casey, Hillman, Kugler, Miller, 1990).

Хиллман – созидатель души: метаморфозы личности

В постъюнгианском мире фигура Джеймса Хиллмана выглядит достаточно сложной, и в его многогранном творчестве разобраться не так-то легко. Он опубликовал свыше двадцати пяти книг, включая работы, написанные в соавторстве, и более двухсот различных статей. С момента выхода его первой работы прошло более сорока пяти лет.

В целом можно сказать, что работы Хиллмана сочетают в себе интеллектуальный блеск и великолепие изысканных текстов, тонкость литературного вкуса и трудность в понимании многого из того, что он хочет выразить и передать. Хиллман – автор во многом элитарный, подчас он вынужден – или склонен – прибегать к трикстеризму. По мнению некоторых своих критиков, в частности Д. Тейси, часто он самопротиворечив и легкомыслен в попытках обмануть самого себя. Его эскапады, неожиданные повороты, прыжки и резкие изменения направления движения мысли способны приводить читателя в замешательство и вызывать негодование. Но прежде всего, Хиллман представляет образ «вдохновенного» и ироничного мыслителя, который должен быть воспринят достаточно серьезно именно потому, что побуждающим мотивом его мысли чаще всего является архетипический смысл, архетипическая значимость. Хиллман способен определенно и драматически поляризовать аудиторию и читателя: существует много людей, которые его просто обожают, превозносят и отстаивают его дело, но есть люди (и таких тоже немало), столь же неистово, страстно и горячо противостоящие его идеям и его риторике. Весьма условно можно считать, что его интеллектуальные импульсы, равно как и манера писать и выступать, движимы двумя архетипическими стилями: стилем или паттерном Гермеса, характеризующимся текучестью, изменчивостью, открытостью и сложностью. И стилем «эмоциональной анимы», который производит весьма динамичную риторику и для которого характерно проявление крайностей и драматических разворотов и перемен.

Со многим в этой характеристике я согласен и по собственным впечатлениям, поскольку мне посчастливилось знать Хиллмана лично на протяжении нескольких лет и состоять с ним в переписке еще до того, как он стал всемирно известным психологом.

Поскольку ни Фрейд, ни Юнг, равно как и их последователи, никаких психологических заведений не заканчивали, а обучались психологии сами, то сегодня все мы так или иначе оказались перед лицом существующего нового знания – глубинной психологии, не укладывающегося в рамки ни медицинских институтов, ни университетских кафедр. Так что и герменевтика архетипической психологии рассматривается нами в контексте глубинно-психологической истории и диалектики вообще и в контексте динамики возникновения и развития постъюнгианского движения на Западе, а в последние годы и в России.

С конца 1950-х до конца 1960-х годов Хиллман вполне определенно следовал юнгианской линии развития, его исследования этого периода отличает оригинальность в рамках классической юнгианской теории. К ним, в первую очередь, относятся работы Хиллмана «Самоубийство и душа» (1964) и «Внутренний поиск» (1967). Уже здесь просматривается стремление Хиллмана к интеллектуальной самобытности и стремление выйти за пределы «швейцарско-немецкой» ментальности Юнга.

С начала 70-х до начала 80-х годов мы видим Хиллмана уже в качестве ведущего идеолога и полемиста новой стилистики постъюнгианского движения, определяемого теперь как «архетипическая психология». Среди работ этого периода можно назвать «The Myth of Analysis» (1972), «Loose Ends» (1975), «Re-Visioning Psychology» (1975), «The Dream and the Underworld» (1979), «Archetypal Psychology» (1983), «Healing Fiction» (1983).

В отношении стилистики архетипической психологии в рамках постъюнгианского движения в целом можно сказать, что она действует отчасти в контексте современной европейской и американской университетской мысли и критически осмысливает наследие Карла Юнга под углом зрения интеллектуальной традиции постмодерна, хотя сам Хиллман об этом нигде не упоминает.

С начала 1980-х Хиллман постепенно оставляет интеллектуальные размышления по поводу архетипической психологии в пользу нового «экопсихологического» дискурса, главный интерес которого вращается вокруг представления о «душе мира», – неоплатонической идеи, переработанной в психологическом ключе. Примечательно, что подобный подход решительно атаковал современную психотерапию с ее обращенностью в глубины человеческой психики и концентрацией на внутрипсихических проблемах и индивидуальной симптоматике. В одном из своих многочисленных интервью Хиллман говорит:

«Все стало чертовски „внутренним“! Это особенно проявилось в том, как массовая культура воспринимает Юнга. Все буквализировано. Все посвящено моей „внутренней“ жизни. А ведь весь фокус юнговского подхода заключается в том, чтобы дать свободу потоку мысли, дать свободу исследовать различные аспекты явления… А нынешние юнгианцы во многом жертвуют юнговским даром – культурной перспективой, пытаясь загнать эту „свободу“ в терапевтический кабинет. Юнг путешествовал по миру, разговаривал с африканцами и индейцами… Он говорил, что психическое разлито в мире, а не в черепной коробке, не „внутри“ нас. Широко известно его критическое замечание по поводу современной жизни о том, что боги – голоса мировой психики – стали болезнями. И здесь меня каждый раз спрашивают: не имеете ли вы в виду то, что боги существуют на самом деле? Что они реальны и живут внутри нас? И тогда я говорю: давайте рассмотрим саму идею „внутри“. „Внутри“ – это где?» (Hillman, 1983b).

Как видим, в этот «экопсихологический» период Хиллман решается отвергнуть даже и некоторые установки самой архетипической психологии.

С начала 1990-х годов Хиллман – известный и своеобразный автор, популяризатор своих прежних идей. Здесь Хиллман, по мнению его коллеги и друга Адольфа Гуггенбюля-Крейга (личное сообщение), по-прежнему придерживается той же самой «психоэкологической» установки, но его стремление к коммерческому успеху наряду с желанием стать повсеместно признанным выводят его на новый уровень общепризнанного «экопсихолога».

Каждый из вышеназванных этапов интеллектуальной карьеры Хиллмана отражает его связь с меняющимся профессиональным окружением. Первый – с клинической деятельностью и работой в Институте Юнга в Цюрихе (Кюснахт). Второй – с университетской жизнью в Америке и нынешней интеллектуальной традицией в западном общественном сознании. Третий (очень условно совпавший с уходом из аналитической и клинической практики) – с тем самым «реальным миром» за пределами клиники и академической жизни. Четвертый – с публичной деятельностью в качестве писателя и лектора, лидера гуманитарного движения «Новый век», телевизионного ведущего, гостя многочисленных ток-шоу и автора международных бестселлеров.

Хиллман, по мнению ряда наблюдателей (Д. Тейси, А. Гуггенбюль-Крейг, Э. Самуэлс), разыгрывает непреодолимое влечение своего даймона, которое описывается на языке мифической фигуры Гермеса. Гермесу присущи действия, разрушающие общепринятые границы и правила, он не боится «наступать на горло собственной песне». Его не пугает драматическая смена направления своего движения, он свободно чувствует себя в мире «коммерции и чистогана». Наверное, только Аполлон, живущий в каждом из нас, считает такой мир «вульгарным», оскорбительным и противным для себя. Гермесу предназначено, не в пример Аполлону, действовать вызывающе, шокировать публику своим поведением, и, видимо, в ответ за пренебрежительное отношение к себе Гермес вручает Аполлону лиру и свирель, призванные наполнить мир восторженными лиризмом, поэзией и ритмом в психической сфере, находящейся под покровительством этого солнечного и справедливого бога.

Но тем, кто решает следовать за Хиллманом, приходится нелегко, ибо Хиллман – тот самый лидер, который не желает, чтобы за ним «следовали». Он всегда меняет тактику, так что его последователи постоянно ищут его местонахождение и новое обличье.

Вещи, которые Хиллман еще недавно презирал (например, политику или экономику, а в другом контексте метафизические категории), внезапно могут стать краеугольными камнями его новой работы, а нежно лелеемое им в одной книге правило или наставление может совершенно исчезнуть из его поля зрения через год.

Он одновременно и все, и ничего в своих разнообразных воплощениях, и новая маска уже может находиться в производстве, хотя теперь (вероятно, из-за возраста) его меркурианская походка несколько замедлилась, сбивается на самоповторы.

Для него характерны взрывчатость смысловых фрагментов и замысловатость самой фразы, Хиллман блестяще владеет техникой аргументации, и он отличный стилист. Хиллман обладает удивительной способностью разрушать обыденное – традиционное – понимание, переворачивать с ног на голову и обратно стандартные истины. Его отличает пытливый, проникающий и энергичный взгляд, так что с самого начала вы понимаете, что перед вами не просто один из интеллектуалов, но непременно лидер какого-то движения.

В начале 1970-х Хиллман вернулся в США, оставив Институт Юнга в Цюрихе, и начал интенсивную преподавательскую деятельность в различных университетах Америки – Сиракузах, Йеле, Чикаго и Далласе. Тот факт, что он оставил Цюрих при весьма сложных обстоятельствах и был втянут в различные сомнительные с этической точки зрения «разборки», несомненно, сделал его более настойчивым в поисках нового профессионального контекста. И Хиллман попытался вдохнуть новую жизнь в академическую сферу психологического знания. До него основной поток юнгианской литературы варился, что называется, «в собственном соку», и ему явно недоставало читателя, еще не «соблазненного» идеологией Юнга. Работы Хиллмана пришлись весьма кстати, по крайней мере, в США; они, подобно лакмусовой бумажке, продемонстрировали читательский интерес широкой публики, живущей в русле современной интеллектуальной традиции. В каком-то смысле Хиллман вынес наследие Юнга за пределы узкого круга посвященных (в США и Западной Европе) в клиническую практику, ввел его в основной интеллектуальный поток западной культуры. Он определенно является «посланцем» архетипического видения широкому интеллектуальному кругу людей.

Что же лежит в основе направления архетипической психологии и какие идеи предлагает нам Хиллман в рамках своего учения?

Фрейд, Юнг и архетипы

Рассмотрим вначале возникновение и метаморфозы самого понятия «архетип» в глубинной психологии.

Термин «архетип» встречается у древнеримских философов и богословов: Дионисия Ареопагита, Филона Иудея, Иринея и Августина. «Архетип» – это пояснительное описание платоновского «эйдоса», «идеи». Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с «древнейшими, лучше сказать изначальными, типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами» (Юнг, 1991, с. 98).

«До появления работ Фрейда, – замечает Хиллман, – самопознание в психологии означало познание сознания своего Эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипическое познание. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов… После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы» (Хиллман, 1997а, с. 77).

Фрейд признавал архаико-морфологический характер бессознательного, допускал существование архетипов и называл их филогенетическими «схемами» или филогенетическими «прототипами» (см., в частности: Фрейд, 1996, с. 241, 249–250, 268–269, 514). Говоря о «филогенетических схемах», Фрейд подразумевает Канта с его «философскими категориями», так как последние «заняты распределением впечатлений, полученных из актуального опыта». Фрейд полагал, что «комплекс Эдипа, обнимающий отношения ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем или, вернее, составляет известный пример такого рода». И в тех случаях, когда «переживания не соответствуют унаследованной схеме, они реконструируются в воображении, работу которого было бы, безусловно, полезно проследить в деталях. Именно эти случаи лучше всего могут показать нам самостоятельное существование схем. Мы нередко можем увидеть, как схемы одерживают верх над индивидуальным переживанием» (Фрейд, 1996, с. 268).

В юнгианской психологии понятие «архетип» играет одну из ключевых ролей. Оно именует принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами – универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков. По Юнгу, архетип представляет класс унаследованных психических содержаний, не имеющих своего источника в отдельном индивиде.

«Архетип в себе <…> есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры. <…> По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту» (Юнг, 1995в, с. 47).

Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть «поведенческий паттерн» инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его «психический эквивалент» (Юнг, 2008, пар. 397).

Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Юнг предположил, что любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, – образ, который либо является «пускателем», либо непосредственно представляет саму цель. Инстинкт дает сбой или осечку в случае расстройств образной системы. Юнг определяет инстинкт как «влечение к определенной деятельности» (Юнг, 2001, пар. 728), которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлективна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Среди инстинктов наличествуют такие, которые следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. Это и есть архетипы. Психическая жизнь индивида управляется ими.

Следует отличать архетип от «архетипического образа», являющегося формой представления архетипа в сознании. Непредставимые сами по себе, архетипы свидетельствуют о себе посредством архетипических образов (мотивов или идей). Это коллективные универсальные паттерны (модели, схемы), являющиеся основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы появляются в сновидениях, видениях, грезах. По словам Юнга, эдипов комплекс был первым и притом единственным архетипом, открытым Фрейдом.

Архетипы составляют коллективное достояние, состоящее из общих абстрактных форм, которые структурируют личное приобретение частных, конкретных содержаний. Архетип определяется преимущественно по форме, составляющей лишь возможность образов, в то время как последние несут в себе содержание. Юнг говорит, что архетипы проявляются как «в форме образов, так и в форме эмоций» (Jung, СW, vol. 18).

Эмоциональность архетипических образов придает им динамический эффект. Различие между архетипами и архетипическими образами можно объяснить на конкретном примере. Существует архетип героя вообще (мотив преодоления трудностей и достижения определенных целей), и имеется конкретный архетипический образ такого героя, выраженный, например, фигурой Ильи Муромца или Ивана Сусанина. Или существует архетипическое переживание состояния физической поглощенности («проглоченности» или «сожранности»), и есть множество способов образно представить это состояние. Возьмем, к примеру, волка из известной сказки «Красная Шапочка». Или образ колдуньи, пожирающей детей, великана-людоеда, дракона и т. п.

Архетип представляет абстрактную тему (поглощенность, достижение выигрыша), тогда как архетипические образы (Илья Муромец, Иван Сусанин, кит, колдунья, великан-людоед, дракон и т. п.) являются архетипическими вариациями на эту тему.

Идея архетипа весьма плодотворна для психотерапии. Поскольку фантазия является не обрывком нереальности, а первичной реальностью человека и выражает архаические эмоциональные и творческие аспекты личности, то, фокусируясь на фантазии, мы прикасаемся к тому, что реально работает в душе. Качественные преобразования в фантазии, наблюдаемые в длительных сериях сновидений или в медитативных упражнениях, представляют архетипические преобразования, управляющие личностью и являющиеся ее природной основой.

«Архетипическая теория» Хиллмана

Впервые термин «архетипическая психология» был введен Хиллманом в 1970 году в редакторском послесловии к журналу «Spring» (Hillman, 1975a, р. 138–145).

Теорию Юнга о доминантах или архетипах, сформулированную им в 1919 году, Хиллман считает наиболее фундаментальной областью работы великого швейцарца.

Архетип пронизывает психическую жизнь человека; в юнговских разработках это понятие, по определению Хиллмана, «и точно, и вместе с тем отчасти неопределимо и открыто» (Там же, р. 142). Так что, заключает Хиллман, психологии Юнга более соответствует термин «архетипическая», нежели «аналитическая», поскольку он «более точно описывает юнговский подход к основам психического» (Хиллман, 1996, с. 20).

В современном изложении архетипическая психология представляет постъюнгианскую психологию (Самуэлс, 1997), критическую разработку юнгианской теории и практики.

Архетипическая психология отвергает существительное «архетип», хотя и сохраняет прилагательное «архетипический». С точки зрения Хиллмана, различие между архетипами и архетипическими образами является несостоятельным (Hillman, 1983). По его мнению, все, с чем все индивиды когда-либо сталкиваются на психическом уровне, есть образы или, иначе говоря, явления, феномены. Хиллман в этом смысле – феноменолог:

«Я просто следую имагистическим, феноменологическим путем: беру вещь такой, какая она есть, и даю ей говорить» (Там же, р. 14).

Для архетипической школы архетипов как таковых не существует. Существуют только феномены, или образы, которые могут быть архетипическими. Для Хиллмана архетипическое есть не категория, а лишь рассмотрение – перспективистская операция, выполняемая индивидом с образом. Поэтому Хиллман говорит, что «любой образ можно считать архетипическим». Архетипическое – это «действие, совершаемое индивидом, а не вещь как таковая» (Hillman, 1975b).

Рассматривать образ как архетипический – значит рассматривать образ как таковой в определенной перспективе, операционально наделять его типичностью или, по определению Хиллмана, «ценностью» (Хиллман, 1996, с. 69). И далее:

«…наш эмоциональный посыл направлен на такое восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонировала бы с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической… В данном случае термин „архетипический“ относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (там же).

Фактически, архетипическая психология включает в себя то, чего старался избежать Юнг– «метафизический конкретизм» (Jung, СW, vol. 9i, par. 119). Юнг говорит, что «любая попытка дать графическое описание» архетипу неизбежно уступает метафизическому конкретизму «до определенного момента», так как качественный аспект, «в котором он проявляется, всегда облекает его, и поэтому описать его можно только в терминах специфической для него феноменологии» (там же). Хиллман не постулирует и не выводит метафизическое существование архетипов как предшествующее существованию образов. По мнению архетипических психологов, любой и каждый образ, даже самый бесспорно банальный, можно рассматривать как архетипический.

Это постъюнгианское употребление термина «архетипический» вызывает оживленную полемику. Большинство юнгианцев сохраняют термин «архетип» и определяют его так, как это делал Юнг. Юнгианский аналитик В. Одайник вообще критикует Хиллмана за употребление названия «архетипическая психология» (Odajnyk, 1984). По мнению Одайника, во избежание терминологической неоднозначности ему следовало бы назвать школу «имагинальной психологией» или «феноменальной психологией». «Архетипическая психология, – говорит Одайник, – звучит так, словно она базируется на юнгианских архетипах, когда в действительности это не так» (Odajnyk, 1984, р. 43).

Пример архетипической психологии довольно наглядно демонстрирует различие между академической психологией, академическим подходом к практической психологии и глубинной психологией. Последняя берет начало в реальном погружении в глубины психического – будь то личная несостоятельность, отсутствие каких-либо свойств или качеств, признание собственного поражения, фрагментация психического материала… Там, где непосредственно сам психопатологический кризис, медленный и затяжной упадок духа приводят к изменению в эго-сознании, теряются привычные координаты поступков и мыслей, предшествующее осознавание внешнего мира и себя затемняется и дезориентируется, а то, что ранее пребывало втуне и было, что называется, прочно забыто или вовсе неведомо, возвращается и всплывает вновь на поверхности сознания. Остается напомнить, что подобное «реальное погружение» в свое время осуществил и сам Юнг, весьма впечатляюще описав это состояние в своей автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» (в частности, в главе «Стычка с бессознательным»).

«В начале был образ» – так в форме программного заявления звучит в переводе на немецкий язык название книги Хиллмана о мире сновидений.[5] В начале архетипической психологии тоже лежит образ. Он рассматривается как данность, ничем другим не обусловленная и имеющая центр в самой себе. Источником всех образов является душа, которая, с одной стороны, создает образы, а с другой – сама из них состоит.[6]

Непосредственной эманацией этой стороны психической деятельности являются сновидения, и, поскольку в архетипической психологии все «вращается» вокруг «soul-making» – самопроизвольного процесса создания души, сновидения оказываются в центре внимания. Душа при этом выступает в роли связующего звена между телесным и ментальным, она есть нечто третье, служащее мостом, между тем и другим.[7] Данный канал связует миры, подобно вестнику богов Гермесу. Поэтому Рафаэль Лопес-Педраса назвал его «герметическим сознанием».[8]

Таким образом «душу», взятую в контексте или в терминах архетипической психологии, ни в коем случае нельзя смешивать с тем, что понимается под душой в художественной литературе, христианстве или вообще в психологии. Понятие души у Хиллмана не ограничивается рамками человеческого бытия и простирается гораздо дальше, вплоть до отождествления с мировой душой неоплатоников, а потому остается достаточно размытым. В свете подобного подхода душа перестает быть узницей человеческого тела, а, напротив, становится полем возможного проявления индивида.

С точностью до наоборот меняется и отношение к сновидению: оно уже не представляется процессом, протекающим внутри человеческого тела, напротив, человек сам оказывается вовлеченным в сновидческую реальность. Хиллман снимает противоречие между фантазией и действительностью – более того, они меняются местами. Благодаря способности фантастического образа к воплощению в свое точное подобие в реальной жизни, он сам становится реальностью. Мир «суровой действительности», мир «неоспоримых фактов» одновременно всегда является материализованной манифестацией (буквально «телесным выражением») определенного фантастического образа.

Между образом, рожденным в сознании отдельного индивида, и образом, рождаемым в недрах коллективного бессознательного, существует связь, действующая по принципу резонанса, поэтому образ на отдельного человека не замкнут. Тем самым событие, значимое для человека в личном плане, находит отзвук во вселенском масштабе. То, что является истинным с позиций пространства (поля) души, проявляющегося в отдельном конкретном человеке, обладает не меньшей степенью достоверности и для мировой души. Как наверху – так внизу. Как внутри – так и снаружи (Зеленский, 2008, с. 114–158).

То, что в данной системе мышления мифу отводится центральное место, совершенно естественно. Это, однако, вынуждает архетипическую психологию выйти за рамки, традиционно отводимые психологии, и от концентрации на проблемах индивидуума перейти к погружению в необъятный мир культуры, литературы, искусства, политики и социологии. Следуя вышеизложенному, Хиллман считает, что перед ним поставлена задача «одушевления» и ре – «анимации» окружающей нас действительности.

Так же как в философских системах Востока, например Адвайте-веданте или Дзэне, речь здесь идет о преодолении границ между субъектом и объектом, о растворении индивидуального «Я» и телесной «субстанции» в мировом разуме и о «преодолении» западного позитивизма.

Другая особенность архетипической психологии – отказ от окончательного закрепления своих постулатов в догматической форме. Это отличает ее от всех других направлений в психологии. Определенная психологическая «идеология» уступает место постоянному процессу «ревизии», непрекращающемуся созерцанию и имагинации.[9]

Предвестники архетипической психологии

Плотин (204–270 н. э.)

Список предшественников архетипического направления в психологии Хиллман начинает с позднеантичного мыслителя неоплатоника Плотина. Он демонстрирует историческую связь и преемственность между Юнгом и Плотином на базе их сходной психологической установки, архетипического аттитьюда, который традиционно именуется неоплатоническим. Оба ставили один и тот же вопрос: какова природа психической реальности?

Хиллман рассматривает параллели структурных основ архетипической психологии и идей Плотина. 1 Человек может действовать бессознательно. Душа осознает свое поведение на одном уровне и одновременно не осознает его на другом. Психическое содержит воспоминания, которые бессознательны. Существуют бессознательные действия, привычки и содержания памяти. Наряду с тем, что Плотина называют «первооткрывателем бессознательного», его представление об «универсальной психике» сравнимо с коллективным бессознательным Юнга (Hillman, 1975a, р. 150). 2 Сознание подвижно и множественно. Его нельзя приписать только одному центру или субъективной активности, такой, например, как единственное Эго. Психическое требует описания на языке множественности, так как «человек есть многое» (Плотин, 1995, с. 587). Юнг представляет сходную множественность сознания в понятии о разобщенности психического на многие комплексы, каждый из которых наделен своим природным светом, своей искрой или частицей (Юнг, 2008, пар. 388). Для Плотина сознание может быть связано с той или иной частью.

И для Плотина, и для Юнга душа не есть Эго. Подлинное сознание соотносится с душевным осознанием себя как отражения универсального коллективного психического, а не осознанием себя в виде отдельного субъективного Эго (Hillman, 1975a, р. 151). 3 Сознание зависит от воображения, а воображение занимает центральное место в душе. Когда воображение занимает верное место, то оно и действует правильно, и работает, как зеркало: с помощью него осуществляется рефлексия сознания (там же).

Но несмотря на то, что воображение есть зеркало, оно единственное выступает как активная душевная энергия, независимая от органов, как чисто психическая деятельность.

Плотиновская характеристика воображения как «зеркалоподобного» содержит в себе мысль, весьма важную для архетипической психотерапии: расстройства сознания следует приписывать расстройствам зеркализации, поскольку если сознание базируется в воображении, то в последнем коренятся и расстройства сознания. Одним из признаков расстройства оказывается мысль без образа или осознание понятий или идей без отражения их в психическом субстрате, в зеркале образов. Психотерапия сознания требует внимательного изучения воображения, функциональной связи между сознанием и воображением, сознательных идей и понятий в той части, в какой они соотносятся с образами души и могут быть ими скорректированы (Hillman, 1975a).

Психология сознания Плотина является, таким образом, подлинной психологией, а не переодетой физиологией, в которой сознание проистекает из процессов, происходящих в мозге. (Последнее мы имели возможность наблюдать в советской психологии, представленной учением Павлова.) Такой подход характерен и для Юнга. 4 Между Плотином и Юнгом существует сходство и в стиле. И тот, и другой разделяют стержневое видение, основанное на первичной метафоре души: все сказанное является одновременно заявлением души и заявлением о душе. В одно и то же время душа выступает и как субъект, и как объект.

В этом смысле психология никогда не получает окончательного утверждения, не представляет собой законченной системы и даже не может сделать вполне уверенного заявления. Любое толкование сна, любой психологический закон, любой инсайт являются одновременно и ответом, и новым вопросом. И всякое субъективное психологизирование отражает архетипические процессы mundus imaginalis (мира воображаемого), так что чем более воображаемым – непосредственно в образах – выступает такое психологизирование, тем более обоснованным оно является и тем с большей правдивостью оно отражает само психическое. Поэтому Юнг всегда относился к своим имагинативным психологическим содержаниям преимущественно гипотетически, как к «если бы», как к фантазиям, которые он называл «мифологизированием». Плотин также обращался к мифу, когда демонстрировал инсайт (Плотин, 1995: см. о Геракле – с. 589, Кроносе – с. 57, Афродите – с. 289, Эросе – с. 549–573, Музах – с. 120, Зевсе – с. 121, 125, 132–133, 136).

Марсилио Фичино (1433–1499)

Итальянский философ, организатор флорентийской Платоновской академии Марсилио Фичино перевел на латинский язык сочинения Платона и неоплатоников: Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, Михаила Пселла. Он является автором книг «Платоновская теология о бессмертии души», «Книга жизни»», «О христианской религии», «Письма». На русском языке его работы до сих пор не издавались, и психологам это имя практически неизвестно.

Хиллман считает Фичино глубинным психологом, автором, писавшим на психологические темы. «Когда отец Марсилио, доктор при дворе Медичей, взял мальчика первый раз с собой, то тем самым решил его судьбу: лечить людские души по аналогии с отцом, лечившим их тела» (Hillman, 1975a, р. 154).

В своих трудах Фичино взял многое из неоплатонической традиции, сделав центральным моментом своих рассуждений человеческую душу. «Душа – величайшее из всех чудес природы. Все другие вещи, обретающиеся под Богом, всегда несут в себе лишь одно-единственное бытие, и только душа обнимает все вещи вместе… Поэтому она по праву может быть названа центром природы, срединным местом всех вещей, последовательностью мира, ликом всеобщности, связью и слиянием текущих моментов универсума» (Там же, р. 155). Поместив душу в центр мироздания, Фичино сделал свою философию психологической и признал при этом, что любая подлинная философия основана на психологическом переживании, определяет последнее и определяется им.

Хиллман говорит также об идеях Фичино, касающихся образования и воспитания: «Истинное обучение – обучение психологическое». Традиционные методы обучения философии – логика, эмпирическая методология, теологическая метафизика – требуют в равной степени встречного обучения души. Это осуществляется «интроспекцией внутреннего переживания, которое учит независимому существованию психической деятельности, отдельной от деятельности телесной». Под «телесной деятельностью»[10] следует понимать неоплатоническое утверждение о способе видения мира, который не психологичен и, стало быть, погребен в темнице натуралистического, буквалистического и материалистического бессознательного.

Таким образом, «встречное обучение» представляет собой психоанализ, предлагающий человеку узреть прежде всего психическую реальность и рассматривать далее все события в плане их значений и ценности для души. Его позиция, утверждающая, что разум имеет свое обиталище в душе, сродни юнговскому esse in anima, «бытию в душе» (Юнг, 1995, пар. 66, 67). Реальность человеческого бытия есть реальность бытия психического, и это сама по себе единственная реальность, которая опознается мгновенно и непосредственно и так же мгновенно и непосредственно представлена.

Все, что известно, известно посредством души, т. е. передано через психические образы, которые и составляют нашу первичную реальность (Юнг, 1994в, с. 183).

Еще один пункт, на котором останавливается Хиллман, говоря о психологических взглядах Фичино, роднящих его с Юнгом, – это размышления Фичино, касающиеся фантазии. Фичино рассматривает психическое как нечто представленное в трех аспектах или началах. Первый – разум или рациональный интеллект; второй – idolum (воображение или фантазия), через которую каждый из нас связан с судьбой; третий – тело, через которое каждый из нас связан с природой. А теперь посмотрим, говорит Хиллман, на второй и третий аспекты, точнее на связь между фантазией и телом. Это удивительным образом соответствует идее Юнга относительно связи между архетипическим образом и инстинктом (Юнг, 2008, пар. 408–420). У обоих фантазия демонстрирует способность психического главенствовать и направлять компульсивное (навязчивое) течение природы – «тела» на языке Фичино, «инстинкта» на языке Юнга. Образы фантазии являются поэтому средствами души привносить судьбу в природу. Без фантазии мы не имели бы ощущения судьбы и оставались бы природными существами, и не более. Но с помощью фантазии душа способна повести за собой тело, инстинкт, и природа оказывается в услужении у индивидуальной судьбы. Наша судьба раскрывается в фантазии, или, следуя за Юнгом, можно сказать, что в образах нашего психического мы обнаруживаем свой миф.

Джамбаттиста Вико (1668–1744)

Джамбаттиста Вико – итальянский мыслитель, известный в России главным образом своим сочинением «Основания новой науки об общей природе наций», несколько раз издававшимся на русском языке. Если Фичино был переводчиком произведений Платона и Плотина, то Вико был читателем этих переводов. Юнг также читал переводы Фичино (См., в частности, сноску: Юнг, 2001, пар. 174).

Вико считается прародителем многочисленных направлений современной мысли: математики, лингвистики, социологии. Его сравнивали с Гегелем, Марксом, Сартром, Леви-Строссом и др. Многие современные философы и историки сходятся в оценке его значимости для становления гуманистического метода в эпистемологии, в развитии антипозитивизма и антикартезианства, а также «понимающей психологии», развитой впоследствии Дильтеем, Кассирером и Ясперсом. В этом смысле Вико являлся предшественником юнгианского подхода. В частности, утверждает Хиллман, он использует понятия анимы и анимуса (Hillman, 1975a, р. 157). Как и Юнг, Вико допускает автохтонное происхождение мифов, возникающих независимо (без диффузии из одного источника) «среди народов, неизвестных друг другу» (Вико, 1994, с. 76). Он признает, что такие основания, как здравый смысл, афоризмы и базовые принципы поведения, равно как и народная мудрость, являются частью языка «умственных универсалий», языка разума, «общего всем народам и нациям» (там же, с. 80).

Но все-таки, спрашивает Хиллман, насколько Вико может рассматриваться как предшественник архетипической психологии? Подобной роли, по мнению Хиллмана, он заслуживает главным образом в плане детальной разработки им метафорического мышления, или Поэтической Мудрости (Hillman, 1975a, р. 87, 123). Это мышление являлось для Вико первичным, точно так же, как для Юнга первичным было фантазийное мышление (Юнг, 2001, пар. 78, 84, 174, 761).

В своей книге Вико изображает типические аспекты человеческого разума как Фантастические Универсалии (Вико, 1994, с. 177), или универсальные образы, подобные обнаруживаемым в мифах. Он представляет (первым из мыслителей XVIII века) двенадцать олимпийских богов как базовые структуры, наделенные историческим, социологическим, теологическим и психологическим значениями (Вико, 1994, с. 105). С одной стороны, высказанные им идеи ассоциируются в ретроспективе с политеистическим воображением, обнаруженным еще в неоплатоническом подходе к психическому, а с другой – позволяют наметить контур последующей юнговской мысли, в которой демоны и боги оказываются психологически базовыми реальными структурами. Для Юнга боги не были проекциями. Юнг говорит: «…вместо извлечения этих фигур из своих психических состояний нам следует прослеживать сами психические состояния из данных персонажей» (Jung, С. W., vol. 13, par. 299; Юнг, 1997а, пар. 41). Другими словами, мифические персонажи являются архетипами, метафизическими реальностями, с которыми неизбежно сообразуется реальность физическая. Вико приводит пример: «…истинным полководцем оказывается, например, Готфрид, изображенный Торквато Тассо, и все полководцы, не соответствующие решительно во всем Готфриду, – не настоящие полководцы» (Вико, 1994, с. 86–87).

В идее Вико о поэтических персонажах просматривается архетипический способ или вид психотерапии (Hillman, 1975а, р. 159). Поэтический персонаж, герой или бог делается психической структурой, с помощью которой мы помещаем события в mundus imaginalis (мир воображаемый) и смотрим, насколько хорошо данные персонажи согласуются с универсальными типами или архетипами. Поэтический персонаж является тем, что мы называем архетипическим образом, с которым можно сравнить тот или иной конкретный случай, выявить тот или иной пробел и осуществить устранение ошибки.

Архетипическая психотерапия действует, пользуясь инструментом «похожести», «сходства». В неоплатонической мысли, говорит Хиллман, события распознаются (признаются) по тому, чем они по своей сути являются, и, таким образом, через это признание «возвращаются обратно», направляясь к своей подлинной первопричине в сонме божественных идей (Hillman, 1975a, р. 159). Эти божественные идеи становятся у Вико Фантастическими Универсалиями или поэтическими фигурами (персонажами), а у Юнга – архетипами.

Этот метод, называемый в неоплатонизме возвращением или реверсией (эпистрофой), сравним с тем, что Вико называет «ricorsi», или «Возвращение» (Вико, 1994, с. 439, 442 и далее). Возвращение – не только сама идея о том, что история повторяется и суммирует себя в циклах. Психологически «возвращение», считает Хиллман, есть метод понимания настоящих событий на языке поэтических характеров, в их архетипическом контексте.

«Возвращение» (как и неоплатоническая реверсия) является точкой зрения, определенной перспективой, позицией, позволяющей рассматривать исторические события в мифологическом ключе, а сами мифы – на фоне текущих исторических событий. Процесс устранения ошибок и «возвращения» в архетипической психотерапии означает приближение (аппроксимацию) личностного поведения и фантазии к архетипической фигуре, к мифу, говоря языком Вико, и признание любого поведения и фантазии в качестве метафорического выражения, или Поэтического Образа. Понимание здесь заключается в исправлении ошибки самим Образом, относительно которого помещается то или иное поведение или фантазия. В зеркале подобных Образов мы ищем и распознаем самих себя.

Анри Корбен (1903–1978)

Непосредственным зачинателем архетипической психологии Хиллман считает Анри Корбена, – французского ученого, философа, мистика, известного интерпретатора философии ислама. Мы, говорит Хиллман, обязаны Корбину мыслью, высказанной им в начале 1970-х годов, о том, что мир архетипов (mundus archetipalis, аламаль-митхаль) также является миром воображаемым (mundus imaginalis). Это особый мир воображаемых реальностей, для исследования которого требуются иные методы и способности восприятия, отличающиеся от духовного мира, лежащего за пределами этих реальностей, или эмпирического мира обычного чувственного восприятия и наивных формулировок.

Мир воображаемый предлагает онтологический способ определения архетипов психического как фундаментальных структур воображения или как существенно имагинативных явлений, трансцендентных миру ощущений если не по виду, то по своей ценности. Их значимость заключена в их теофанической природе, в их виртуальности или потенциальности, которая онтологически неизменно выходит за пределы актуальности. (В качестве феноменов они должны являться, но являются они воображению или в воображении.) Мир воображаемый дает архетипам (при необходимости) оценочно-космическое начало, отличное от таких основ, как биологический инстинкт, вечные формы, числа, социально-лингвистическая передача, биохимические реакции, генетическое кодирование и т. д.

Поместив архетипические реальности в онтологический контекст, Корбен выдвинул еще два утверждения: (1) фундаментальный характер архетипа прежде всего доступен воображению и в первую очередь предстает в виде образа; поэтому (2) метод архетипической психологии имагинативен. Ее изложение должно быть поэтическим и риторическим, а рассуждения не обязаны носить логический характер. Поэтому ее терапевтическая задача состоит не столько в социальной адаптации и личностной индивидуализации, сколько в работе над возвращением пациента к имагинальным реальностям.

Психотерапия ставит своей целью развитие чувства души, срединной области психических реальностей. Поэтому метод психотерапии заключается в развитии воображения (Хиллман, 1996а, с. 60–61). Есть просто воображение, и есть активное воображение. Психологическое лечение или исцеление – это восстановление активности у воображения, которое перестало быть активным.

Работы «Самоубийство и душа», вышедшая в 1964 году, и «Внутренний поиск», опубликованная тремя годами позже, принадлежат в творческой биографии Хиллмана к периоду «прорастания» сквозь узко «цеховой», «семейный» круг юнгианских аналитиков в лидера стремительно нарождавшегося постъюнгианского движения. Уже на этом этапе Хиллман продемонстрировал свою незаурядную способность оригинального мыслителя, стремящегося выйти за пределы швейцарско-немецкого мышления, представленного и очерченного трудами Юнга, равно как и диктуемого профессиональным окружением: учебным и клиническим процессами, развернутыми в Институте в Кюснахте (Цюрих).

Господствующее место в обеих книгах занимает психология души. Поэтому чрезвычайно полезно и важно рассмотреть это понятие поподробнее.

Душа

Тело мы видим, ощущаем, чувствуем; душа же невидима. Поэтому некоторые говорят, что души нет. Говорят это и многие психологи. Люди, призванные изучать психику, т. е. душу, отрицают само ее существование. Но точно так же невидимы и наша память, внимание, воля, чувства – все проявления нашей психики, души. Однако никому не приходит в голову отрицать их существование.

Для серьезного ученого видимость явления вовсе не обязательный признак его существования. Мы видим и слышим далеко не все, что несомненно существует: так, у нашего глаза ограничена способность зрительного восприятия, он видит лишь в определенном диапазоне длин волн; то же относится к слуховому восприятию. Поэтому говорить: «Души нет, потому что ее не видно», – все равно что уподобиться слепому и глухому, отрицающему существование мира. Столь же несостоятелен аргумент невидимости при отрицании бытия Бога.

О людях мы говорим: «душевный человек», «добрая душа», «чистая душа». И все понимают, о чем идет речь. Мы чувствуем состояние своей души: «душа не на месте»», «душа ушла в пятки», «душа горит» и т. д.

«Душа», несомненно, побуждает к ассоциациям с многочисленными философскими, религиозными и культурными контекстами. Еще в начале века это понятие стало постепенно вытесняться из европейского научного психологического обихода, заменяясь более приемлемым для академической психологии словом «психика».[11]

Как отметил Бруно Беттельхайм в своей краткой, но исключительно ценной работе «Фрейд и душа человека» (Bettelheim, 1984), сам Фрейд, говоря о психическом инструментарии, использовал слово «Seele», означающее в немецком языке понятие «душа»; тем самым он показывал, что подразумевает самую глубокую внутреннюю «сущность» человека.

Хиллман считает, что душа, как правило, скрывается за нашими обычаями, догмами и застывшими верованиями. Она с наибольшей вероятностью проявляется в такие «патологические» моменты, когда мы переживаем разрушение своих верований, ценностей и утрачиваем ощущение безопасности. Ибо именно в эти мгновения происходит усиление воображения, эмоций, желаний и мы с наибольшей полнотой ощущаем сущность и реальность психического. Здесь Хиллман открывает перед нами возможность высвобождения священной внутренней самости, искры божественного света, скрытого внутри человеческой личности. По Хиллману, сам момент разрушения наших застывших идей, относящихся к психологии или другим сферам, открывает возможность получить откровение относительно самой психики.

В архетипической психологии представление о душе имеет ряд совершенно специфических смысловых оттенков, из которых наиболее значимыми, вероятно, являются, ранимость, меланхолия и глубина. Истоки последней можно обнаружить в юнговской теории, предполагающей наличие независимого фактора, который Юнг однажды назвал глубиной души. Здесь имеется в виду то, что личность может достичь весьма высокого экономического или образовательного уровня и, тем не менее, остаться психологически тупой, неразвитой в душевном плане, находящейся ниже себя по культуре, чувственности, способности к эмоциональным проявлениям, к самопроникновению и т. д. Глубинный анализ, в частности, способствует созиданию души, «углубляя» пространство психических событий, будь то чувства, инсайты, особенности патологического проявления или фантазии. И когда Юнг говорит, что он боится за «современного человека, ищущего душу», то речь идет как раз о несоответствиях и поверхностности на психологическом уровне (Jung, 1973, р. 235).

В то время как некоторые современные психологи с одобрением отнеслись к призыву Хиллмана вернуть душе центральное место в психологии, другие рассматривали его идеи настороженно, ссылаясь среди прочего на то, что работы Хиллмана трудны для понимания, содержат крайне провокационные высказывания и характеризуются критическим отношением к традициям гуманизма.

Хиллман перечисляет ряд свойств, касающихся природы души: душа (1) делает возможными любые значения, (2) превращает события в переживания, (3) дает переживаниям глубину, (4) передается в любви и (5) особым образом связана со смертью (Хиллман, 2004а, с. 108). В дальнейшем он добавляет:

«…под словом „душа“ я подразумеваю творческую способность к воображению, заложенную в нашей природе, обретение опыта посредством рефлективного размышления, сновидения, образа и фантазии – такого способа, который осознает все реалии, главным образом как символические или метафорические» (Hillman, 1976, p. XVI).

Как следствие этих пяти характеристик, душа для Хиллмана является «имагинативной возможностью нашей природы», возможностью, которая осознается в рефлективном размышлении, сновидении, образе и фантазии. Смерть весьма значима для души, поскольку возможность (а следовательно, воображение) вытекает из экзистенциального признания своей конечности: только то, что конечно, может воображать свои возможности, часть из которых будет реализована, другие же (по причине смерти) нет (Hillman, 1992).

Хиллман употребляет термин «душа», отражающий «нарочито неясное понятие, которое не поддается значимому определению» (Hillman, 1965, р. 46). Хиллман отвергает сильное, подверженное инфляции, поверхностное Эго и защищает душу, которая признает слабое, угнетенное и глубокое. «Душа заставляет Эго чувствовать дискомфорт, неопределенность, потерянность. И эта потерянность и есть знак души. Вы не можете иметь душу или отождествляться с душой, если не чувствуете, что потеряли ее» (Hillman, 1983, р. 17). «Душа, – говорит он в другом месте, – не есть нечто данное; ее надо созидать» (Hillman, 1965, р. 18, 47–48). В этой связи он приводит слова Китса: «Если угодно, назовите мир „юдолью созидания Души“. Тогда вы поймете предназначение мира» (Hillman, 1975b, p. IX). Здесь содержится косвенное указание на неоплатоническое выражение «душа мира», или anima mundi, которое Хиллман переводит как «душа-в-мире». Созидание души в мире приводит к углублению опыта, при котором Эго подавляется и сдерживается. Вместо Эго, которое нисходит в бессознательные глубины только для того, чтобы индивидуироваться по отношению к самости, и затем восходит к сознательной поверхности, Хиллман защищает Эго, которое погружается в архетипические глубины и остается там, чтобы ожить в виде души.

Хиллман, как и Юнг, подчеркивает, что «анима», собственно, и означает «душу». В этом отношении цель анализа, по Хиллману, состоит не в индивидуации, а в «одушевлении».

В дальнейшем, в период создания «экопсихологического дискурса», Хиллман стал подчеркивать, что душу имеют не только индивиды, но и мир или материальные предметы мира. В отличие от субъектобъектного дуализма Декарта и всех его последователей, Хиллман заявляет, что природные (нечеловеческие) «вещи» тоже имеют душу (Hillman, 1983). Фактически архетипическая психология является «анимистической» психологией. В отличие от традиционного представления о том, что мир преимущественно состоит из «мертвой» материи и материальные предметы (не только природные, но и культурные предметы, или артефакты) неодушевлены, Хиллман утверждает, что они одушевлены, или «живы». Он имеет в виду, что не только индивиды, но и объекты обладают определенной «субъективностью» (там же, р. 132), что вещи несут в себе некоторое «бытие». По словам Хиллмана, мир не мертв, но он и не здоров: он жив, но болен.

Наряду с анализом индивидов, Хиллман полагает необходимым анализ мира или материальных объектов в мире, так, словно они субъекты. С этой точки зрения мир нуждается в терапии не меньше, чем индивиды. Таким образом, архетипическая психология оказывается в определенном отношении психологией «окружающей среды», или «экологической» психологией. Рассмотрением этой проблемы занимается сегодня ряд архетипических психологов, например Роберт Сарделло. Психологию души популяризировал в своих работах Томас Мур. Согласно Хиллману, душа обычно скрывается под покровом повседневной рутины, догм и застывших верований. Она готова проявиться в «патологические» моменты, когда мы переживаем распад или утрату своих убеждений, верований или теряем чувство безопасности. Именно в такие моменты наши образные переживания, эмоции, желания и ценности усиливают свою интенсивность, и мы в наибольшей степени осознаем психическое в его сущностной форме. Происходит высвобождение внутренней божественной самости, той самой искры священного света, которая скрывается внутри человеческой личности. Хиллман полагает, что сам момент деконструкции устоявшихся идей в психологии или где-то еще обеспечивает нас условиями для психического откровения.

Глубина души

Для Хиллмана конечная психологическая ценность, даже конечная ценность в общем понимании, представляет собой реализацию и углубление души в ее наиболее широком смысле.

Цель Хиллмана, которую можно определить словом «мистическая», означает радикальный отход не только от медицинской модели психоанализа, но и от тех гуманистических моделей, в которых психологи, отвергнув термин «лечение», продолжают исповедовать идеи самоусовершенствования, самореализации, благополучия, понимания или просвещения в качестве задач проводимых ими терапевтических процедур (Moore, 1991). Для него задача психологии заключается в самом углублении смысла и переживаний; любая иная цель, будь то лечение в медицинском понимании этого слова, гуманистическая самореализация или духовное просвещение, неизбежно будет отвлекать нас от выполнения основной задачи, стоящей перед человеком как обладателем смысла и носителем значимости.

Хиллман придерживается тех взглядов, при которых конечной ценностью является устремленность к Богу внутри. Однако, в более обобщенной форме, он полагает, что любая область человеческой деятельности должна быть наполнена смыслом и значимостью, а все действия человека направлены на одухотворение и усовершенствование мира.

Хотя здесь и скрыт упрек Хиллмана в сторону гуманистической психологии, у него, тем не менее, весьма много общего с гуманистической традицией. Самореализации, как ее описывают Маслоу и другие, несомненно, сопутствует углубление переживаний и смысла, и ряд психоаналитиков, причем разных направлений, – Уинникот, Бион, Лакан – рассматривают «целостность», «лечение» и «самоусовершенствование» как процессы и понятия, неотъемлемые от анализа, проводимого с целью достижения открытости, что необходимо при самых основополагающих и подлинных человеческих переживаниях. Для перечисленных авторов, как и для Хиллмана, целью человеческой жизни служит не счастье и не разум, а то, что, следуя Библии, можно назвать переживанием, испытываемым «от всей души и всеми силами», независимо от того, насколько это переживание будет противоречивым, обидным или патологическим.

Образ как язык души

Хиллман разрабатывает свой подход к психологии души, основываясь на психологии образа.

Он настаивает на том, что приближение к душе как психическому комплексу происходит путем «прилипания к образам», постоянной привязки к ним, наподобие присказки при игре в преферанс – «карты к орденам». Унаследованные образы в любом представленном психическом содержании являются фактами этого содержания, в том, как они представляют сами себя, но в этом случае они представлены изобразительно, фигуративно, а не буквально. Рассматриваемые с этой позиции факты становятся метафорами – метафорами, говорящими о душе. Правило «прилипания к образам» в любых содержаниях служит для оценки имагинативной и креативной деятельности души на ее же собственном языке. «Прилипание к образам» в той или иной ситуации также изменяет обычную траекторию психологического значения, которое она имеет.

Психологическое значение перестает быть чем-то, что располагается внутри индивида, как-то внутренние чувства или мысли, и становится чем-то, внутри чего помещен сам индивид и чем он, индивид, поддерживается: обеспечивается, защищается, противостоит, удовлетворяется, претерпевает и пр. Душа перестает быть содержимым и становится содержащим, вместилищем, контейнером. Такое обратное изменение порядка местоположения или траектории психологического значения – меня внутри него, а не его внутри меня – требует того, что Хиллман называет «психологической верой», которая и является верой в образ (Фома неверующий).

Психологическая вера в образ аналогична легендарной вере Авраама, когда бог призвал его пожертвовать своим сыном Исааком. Здесь требуется готовность пожертвовать тем, что тот или иной человек полагает самым дорогим для себя, включая, прежде всего, наиболее дорогую для человека позицию Эго в соответствии с требованиями автономной, иррациональной и зачастую безжалостной, большей, по сравнению с ним, силы.

Специфика подхода Хиллмана состоит, однако, и в том, что он считает инструментом, помогающим формировать или созидать душу, не анализ и рациональную логику, а воображение и фантазию. Одной из наиболее важных исходных позиций Хиллмана в психологии является его идея о том, что образы и фантазии души следует оставлять в качестве таковых и их не следует анализировать или переводить в концепции, понятия и идеи. У Хиллмана дневные образы и сновидения, а в вербальной плоскости истории и мифы являются носителями психологической глубины, носителями душевных переживаний. Если мы, например, испытываем восхищение при взгляде на картину или слушая симфоническую музыку, то именно сам зрительный образ или звуки музыки углубляют наше ощущение души, а не анализ и интерпретация воспринятого материала.

Психоанализ усвоил преобладающую в наши дни, но, по мнению Хиллмана, вредную привычку ценить интерпретацию «выше» самого объекта, отдавать приоритет толкованию, а не образу или фантазии. Для Хиллмана подозрителен сам процесс интерпретации, поскольку, переводя образ или фантазию на понятийный уровень, мы укрощаем их, превращаем в нечто известное и лишаем способности устрашать, очаровывать, удивлять или иным способом находить путь к нашей душе и преобразовывать ее.

Обсуждая приснившуюся пациенту огромную ползущую черную змею, Хиллман говорит: в то мгновение, как вы дали змее определение, интерпретировали ее, вы утратили ее, остановили ее движение и пациент уходит от вас, унося с собой мысль, относящуюся к вашей подавленной сексуальности или холодным черным страстям… (Hillman, 1983, p. 53–54).

По Хиллману, задача терапевта состоит в том, чтобы оставить змею на месте. Он хочет, чтобы психика с помощью своих безгранично глубоких образов вывела человека из бездны, оставив его как можно дольше в области неизвестного, поскольку именно таким образом можно по-настоящему начинать психологическую работу.

Персонификация и мировая душа

Хиллман не ограничивает понятие души одним только индивидом или даже человечеством. Он пытается распространить его (и вместе с тем наше понимание психологии, психотерапии и психоанализа) на мир, в широком понимании этого слова, т. е. и на предметы культуры и природу в целом. Используя образ в том понимании, в котором это делали еще гностики, утверждавшие предсуществование души.[12]

А в наше время Хиллман утверждает, что каждая вещь имеет в своей основе искру души. Он предлагает представить себе душу мира как ту конкретную искру, тот зародышевый образ, который проявляется через каждую вещь в своей видимой форме (Hillman, 1982, с. 77).

Согласно Хиллману, психологию следует практиковать применительно ко всем вещам мира, а не только в отношении людей. Фактически, именно мнение, согласно которому только человек обладает психикой или душой, накладывает на человечество невыносимую тяжесть, замыкая нас внутри нашей психологии и не позволяя совершиться подлинной встрече с миром. Мнение, согласно которому душой обладает только человек, тогда как остальной мир косен, мертв и несет в себе зло, является, по Хиллману, одной из причин современного экологического конфликта человека с «окружающей средой». Такой антропоцентризм является, по его убеждению, нерешенной проблемой гуманистической психологии.

Психотерапия в этом отношении означает, согласно Хиллману, глубокую заботу и душевную любовь. Душа, рассматриваемая здесь в широком смысле как душа мира (anima mundi), требует от нас всестороннего, во всех своих проявлениях, терапевтического отношения. В особенности важно, чтобы человечество заняло терапевтическую установку относительно тех аспектов индивидуальной и мировой души, к которым принято относиться с презрением. Такое заботливое отношение даже к мировому злу необходимо по той причине, что без него, согласно неизбежной логике возврата того, что подавляется, зло будет господствовать над нами по своим собственным правилам. «Ты его в дверь, а оно в окно». Следует пристально вглядываться в собственную Тень, видеть «бревно в собственном глазу», а не закрывать на них глаза, поскольку последнее способствуют лишь усилению сил зла и разрушения. Именно в таком духе Хиллман размышляет и над окружающими нас предметами, пешеходными дорожками, парками и архитектурой, над деньгами, а также насекомыми, над войной и «плохими родителями». Он убежден, что именно полное любви внимание к патологическим и низменным аспектам мира и психики с наибольшей вероятностью приведет к положительным открытиям неизведанных душевных глубин.

Догма и деконструкция

Частично план Хиллмана состоит в том, чтобы встряхнуть нас интеллектуально, т. е. основательно «пощипать» наши застывшие схемы мышления с целью дать возможность пробиться «истинно» созидательной силе – «искре божией», или «душе», – и позволить ей найти свой собственный путь в рутинной каталогизированной системе верований.

Предлагаемые русскоязычному читателю работы в этом отношении являют прекрасный образец «встряхивания» даже сегодня несмотря на то, что они были написаны в 1960-е годы. Таким образом, в некотором смысле сами его идеи могут быть использованы в качестве оружия в борьбе против привычных догм, а затем отброшены (аналог – строительные леса), после того как они выполнят поставленную перед ними деконструирующую задачу.

При чтении любых работ Хиллмана временами кажется, что его прежде всего интересует разрушение традиционных теорий и догм, а не новые теории. Для того чтобы стать сторонником идей Хиллмана, надо быть «человеком баррикады», «перманентным» революционером – быть постоянно готовым вести борьбу, нападать, ниспровергать и т. д. Но при этом можно утверждать, что существуют определенные повторяющиеся темы, хотя и разрушительные по скрытым в них намерениям, но характеризующие точку зрения уже самого Хиллмана. Одной из них является «множественная личность».

Множественная личность

В отличие от индивида, личность не существует сама по себе, а погружена в пространство культурных, символических и исторических процессов. Они приходят в соприкосновение с образами психического.

Тот действительный мир, в котором обитает личность, является психической реальностью. У Юнга «реальность» получает совершенно иное определение, чем у Фрейда, где само слово относится главным образом к тому, что является внешним, социальным и материальным, и где психическая реальность является убедительной только в сфере неврозов и психозов. Юнг заявляет: «Реальность есть попросту то, что работает в человеческой душе» (Юнг, 2001, пар. 60). А в душе работают все сколько-нибудь вообразимые вещи – ложь, галлюцинации, политические лозунги, старомодные научные идеи, суеверия. Эти события реальны вне зависимости от того, истинны они или нет.

Многие другие сознательные события – добрый совет, исторические факты, этические предписания, психологические истолкования – могут не получить никакого ответа в психической глубине и оттого будут считаться нереальными вне зависимости от степени соответствия истине.

Теория личности, принятая в архетипической психологии, существенно отличается от других господствующих в европейской психологии взглядов на личность. Первая аксиома этой теории опирается на последние результаты юнговской теории комплексов (Юнг, 2003б, с. 115–128), согласно которым каждая личность множественна по своей сути (Юнг, 2008 пар. 388 и далее). Множественная личность – это сколок общечеловеческих качеств в их естественном состоянии. «В ряде других культур, – пишет Хиллман, – эти множественные личности имеют имена, местонахождение, энергии, функции, голоса, ангельские и животные формы и даже теоретические формулировки как различные виды души. В нашей культуре множественность личности рассматривается либо как психиатрическое отклонение, либо – и это в лучшем случае – как неинтегрированные интроекции или парциальные личности. Психиатрический страх перед множественной личностью свидетельствует об идентификации личности с парциальной способностью, а именно с „Эго“, которое, в свою очередь, разыгрывает на психологическом уровне двухтысячелетнюю монотеистическую традицию, превозносящую единство в ущерб множественности» (Хиллман, 1996, с. 106).

Архетипическая психология расширяет толкование, юнговских персонифицированных названий компонентов личности – тень, анима, анимус, трикстер, мудрый старец, великая мать и т. д.

Хиллман подчеркивает, что «с точки зрения архетипической психологии сознание дано вместе с различными „парциальными“ личностями. Вместо представления парциальных личностей в виде фрагментов „Я“ нам представляется более целесообразным соотнести их с индивидуальными моделями предшествующих направлений психологии, в которых комплексы можно было бы назвать душами, дэймонами (daimones), ангелами, гениями и другими имагинально-мифическими фигурами. О существовании сознания, априорно постулируемого вместе с этими фигурами или персонификациями, свидетельствуют их вмешательства в сферу контроля Эго, т. е. психопатология обыденной жизни (Фрейд), расстройства внимания в ассоциативных экспериментах (Юнг), своеволие и лукавство фигур в сновидениях, навязчивые состояния и компульсивные мысли, способные вторгаться при понижении ментального уровня (Жане). В отличие от большинства психологических школ, подвергающих анафеме подобные личности как дезинтегративные, архетипическая психология предпочитает повышать уровень осознания фигур, неподвластных Эго, и рассматривает конфликт с ними, придающий относительный характер ощущению монопольной уверенности и единственности Эго, как основное поприще для созидания души» (там же, с. 107).

В итоге личность представлена прежде всего с позиции образности, т. е. как живая человеческая драма, в которой субъект, Я, принимает участие, но не выступает в качестве единственного автора, режиссера или главного героя. И лишь потом она сохраняет интерес с точки зрения жизненных этапов и развития, типологий характера и функционирования, психоэнергетики, направленной на достижение общественных или индивидуальных целей, способностей (интеллект, чувство, воля) и сочетаний этих составляющих.

Хиллман подчеркивает, что «здоровая, развитая или идеальная личность должна принимать во внимание свою, драматическую, замаскированную, неоднозначную ситуацию. Ирония, юмор и сострадание служат признаками такой личности, поскольку они свидетельствуют о понимании множественности значений, судеб и намерений, реализуемых любым субъектом в любой момент. „Здоровая личность“ менее всего воспринимается на основе модели естественного, примитивного или первобытного человека со всей его ностальгией, или общественно-политического человека с его миссией, задачей, или буржуазно-рационального человека с его морализмом. Вместо этого она рассматривается на фоне артистической личности, для которой процесс воображения составляет стиль жизни. Реакции такой личности имеют рефлексивный, живой, непосредственный характер» (Хиллман, 1996, с. 108).

В постъюнгианской психологии сохраняется достаточно сильная тенденция к редукционизму, который сводит все многообразие тех или иных конкретных образов (например, женщин или спасителя) к некоторому единству, абстрактному понятию, скажем, Великой Матери или Христа. Такая операция, считает Хиллман, весьма произвольна и груба, поскольку сводит значительные различия к поверхностной идентичности.

Столь поверхностную редукцию осуществляют не только юнгианцы, но и фрейдисты. Хиллман говорит: «Если длинные предметы олицетворяют для фрейдистов пенисы, то темные предметы олицетворяют для юнгианцев тени» (Hillman, 1975b, p. 8).

Дело не в том, что, как сказал бы Фрейд, длинный предмет (сигара иногда бывает сигарой) иногда бывает просто длинным предметом, а темный предмет просто темным предметом. Дело в том, что существует множество весьма различных длинных и темных «предметов», т. е. множество весьма различных образов, и их нельзя свести к одному тождественному понятию. В философском споре о единстве и множественности архетическая психология ценит множественность выше единства.

Архетипические психологи считают, что в основе своей личность множественна, а не единообразна (унитарна). В определенном смысле не существует никакой личности – существуют только персонификации, которые занимают положение автономных личностей, когда аналитики рассматривают их так, словно они реальные лица.

Когда Хиллман поддерживает идею относительности всех персонификаций, может показаться, что он безответственно попустительствует личностному расстройству, соскальзыванию в «множественное сознание» (или в «диссоциативную идентичность»). Определение «множественное сознание» предполагает, что персонификациям был придан буквальный, а не метафорический смысл и воображение оказывалось диссоциированным, а не дифференцированным.

Если Хиллман прав, то мы все, по существу, являемся множественными личностями, и нашу коллективную приверженность этому диагнозу, равно как и сопротивление ему, легче всего понять как амбивалентность в отношении признания полной расщепленности в недрах нашей души. Если Фрейд сузил пределы человечества, показав, что человек не является хозяином в своем доме, то феномен множественной личности грозит нам полным разрушением понятий «свой», «хозяин» и «дом», так что начинает утрачиваться смысл самой концепции индивидуальной человеческой личности, или самости, в течение многих веков лежавший в основе европейской (и американской) цивилизации. Не вызывает удивления тот факт, что диагнозу «множественная личность» сопутствуют противоречивые суждения в судах, столь ревностно охраняющих понятие рациональной индивидуальной ответственности, и что именно суды оказывают наиболее сильное давление на ученых с целью уточнения теории множественных самостей, совместно пребывающих в одном теле. Несмотря на то что явления одержимости, владение различными иностранными языками, автоматическое изменение почерка и «дежавю» существуют и известны с древности до наших дней (Hillman, 1975b, p. 24); несмотря на то что одинокие голоса в XX веке (например, русский мистик Гурджиев) говорили, что существование «единой» личности является одной из наиболее опасных иллюзий, представители властных структур не желают и слышать о множественности человеческой психики.