Читать книгу Право в истории русской философии - Вадим Верин - Страница 3

Обращение мыслителей разных времен к анализу социально-политического устройства общества, его государственно-правовых оснований приводило их к рассмотрению законов, санкционируемых и устанавливаемых верховной властью в тесной связи с идеально-умопостигаемыми утопиями, что явилось важнейшим моментом всех философских систем, так или иначе, затрагивающих политико-правовую проблематику.

Осмысление того, в чем заключается суть законов человеческого общежития, санкционируемых и устанавливаемых государством, стало одним из существенных аспектов развивающейся философской мысли уже на самых ранних этапах ее существования. Это с необходимостью происходило, как только умственный взор философов обращался на злободневные проблемы социально-политического устроения. В древнегреческой философии, зародившейся на рубеже VII–VI вв. до н. э. и первоначально сосредоточенной на космогонической проблематике, это произошло в V в. до н. э., будучи инициировано размышлениями софистов о соотношении между законами, устанавливаемыми в государствах законодателями, и вселенской, природно-божественной справедливостью. Особенно большое место правовые вопросы занимали затем в философских учениях Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков и так называемых «Эклектиков» (например, римский мыслитель Цицерон), которые в рамках эллинистической культуры производили синтезирование положений платонизма, аристотелизма и стоицизма. В Древнем Риме философско-правовая рефлексия оказалась тесно связанной с интенсивным практическим правотворчеством, которое на территории Римской империи создало всеохватывающую систему юридического регулирования различных сторон социальной жизни, и с юриспруденцией как научно-теоретическим выражением и обоснованием этой правовой традиции.

В западноевропейском Средневековье по мере его выхода из глубокого экономического и культурного упадка, вызванного завоеваниями варваров, под натиском которых во второй половине V в. пало древнеримское государство, оказалось востребованным «римское право», начавшее все более широко применяться для юридического оформления усложняющейся социальной жизни в новых мощных и более или менее устойчивых государственных образованиях, претендовавших на имперский статус (Империя короля франков Карла Великого, учрежденная в 800 г.; после ее распада в 843 г. продолжало существовать сильное королевство франков, а из других частей была образована в 962 г. Священная Римская империя). В первой из названных средневековых империй Запада началось значительное культурное возрождение, получившее наименование «каролингское». Продолженное при приемниках Карла Великого на престоле королевства франков, оно во второй половине IX в. ознаменовалось включением в свой состав философской компоненты, ярко представленной творчеством Эриугены.

В университетах, начавших учреждаться с XIII в., наряду с теологическими факультетами, которыми римско-католическая церковь обеспечивала господствующее положение в системе средневекового образования, видное место занимали также юридические и философские факультеты. Возродились и философско-правовые размышления, наиболее значительные из которых связаны с именами католического ортодокса Фомы Аквинского (1225–1274), а также антиклерикала Марсилия Падуанского (1275–1326). В XV–XVI вв., относимых к эпохе Возрождения как процесса глобальной ревальвации культурного наследия Античности, новаторские философско-правовые воззрения были высказаны Николо Макиавелли (1469–1527) и Жаном Боденом (1530–1596).

Резкое повышение интереса к вопросам права характеризует философскую мысль Нового времени, началом которого считается XVII в. В социально-политическом плане это столетие было ознаменовано победой антифеодальных и антимонархических революций в Нидерландах (1609 г.) и Англии (1649 г.), в связи с чем проблемы коренных общественных преобразований приобрели первостепенное значение. К крупнейшим историческим событиям XVII в. относится также происходившая на территории немецких земель Тридцатилетняя война (1618–1648 гг.) между католиками и протестантами. Франция в течение 5 лет потрясалась Фрондой (1648–1653 гг.) – гражданской войной, в ходе которой королевский абсолютизм сумел выстоять. В Англии в 1660 г. произошла реставрация династии Стюартов, а в 1688 г. ее мирная замена на престоле новой династией (Ганноверской), представители которой отказались от притязаний на абсолютную власть и признали господствующую роль парламента в политической жизни страны. Важнейшие философско-правовые концепции XVII в. были выдвинуты Томасом Гоббсом (1588–1679), Бенедиктом Спинозой (1632–1677) и Джоном Локком (1632–1704). Непосредственно для юриспруденции, а косвенно и для философского понимания права имело значение сочинение голландского правоведа Гуго Гроция (1583–1645) «О праве войны и мира», создавшееся в годы Тридцатилетней войны.

Фундаментальными понятиями философско-правовой мысли XVII в. были «естественное право» и «общественный договор», которые существенно обновились и углубились по своему содержанию и значению по сравнению с их античными исходными трактовками.

Названы понятия играли доминирующую роль и в философско-правовой мысли XVIII в., названного эпохой «Просвещения» за широко распространенное его ведущими идеологами убеждение, что все принципы, нормы и правила человеческого общежития должны устанавливаться философски культивируемым разумом, а все то, что не согласуется с ним, должно быть отвергнуто как порожденное предрассудками и суевериями, которые им разоблачаются и ниспровергаются. Корифеями просветительской философии были, прежде всего, французские мыслители Вольтер (1694–1778), Монтескье (1689–1755), Руссо (1712–1778), Дидро (1713–1784), Гельвеций (1715–1771), Гольбах (1723–1789), имевшие своим социальным идеалом «царство разума», в котором народы, избавленные от нищеты, угнетения, несправедливости и невежества, обретут счастливую жизнь. Перечисленные мыслители были уверены, что благодетельное преобразование осуществится посредством отмены просвещенными правителями старых законов и установлением нового законодательства. Эту уверенность в возможности коренным образом преобразовать общественную жизнь законами, выработанными философским разумом и вводимыми правительством, Ф. Энгельс называл выражением «юридического мировоззрения», свойственного социальным мыслителям Нового времени.

Просветители были противниками феодально-абсолютистского строя, политическую альтернативу которому они видели то ли в конституционной монархии по английскому образцу (Монтескье, чье сочинение «О духе законов» имело основополагающее значение для просветительского правоведения), то ли в невиданном ранее правлении «просвещенных государей», имеющих своими наставниками новых философов (Вольтер, Дидро, Гольбах), то ли в демократической республике, устанавливаемой в результате антидеспотической революции (Руссо). Все французские просветители отвергали спиритуалистическую метафизику, которая в Новое время имела своим гносеологическим основанием сугубый рационализм (концепция «чистого разума»), основы которого были заложены Декартом (1596–1650) и который достиг кульминации в философии Лейбница (1646–1716). Начиная с Вольтера, французская философия XVIII в. исходила из локковского эмпирио-сенсуализма, учившего, что разум в своей познавательной деятельности опирается на чувственный опыт. В ходе творческой разработки этого учения, произведенной, прежде всего, Кондильяком (1715–1780), Дидро и Гольбахом, были аргументировано отвергнуты субъективно-идеалистические и скептическо-агностические выводы из гносеологических воззрений Локка, которые были соответственно сделаны двумя крупнейшими британскими философами XVIII в. – Беркли (1685–1753) и Юмом (1711–1776).

Небольшая, но весьма влиятельная (а в исторической перспективе философски наиболее значимая) группа французских просветителей – Ламетри (1709–1751), Дидро, Гельвеций, Гольбах (вместе с рядом менее крупных мыслителей) – выдвинули последовательно материалистическое понимание природы и места человека в ней, доходящее до радикального атеизма. Но большинство французских философов-просветителей считали, что при всей обоснованности объяснения природных явлений естественными, материальными причинами, необходимо вместе с тем признать существование Бога как творца Вселенной, который после этого акта более не вмешивается в ход событий, происходящих в природе и в человеческих обществах.

Иммануил Кант (1724–1804), чья творческая деятельность в области философии началась в середине 40-х гг. XVIII в. и достигла вершины в 80–90-е гг., явился крупнейшей фигурой немецкого Просвещения, зачинателем которого был Лессинг (1729–1781). Мировую известность принесла Канту его система «критической философии», изложенная в «Критике чистого разума» (1781), «Критике практического разума» (1788) и «Критике способности суждения» (1790). Созидая эту систему, Кант стремился «подрезать корни» одновременно и материализму и предшествующим разновидностям идеализма (прежде всего декартовской и берклиевской), атеизму, теологии, и так называемому «догматизму», под которым имелся ввиду сугубо рационалистический метод построения спиритуалистической метафизики XVII–XVIII вв., и юмовский «скептицизм». Убедительной альтернативой всем дискредитируемым им философским построениям Кант считал разработанную им концепцию «трансцендентального идеализма», способную, по его убеждению, стать надежной основой для научно обоснованной новой метафизики, которой он придал этико-религиозный характер (деистический по своей сути), и подробно изложил в «Основах метафизики нравственности» (1785) и в «Метафизике нравов» (1797). Оба эти сочинения Канта тесно примыкают к его «Критике практического разума».

Смысловым стержнем главного содержания «критической философии» было учение о «чистом разуме» в его двух проявлениях – «теоретическом» («спекулятивном») и «практическом» (первоначально сведенном к этическому). Кант приходил к выводу, что культивировавшийся новоевропейскими философами «спекулятивный разум» не в состоянии дать действительные знания об основных предметах метафизики (душе, Боге, мире как целом), т. е. с научной достоверностью доказать бессмертие души и присущность ей свободной воли, бытие Бога и сотворенность им природы. Всякого рода «вещи сами по себе» (сокращенно: «вещи в себе») объявлялись Кантом принципиально непознаваемыми, сфера познаваемого ограничивалась миром явлений, что придавало «критической философии» в этой ее части агностическо-феноменологический характер. «Практический разум» характеризовался через усматриваемый в нем Кантом имманентный «моральный закон», реализуемый через «добрую волю» и подчиняющий поступки людей нравственному долгу, утверждаемому в борьбе с чувственными влечениями и эгоиетическо-утилитаристскими соображениями. Кант считал неограниченной этическую мощь «практического разума» и потому видел в нем самое адекватное выражение «чистого разума». Если «теоретический разум» в значительной мере дискредитировался Кантом, то «практический разум» им всячески возвышался – вплоть до объявления примата последнего по отношению к первому в решении метафизических проблем. Согласно Канту, «практический разум» обоснованно постулирует свободу воли, бессмертие души и бытие Бога.

Дело в том, что, настаивая на продуцировании принципов морали и всей совокупности нравственных обязанностей человеческим разумом, а не божественным откровением, Кант считал необходимой религиозную сакрализацию моральных норм для придания им авторитета в сознании той массы людей, которые по условиям своей жизни неспособны возвыситься до интеллектуально-философского уровня.

В качестве идеолога Просвещения Кант начал выступать с 1784 г., когда он опубликовал две небольшие, но весьма содержательные работы: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» и «идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Называя свою эпоху «веком Просвещения», Кант усматривал ее суть в таком выходе человеческого рода «из состояния своего несовершеннолетия», когда он начинает пользоваться своим разумом без унизительной опеки со стороны теологов и духовенства.

Основной целью раскрепощения умов Кант считал обеспечение им самостоятельности в деле выработки «наилучшего законодательства» и свободы критики «существующего законодательства». Приступив к философскому осмыслению социально-политических проблем современности, за пять лет до начала великой французской революции, Кант при разработке просветительской концепции исторического прогресса определил его цель как созидание «всеобщего правового гражданского общества», понимаемого в виде «совершенно справедливого гражданского устройства», поскольку функционирующие в нем законы обеспечивают «максимальную свободу»[3].

Утверждение в обществе необходимой для его граждан свободы Кант, вслед за Монтескье, трактовал как их подчинение только общеобязательным справедливым законам, исключающим произвол со стороны верховных правителей и вообще властей, т. е. как жизнь в правовом государстве. «Всеобщим» будущее «совершенное гражданское устройство» было названо Кантом потому, что оно рассматривалось им как распространяемое на все страны и включающие в себя установление таких «законосообразных внешних отношений между государствами», которые означали бы прекращение войн между ними и реализацию идеи вечного мира, выдвинутой французскими мыслителями Сен-Пьером и Руссо[4]. Так, при разработке просветительских представлений о насущных социально-политических преобразованиях, требуемых философским разумом, произошло первое значительное обращение Канта к правовой проблематике.

Интерес к проблемам философии права усилился при осмыслении Кантом революционного процесса, начавшегося во Франции в 1789 г. с фактического упразднения абсолютной монархии, преобразованной сначала в конституционную монархию (1790), а в 1792 г. вовсе свергнутой после угрозы насильственного восстановления абсолютизма путем военной интервенции извне – со стороны двух соседних монархических государств (Австрии и Пруссии, вступивших для этого в союз). Во Франции была провозглашена республика, а в январе 1793 г. свергнутый король Людовик XVI был казнен на основании решения суда, в роли которого выступил избранный ранее высший орган законодательной власти – Национальный Конвент. Французская революция, достигшая внутри страны кульминации в период якобинской диктатуры и ставшая развиваться по нисходящей линии после термидорианского переворота (27 июля 1794 г.), быстро приобрела всеевропейскую значимость (а в недалекой перспективе и мировую), что было во многом обусловлено серией войн, которые Франция вела с 1792 г. практически со всеми европейскими государствами (включая Россию) и которые перемежались лишь кратковременными периодами мира (эти войны, постепенно трансформировавшиеся из оборонительных в завоевательные, окончились только в середине 1815 г., когда союзные войска Англии, Австрии и Пруссии окончательно разгромили наполеоновскую армию).

Известие о начале Французской революции произвело колоссальное впечатление на Канта, и связанные с ней события стали одним из важнейших предметов его творческой активности. Существенно, что дальнейшая весьма обстоятельная разработка Кантом своих социально-политических воззрений облекается в юридическую форму, которой придается основополагающее значение, что приводит в 1797 г. к возникновению кантовской философии права как нового важнейшего раздела учения о «практическом разуме».

Первым шагом на этом пути было сочинение «К вечному миру» (1795), опубликованное во время первой мирной передышки в войнах между Французской республикой и Прусским королевством. Кант счел момент благоприятным для того, чтобы предложить вниманию всех правительств детальный проект межгосударственного договора о прекращении навсегда войн и установлении вечного мира, что обосновывалось как объективная цель всемирно-исторического процесса, усматриваемая философским разумом. По Канту, «государства, вооружившиеся для войны, должны принять во внимание максимы философов об условиях возможности общего мира»[5].

Соответствующее изменение международного права, предлагавшееся Кантом, он мыслил как необходимое в современных условиях прогресса человеческого рода подчинение политики, которая доселе была безнравственной, принципам морали, причем последняя в контексте кантовского сочинения начинает наполняться правовым содержанием и порой даже отождествляется с правом в его философском понимании.

Влияние развертывавшегося во Франции революционного процесса было столь сильным на Канта, что его социально-политические воззрения включили в себя республиканские положения. Так, Кант заявлял, что для осуществления вечного мира «гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским», поясняя, что определяющими чертами республиканского устройства являются гражданская свобода членов общества, их подчинение как подданных единому общему законодательству и равенство всех перед законом. При этом подчеркивалось, что «республиканское устройство берет свое начало в чистом источнике права», и что только такое устройство вытекает из идеи общественного договора, на которой должно быть основано всякое правовое законодательство народа»[6].

Определяя «республиканизм», соответствующий правовой разумности, как «государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной», которая должна иметь характер представительной системы», Кант подчеркивал, что «республиканское устройство не следует смешивать (как это обыкновенно делают) с демократическим…» и что вообще достигнуть этого единственного правового устройства легче и лучше всего… «при монархии»[7].

Специфика кантовского «республиканизма» состояла в дистанцировании от исторически реальных форм республиканского устройства с тем, чтобы внедрить три его вышеназванные черты в монархические государства, реформируемые тем самым «сверху» в направлении политического либерализма. «Государственная мудрость», надеялся Кант, «вменит себе в обязанность при настоящем положении вещей провести реформы, соответствующие идеалу публичного права…»[8].

Первое и вместе с тем окончательное выражение кантовская философия права получила в его последнем фундаментальном труде «Метафизика нравов» (1797). Если в предшествующих сочинениях Канта его метафизические размышления о «практическом разуме» имели только этический смысл, в который иногда вкрапливалось правовое содержание, то теперь этот разум был представлен в двух различных, хотя и взаимосвязанных ипостасях: юридически-правовой и этически-моральной. Первая часть «Метафизики нравов» была озаглавлена «Метафизические начала учения о праве», а вторая – «Метафизические начала учения о добродетели». С учетом этой терминологии Канта точнее было бы говорить о конституировании им в рассматриваемом сочинении «метафизики права».

Но углубление в контекстуальный смысл кантовского термина «метафизика» показывает, что он называл «метафизическими» свои философские размышления о сверхчувственных основаниях права, под которым имелись в виду основания чисто рациональные, коренящиеся в самом разуме, а не выводимые из опыта, не являющиеся эмпирическими по своему происхождению, это не апостериорные, а априорные основания (таковыми, априорно-рациональными Кант считал и основания морали). В обоих случаях Кант усматривал глубинное «законодательство разума» («практического»), а различие видел в том, что в области морали дело ограничивается «внутренним законодательством», под которым имелось в виду внутреннее убеждение людей в императивности нравственных норм, тогда как в области права необходимо еще и «внешнее законодательство» вкупе с социально-государственным принуждением к обязательному исполнению его законов. Предмет «учения о праве» Кант определял как «совокупность законов, для которых возможно внешнее законодательство…»[9].

Обосновывая необходимость философско-метафизической трактовки права наряду с чисто юридической, Кант указывал, что на вопрос «Что такое право?» правовед-эмпирик может дать лишь бессмысленно-тавтологический ответ: это совокупность наличных законов, принятых в государстве по повелению властей. Но этого правоведа ставит в тупик следующий важный вопрос: соответствуют или не соответствуют праву эти законы? Согласно выражению Канта, лишенное философского подхода «чисто эмпирическое учение о праве – это голова… которая может быть прекрасна, но увы, не имеет мозга»[10].

Наряду с понятиями «априорное» и «апостериорное», «умопостигаемое» («интеллигибельное») и «чувственно воспринимаемое» («сенсибельное»), Кант вводил в свою философско-метафизическую концепцию права также целый ряд других ключевых понятий, появившихся в его «критической философии» с самого начала, «вещи в себе» и «явления», «ноумены» и «феномены», «синтетическое суждения» и «аналитические суждения» и т. п. Насыщение кантовской «метафизики права» такого рода терминами способствовало ее достаточно органичному вписыванию в систему «критической философии», делая важной составной частью этой системы. Так происходил переход от исконных и постоянных размышлений философов о праве к конституированию «метафизики права» в качестве особой и существенно важной философской дисциплины.

Под философско-метафизическим углом зрения Кант переосмыслил главные правовые понятия и проблемы.

Принимая деление права на «положительное» и «естественное», Кант наполнил последнее понятие новым, специфичным для его философской системы смыслом. Он понимал «естественное право» как «покоящееся на одних только априорных принципах» практического разума, что было антитезой натуралистическому взгляду на это право. Положительное право Кант характеризовал как вытекающее просто из воли законодателя[11].

Это, по сути дела, априорно-рациональное по своему источнику право Кант трактовал далее как имеющее общественный характер, т. е. реализующееся в человеческих сообществах. Представление о «естественном состоянии» как доброобщественном Кант отвергал, считая обоснованным рассматривать его лишь как догосударственное, что означало различение им общества и государства. Общественно-государственное состояние Кант назвал «гражданским», в связи с чем проблема выхода из «естественного состояния», имевшая первостепенное значение в социальной философии нового времени, мыслилась им как переход не просто к общественному состоянию, а к гражданскому обществу. Кант настаивал на том, что «естественному состоянию противоположно не общественное, а гражданское состояние», и что «в естественном состоянии общество может существовать, но только не гражданское…»[12].

«Естественное право» в понимании Канта подразделяется на «частное» и «публичное».

Кант включал в сферу «частного права» присвоение людьми «внешних предметов», становящихся в результате этого индивидуального, частного владения – «моими» и «твоими». Он подчеркивал, что «несомненно владеет предметом тот, кто может утверждать, что имеет вещь как свое…»[13]. В «метафизическом» пояснении указывалось, что «рассматривать и трактовать каждый предмет моего произволения как объективно возможное «мое» и «твое» – это априорное предложение практического разума»[14]. Подразделение Кантом предметов «моего произволения» на «телесные вещи вне меня», «произволения других» и «отношения других ко мне» он характеризовал как произведенное «согласно категориям субстанции, причинности и общения (взаимодействия) между мной и внешними предметами – по законам свободы»[15].

Вследствие этого необходимо отметить, что хотя намерение владеть «внешними предметами» как «своими» трактовалось Кантом как исходящее от чистого разума в его практической ипостаси (в этом смысле именовалось априорным), фактическое, «физическое владение этими предметами он характеризовал лишь как «эмпирическое» и «феноменальное» («владение лишь в явлении», владение «лишь как явление»)[16].

Такое владение рассматривалось Кантом как неполноценное и непрочное вследствие отсутствия его достаточно надежной защищенности от притязаний на присвоение другими индивидами. Размышления Канта на этот счет находились в русле разработки социальной философией XVIII в. проблемы возникновения института частной собственности, которая была особенно остро и глубоко поставлена Руссо. Вся социально-политическая философия Канта, включая ее правовой аспект, соотнесена с руссоизмом.

Исследователи единодушны в признании, во-первых, значительного влияния Руссо на Канта, а во вторых, творческой самостоятельности последнего, выразившейся в его несогласии с целым рядом важнейших положений руссоизма, которым были противопоставлены содержательные антитезы и альтернативы[17].

Исторически первым «присвоением вещи» Кант, как и Руссо, считал установление частной собственности на землю. Но полемично по отношению к Руссо настаивание Канта на том, что «первая обработка, проведение границ или вообще оформление какого-нибудь участка земли не дают никакого надежного основания для его присвоения…»[18]. Согласно Канту, только в правовом состоянии можно по-настоящему «иметь что-либо внешнее своим», а для «правового состояния» он считал обязательным наличие государственной власти, устанавливающей принудительно действующие законы, к которым в первую очередь были отнесены те, что устанавливали право частной собственности. По терминологии Канта, общество, в котором учреждена государственная власть, находится в «гражданском состоянии, и потому он заявлял, что «иметь что-либо внешнее своим по праву можно лишь при наличии власти, устанавливающей публичные законы, т. е. в гражданском состоянии»[19]. Правовое владение внешними предметами Кант, с точки зрения своей «метафизики права», квалифицировал как «априорное» и «ноуменальное», чисто «интеллигибельное», сверхчувственное – в том числе, что оно может иметь место и без физического владения[20].

Приведенные положения означали, что «частное право», в строгом смысле этого термина, может реально существовать лишь при наличии «публичного права», настоятельно требуя появления последнего. Из этой имменентно-правовой потребности, которая была представлена как имеющая априорно-нуменальное, т. е. «метафизическое» основание, Кант выводил саму необходимость перехода человеческих обществ из «естественного» (догосударственного) состояния к гражданско-правовому состоянию. «Из частного права в естественном состоянии, писал Кант, вытекает постулат публичного права: ты должен при отношениях неизбежного сосуществования со всеми другими людьми перейти из этого состояния в состояние правовое…»[21]. Цитируемое утверждение Канта может рассматриваться как одно из «предельных» выражений «юридического мировоззрения».

Кант определял «публичное право» как «совокупность законов, нуждающихся в обнародовании для того, чтобы создать правовое состояние», под которым имелось в виду юридически оформленное общество с государственной властью. Кант подчеркивал, что публичное право является «волей», объединяющей в народ «множество людей», и что «именно такое состояние отдельных индивидов в составе народа называется гражданским (status civilis), а их совокупность в отношении собственных членов – государством (civitas)…»[22]. В этих и других положениях кантовской «метафизики права» выражен такой взгляд на первичность права по отношению к государству, который в применении к концепции «общественного договора» в принципе принимавшейся Кантом, может быть назван «правовым идеализмом». Кант писал, что «акт, через который сам народ конституируется в государство, это, собственно говоря, лишь идея государства, единственно благодаря которой можно мыслить его правомерность – первоначальный договор…»[23].

Если идея государства первична, то по отношению к ней первичны правовые основоположения. По Канту, именно «правом определяется форма государства вообще, т. е. государство в идее, – такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права…»[24]. Сами же эти принципы рассматривались кантом, как вытекающие из «практического разума». Этот смысл имело утверждение, что «все правовые положения суть априорные положения, так как они суть законы разума»[25]. Даже экономически основополагающие для «гражданского общества» законы частнособственнического присвоения внешних предметов трактовались Кантом как «сами собой вытекающие из понятий права вообще»[26].

«Публичное право» Кант разделял на 1) государственное; 2) международное и 3) «космополитическое». Под последним имелось ввиду право каждого человека «пытаться вступить в общение» со всеми людьми в мире» и с этой целью посещать все страны на земле», встречая там не враждебное, а гостеприимное обхождение с иностранцами. «Право гражданина мира» рассматривалось Кантом как необходимая статья договора о вечном мире. Для него это не просто «человеколюбивая идея» этического характера, но один из фундаментальных «правовых принципов»[27].

Кантовская трактовка «государственного права» представляет собой, в сущности, определение того, какое политическое устроение общества следует считать соответствующим принципам права и потому имеющим право на существование в современных условиях, когда последнее начинает определяться философски просвещенным разумом. В отличие от французских просветителей, Кант отказывался руководствоваться при оценке государственного строя утилитаристскими и эвдемоническими критериями, находя их сугубо эмпирическими. С точки зрения рационализма, Кант заявлял, что совершенство (благость) государства означает «не благополучие граждан и их счастье», а «высшую степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум – через некий категорический императив[28].

Такого рода согласование Кант мыслил как обязанность государства уважать и культивировать три «правовых атрибута» граждан: «основанную на законе свободу каждого», «гражданское равенство» и «гражданскую самостоятельность»[29]. Через эти атрибуты и последующие конкретизации, кантонское понимание государства, соответствующего своей правовой идее, оказывалось в содержательном отношении аналогичным воззрениям на «государство разума» французских и других европейских просветителей XVIII в.

Особенно отчетливо это проявилось по вопросу о гражданских правах и свободах, имевшему важнейшее значение в политической философии XVII–XVIII вв. Используя аргументы, специфичные для своего стиля мышления, Кант выразил категорическое несогласие с государственно-правовой концепцией английского философа Томаса Гоббса (1588–1679), согласно которой при договорном конституировании государства индивиды лишаются свободы, присущей им в естественном состоянии, переносят все свои права на главу государства, который в результате этого становится абсолютным властелином.

Суть понятия права Кант усматривал «в возможности сочетать всеобщее взаимное принуждение» (посредством устанавливаемых в государстве общеобязательных законов) «со свободой каждого»[30]. Кант, как и Руссо, считал, что при образовании «гражданского общества» имеет место двуединый процесс отчуждения свободы и снятия этого отчуждения, нового, более надежного обретения свободы: в соответствии с «общественным договором» «все в составе народа отказываются от своей внешней свободы» только для того, чтобы «снова тотчас же принять эту свободу» в ее правовом оформлении как члены образованного ими государства, и потому ошибочно утверждение, будто «человек в государстве» пожертвовал своей прирожденной свободой. В действительности этот человек оставил лишь «дикую, не основанную на законе свободу, для того чтобы вновь в полной мере обрести свою свободу вообще в основанной на законе зависимости, т. е. в правовом состоянии, потому что зависимость эта возникает из его собственной законодательствующей воли»[31].

Кантовская трактовка «правового состояния» приобрела не свойственный ей ранее демократический оттенок в следующих заявлениях: «законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа», поскольку, «объединенный народ… сам есть суверен». Эти заявления сопрягались с концепцией политического либерализма о необходимости разделения власти на три ветви: законодательную, исполнительную и судебную, что обосновывалось Кантом «логикой практического разума – это «как бы три суждения в практическом силлогизме»[32].

Кант назвал деспотическим направление, при котором монарх, помимо подобающей ему исполнительной власти, является также главой законодательной и судебной властей. Вместе с тем, Кант утверждал, что даже монархическое направление можно считать сущностно республиканским, если в нем проведено разделение трех названных властей. Тем самым Кант с метафизическо-правовой точки зрения обосновывал необходимость перехода от абсолютной монархии к монархии конституционной, что в условиях феодально-абсолютистской Пруссии выражало радикальную философскую оппозиционность. В «Споре факультетов» Кант с полным осознанием этого факта назвал философов, обсуждающих социально-политические проблемы, «оппозиционной партией» и отнес их к левому крылу «парламента ученых», правое крыло которого, считал он, представляют юридические факультеты.

Кант с гордостью писал о философском факультете как единственном, который «имеет дело не только с учениями, принимающимися не по приказу какого-нибудь начальника» и который выносит по обсуждаемым вопросам решения автономно, сообразуясь с принципами самого мышления и тем самым подчиняясь «только законодательству разума», а не «законодательству правительства»[33]. Такова была позиция самого Канта, которую он стремился представить как общую для всех университетских философов своей страны.

Рассуждения Канта об имеющей правовое оформление «идее государства» характеризовали, собственно, его политический идеал, должный претвориться в действительность. Ясно понимая, что наличный политический строй Пруссии является совершенно иным, Кант в известном смысле примирялся с королевским абсолютизмом и даже производил его философско-правовую легитимацию, категорически осуждая попытки привести его в соответствие с идеалом действиями «снизу», по французскому, революционному образцу. Монарх, находящийся у власти, характеризовался Кантом как «законодательствующий глава государства, который «в отношении подданных имеет одни только права и никаких обязанностей», т. е. обладает абсолютной властью. Кант, в противовес революционному демократизму Руссо, заявлял, что против любых действий такого монарха «нет правомерного сопротивления народа», нет «права на возмущение», восстание и на предание свергнутого монарха суду и осуждению на смерть, как это имело место в отношении английского короля Карла I и французского короля Людовика XVI. Попытка присвоения таких революционно-демократических прав по отношению к монархам квалифицировалось Кантом как «государственная измена», правомерно караемая смертной казнью[34].

Но по своим убеждениям Кант не был роялистом и абсолютным консерватором. Напротив, он был убежденным республиканцем и прогрессистом, хотя и весьма умеренным в вопросе о методах соответствующих преобразований, обосновывая правомерность только реформистского, мирного, осуществляемого сверху решения назревших социально-политических задач. Согласно Канту, производить необходимые изменения «существующего государственного устройства» правомочен лишь сам являющийся сувереном, т. е. носителем высшей власти, монарх, делая это сугубо постепенно, причем в направлении реализации идеала «чистой республики»[35].

Вектор разумно-правового развития человечества определяется Кантом как несомненно республиканский и даже демократический. Он подчеркивал, что «всякая истинная республика… не может быть не чем иным, как представительной системой народа, граждане которого обеспечивают свои права через избираемых ими уполномоченных (депутатов)». В более или менее близкой исторической перспективе Кант считал осуществимой реализацию республиканско-демократического идеала, когда сувереном становится сам «объединенный народ», Возможность последующей реставрации монархий, в особенности абсолютных, Кант считал неправомерной, заявляя, что «в основанной отныне республике нет уже больше надобности выпускать из рук бразды правления и возвращать их тем, кто держал их прежде и чей абсолютный произвол мог бы опять уничтожить все новые построения»[36].

Серьезного внимания заслуживает тот факт, что при всей резкости осуждения Кантом революционного свержения монархий он, вместе с тем, производил осторожную легитимизацию политических устройств, созидаемых победившими революциями. Кант писал, что «если революция удалась и установлен новый строй», то подданные обязаны быть лояльными ему и повиноваться новому правительству[37].

Установка на анитабсолютистское реформирование сверху социально-политического строя Пруссии дополнялась мерами антифеодального характера, предложенными Кантом. Он, во-первых, обосновывал правомерность отмены «наследного дворянства», в котором видел «пустое порождение мысли, не имеющее никакой реальности»[38].

Во – вторых, Кант отрицал правомочность дворянского, церковного и даже княжеского землевладения, заявляя, что «рыцарские владения и церковные… могут быть без колебаний отменены», а верховный повелитель не может иметь доменов, т. е. земельных угодий для частного пользования (для содержания своего двора)»[39].

В – третьих, Кант выступал против клерикализма как сращения церкви с государством, давая правовое обоснование необходимости их разделения. Попутно подтверждалось право народа на реформирование своего вероучения[40], что было уже осуществлено в XVI–XVII вв. посредством принятия лютеранской версии христианства в северо-немецких землях, в том числе на территории Пруссии.

Свое критическое свободомыслие Кант считал вполне соответствующим истинному «гражданскому состоянию», мыслимому как по самой своей природе обеспечивающему гражданам свободу мысли и слова, включая свободу публичного обсуждения философами политико-юридических вопросов. Кант мечтал о скором наступлении времени, когда именно философы, а не теологи или правоведы, станут советчиками властей. Кант был убежден, что философское свободомыслие в отношении государственного права «будет лучшим средством для достижения целей правительства, чем его собственный абсолютный авторитет»[41].

Что касается международного права, то в его сфере Кант сохранил приверженность идее вечного мира. Правда, к 1797 г. пацифистские надежды Канта значительно поблекли по сравнению с 1795 г., когда ему казалось, что договор о «вечном мире» будет вот-вот заключен. Теперь, в обстановке продолжающихся войн на европейском континенте, Кант считал, что хотя идея вечного мира представляет «конечную цель всего международного права», она все же неосуществима из-за невозможности создать всемирное конфедеративное государство и мировое правительство. Но, заявлял Кант, вполне осуществимо развитие таких международных связей, которые «служили бы постоянному приближению к состоянию вечного мира»[42].

Вопрос более не в том, реален или нереален вечный мир, – рассуждал Кант, – а в том, должны ли мы стремиться к запрещению войн и содействовать всеобщему миру. Важно понять, согласно Канту, что неустанно действовать в этом направлении – это наш долг. Предельно возвышая морально-правовую значимость идеи вечного мира, Кант писал, что становление всеобщего и постоянного мира составляет не просто часть, но конечную цель учения о праве в пределах одного только разума. По Канту, правило пацифистского долженствования априори заимствовано разумом из идеала правового объединения людей под публичными законами.

Таким образом, Кант утверждал, что нет ничего метафизически более возвышенного, чем идея вечного мира, которая в смысле ее всеобщей значимости может быть призвана обладающей абсолютной реальностью.