Читать книгу Иоанн Павел II: Поляк на Святом престоле - Вадим Волобуев - Страница 14

Конец шестидесятых – время, когда заявило о себе послевоенное поколение, и голос его прогремел по всему миру. С именами Че Гевары и Мао на устах молодежь эпохи беби-бума проповедовала свободную любовь и духовное просветление через марихуану. Длинные волосы и короткие юбки стали ее опознавательными знаками, а «майская революция» и «лето любви» – самыми яркими акциями. «Я не могу найти удовлетворения», – пел Мик Джаггер, и слова эти всколыхнули западную культуру, толкнув молодежь на переиздание «ревущих двадцатых», когда-то уничтоживших викторианскую мораль. Синклером Льюисом этого времени стал Кен Кизи со своим «Полетом над гнездом кукушки», а роль джаза исполнил рок. И пока «новая волна» режиссеров в Европе и США переворачивала представления о кино, Энди Уорхол и его товарищи по поп-арту делали то же самое с изобразительным искусством.

А еще шестидесятые – это полеты в космос и телевидение, нью-эйдж и теология освобождения. Мир стал маленьким, и то, что ранее казалось несовместимым, начало вдруг перемешиваться, плодя удивительные сущности.

«Христианство уйдет, – заявил Джон Леннон 4 марта 1966 года в интервью лондонской газете „Ивнинг стандарт“. – Оно исчезнет и усохнет. Не нужно спорить; я прав, и будущее это докажет. Сейчас мы более популярны, чем Иисус; я не знаю, что исчезнет раньше – рок-н-ролл или христианство. Иисус был парнем что надо, но его последователи тупы и заурядны. И именно их извращения губят христианство во мне». История посмеялась над ним: эпоха, начавшаяся с отрицания старых устоев и веры, закончилась шумным успехом рок-оперы о Спасителе «Иисус Христос – суперзвезда». Мессия как хиппи: в какой-то мере Эндрю Ллойд Уэббер и Тим Райс выполнили работу церкви – нашли подход к молодежи, изобразив понятного ей Иисуса.

А что же сама церковь? Для нее шестидесятые тоже стали переломным временем – временем экуменизма и открытости, временем, когда царящие над толпой иерархи в золоченых одеждах уступали место аскетичным проповедникам. Пример подал сам Павел VI, отказавшись от тиары, а пышные колпаки кардиналов заменив на скромные биретты. Церковь всеми силами демонстрировала близость к народу.

Но один роковой вопрос мешал достичь взаимопонимания – отношения полов. Пусть эта проблема и не сводила к нулю усилия церковников, но уж точно отталкивала от Рима неформальную молодежь. Распространение дешевых контрацептивов сделало бессмысленным воздержание, а снятие табу с темы секса превратило этот процесс в естественную потребность. Многие протестантские деноминации загодя угадали, к чему все идет, и отказались от взглядов на искусственное предохранение как на грех. Заодно, на волне эмансипации, реформаты начали рукополагать в священники женщин.

Иное дело – католичество. Здесь стародавние запреты держались крепко: не только контрацепция, но даже разводы подлежали осуждению. Однако с завершением работы собора у многих появилась надежда, что ситуация изменится. Немалая часть священников и епископов требовала высочайшего разрешения на использование средств предохранения. Это мнение разделило даже подавляющее большинство членов комиссии 75-ти, образованной понтификом из экспертов-мирян (врачей, психологов и др.) как раз для рассмотрения тем, связанных с личной жизнью395. А кое-кто из священников пошел еще дальше, призывая отменить целибат и одобрить браки тех духовных особ, кто уже фактически имеет семью. Эти последние составили движение «солидарных священников», которые митинговали прямо на площади Святого Петра, раздавая всем листовки. Упрямство римского папы, который ни в какую не соглашался отменить обет безбрачия, вызвало массовый исход духовенства из церкви. За время понтификата Павла VI из сана вышло до тридцати двух тысяч человек. Это было самое масштабное сокращение рядов клира со времен Реформации396.

***

«Революция сверху», предпринятая Иоанном XXIII, взбаламутила церковь. В новых условиях стало непонятно, что можно, а чего нельзя. Пришлось пересматривать церковную иерархию, определяя полномочия синода и епископатов, и вновь устанавливать границы дозволенного в рассуждениях о вере. Когда Войтыла в сентябре 1968 года прибыл в Рим, в Европе вовсю бушевала буря вокруг нидерландского теолога Эдварда Шиллебекса, чьи труды оказались на мушке у Конгрегации доктрины веры (бывшей инквизиции). Шиллебекс был одним из экспертов на соборе, приглашенных туда кардиналом Альфринком. Разнеслась весть, что книги теолога изучаются на предмет их соответствия догматике, и более тысячи европейских богословов высказались в его защиту, отстаивая право на свободу дискуссии.

Войтыла никак не проявил своего отношения к судьбе Шиллебекса, зато живо откликнулся на энциклику «Humanae vitae» («Человеческой жизни»), в которой наместник святого Петра наконец-то прояснил католический взгляд на половую жизнь. Взгляд этот поразил многих своим догматизмом: никакой контрацепции, а тем более абортов (даже ради спасения жизни!), поскольку все это идет против Божественной воли, сделавшей половой акт условием продолжения рода. Заодно понтифик обратился ко всем правительствам с призывом отменить законы, которые противоречили в данном случае воле Господа, и ввести цензуру в СМИ для противодействия растлению молодежи. Если секс можно будет воспринимать как пустое удовольствие, бил в набат первосвященник, это позволит использовать женщину в качестве простого орудия для утоления похоти, а у молодежи отнимет стимул к соблюдению нравственного закона397.

Такую приверженность традиции многие, даже часть священников, сочли обскурантизмом. В прессе поднялся шум по поводу «мракобесия» Святого престола, в Ватикан полетели письма протеста, случались даже захваты храмов. Наиболее сильное противодействие энциклика встретила в США: «Нью-Йорк таймс» опубликовал заявление двухсот теологов, призвавших не брать на вооружение принципы Humanae vitae. Еще раньше за смягчение позиции в отношении контрацепции высказалась комиссия епископов и кардиналов, созванная Павлом VI. В состав этой комиссии, между прочим, попал и Войтыла, но в день сдачи отчета о ее деятельности, 18 июня 1966 года, он отмечал в Ольштыне тысячелетие крещения Польши, а потому не мог принять участие в итоговом голосовании. Впрочем, отношение краковского архиепископа к противозачаточным средствам было и так известно. Но даже с учетом его голоса сторонники сохранения прежнего курса оставались в меньшинстве – три против девяти (при еще трех воздержавшихся)398.

Подобного бунта церковь не знала уже полвека, со времен споров вокруг модернистских течений. Павел VI, ошарашенный поднявшейся волной, до самой смерти больше не издал ни одной энциклики, хотя в начале правления написал их целых шесть399.

В отличие от западного клира польский епископат выразил полное согласие с папским документом, тем более что он был по большей части основан на тех замечаниях, которые Войтыла заблаговременно отправил в Рим400. Краковская курия издала в 1969 году подробный комментарий к энциклике. Войтыла же написал вступление к этому комментарию, где среди прочего указал: «Энциклика затрагивает ключевые вопросы человеческой жизни и поведения. Она разъясняет, что истинная супружеская любовь нерасторжимо связана с родительскими обязанностями и что такой любви соответствует родительское сознание, а не контрацепция. Следовательно, истина энциклики «Humanae vitae» затрагивает нашу совесть, входя в сферы восприятия наиболее, так сказать, человеческих и личностных ценностей»401.

Для проведения своих идей в жизнь Войтыла организовал в 1967 году на территории резиденции годичный курс подготовки к семейной жизни, куда привлек богословов, психологов, философов и врачей, а в 1969‐м создал целый Институт семейной теологии, готовивший специалистов для работы в епархиях. Сверх того, в 1974 году кардинал основал фонд помощи одиноким матерям, поддерживавший тех женщин, кто сознательно отказался от аборта402.

***

Стефан Вышиньский характеризовал бунтарство западной молодежи как анархию, огульное ниспровергательство без созидательной программы и каприз народов, не знающих, куда девать время и деньги. Между тем молодежь заволновалась и в самой Польше. Правда, взбунтовалась она не против капитализма, а против родной номенклатуры.

Начиналось, как и на Западе, с музыки. Уже в 1965 году будущий гуру психоделики и прогрессив-рока Чеслав Немен объехал с концертами Польшу, Венгрию, Францию и Югославию, а в конце 1966 года увидела свет первая успешная пластинка польских «битлов» – группы «Червоне гитары». В апреле 1967 года совершилась вещь и вовсе невероятная – в Варшаве выступили «Роллинг стоунз». Концерт состоялся во Дворце науки и культуры, некогда возведенном советскими строителями по образцу сталинских высоток, а билеты распространялись через горком – даже партия поддалась новым веяниям!

Казалось, потянуло новой «оттепелью», но не тут-то было! Пока молодежь играла рок и отращивала волосы по последней моде, партийная бюрократия вновь окунула страну в маразм и мракобесие, развязав охоту на ведьм. В Польше разразилась «антисионистская кампания».

Эта кампания являла собой один из вариантов массовой замены кадров в управленческом аппарате тоталитарного государства, по типу Большого террора или культурной революции, только без убийств и физических расправ. Ее двигателями были партфункционеры низшего звена, а неформальным лидером – амбициозный министр внутренних дел Мечислав Мочар. Имея за плечами опыт борьбы в антифашистском подполье, он сплотил вокруг себя таких же бывших участников Сопротивления, независимо от их идеологической окраски (хотя костяк составляли, разумеется, ветераны-коммунисты). С легкой руки западных журналистов сторонников Мочара в партии окрестили «партизанами». Используя простецкий язык улицы, «партизаны» стремились показать себя выходцами из «толщи народной», плотью от плоти матери-Польши – в противовес прибывшим из СССР солдатам и офицерам Войска Польского, якобы находившимся в подчинении у евреев-коммунистов и советского командования. Постоянно апеллируя к патриотизму, они изображали себя поборниками национальных интересов страны и почти не вспоминали о марксизме.

Гомулка не рассматривал Мочара как соперника. В тот момент его куда больше занимал расчет с берутовской элитой – людьми, лишенными постов на волне «оттепели». По убеждению главы партии, именно они направляли из‐за кулис деятельность разнообразных диссидентов. Среди этих «обиженных» сановников было немало евреев, которых Гомулка еще в сороковые годы обвинял в наплевательском отношении к судьбе Польши. Поэтому он не усомнился в правдивости тех «Информационных бюллетеней», которые сотрудники Мочара поставляли в Политбюро, донося о настроениях в обществе после отгремевшей 5–10 июня 1967 года арабо-израильской войны.

Как известно, конфликт на Ближнем Востоке являлся одним из фронтов холодной войны, в силу чего разгром арабских стран был очень болезненно воспринят в соцлагере. Для Мочара не составляло труда увязать «агрессивную политику Израиля» с борьбой группировок в партии. Умело состряпанные отчеты сформировали у первого секретаря ощущение сионистской угрозы. «Наши евреи побили их арабов», – это выражение, гулявшее тогда по Польше, взбесило Гомулку.

Девятнадцатого июня 1967 года, выступая на очередном конгрессе профсоюзов, он заявил, что власть не может оставаться безучастной к пребыванию в стране пятой колонны и что у граждан Польши должна быть одна родина; те же, кто считает иначе, могут уезжать. Это высказывание, пробуждавшее ассоциации с недоброй памяти реакционными режимами, не попало в печать, но все равно запустило механизм «охоты на ведьм», будучи передано по радио и телевидению403.

Поначалу кампания затрагивала только партфункционеров и слабо касалась прочих служащих еврейского происхождения. До конца 1967 года партаппарат понемногу выдавливал из себя потенциальных «сионистов», то есть евреев, имевших несчастье оказаться на ответственном посту, либо тех, кто по каким-то причинам вызывал подозрение. Из редакции Большой энциклопедии был уволен ряд прежних деятелей «идеологического фронта»; из армии выгнали около двух тысяч офицеров, в том числе семнадцать генералов (именно тогда министром обороны стал будущий диктатор Войцех Ярузельский). В конце января 1968 года, не желая мириться с нарастающей антисемитской волной, положили партбилеты два выдающихся ученых еврейского происхождения – социолог Зыгмунт Бауман и экономист Влодзимеж Брус.

Однако то была лишь прелюдия. Подлинный размах кампания приобрела весной 1968 года после протеста студенческой оппозиции против снятия со сцены Национального театра в Варшаве спектакля по поэме Мицкевича «Дзяды». Спектакль был приурочен к пятидесятой годовщине Октябрьской революции, но вызвал неудовольствие Клишко своими религиозными и антироссийскими мотивами. Было объявлено, что с 30 января 1968 года постановка убирается из репертуара. По Варшаве разнесся слух, будто к этому приложил руку советский посол. В день последнего представления ряд учащихся Варшавского университета и Высшей театральной школы организовали манифестацию протеста, разогнанную милицией. Расправа над демонстрантами, как и вообще вся атмосфера вокруг спектакля, вызвала бурление не только в университете, но и в литературной среде. Свою лепту внесли и события в соседней Чехословакии, где новый глава Компартии Александр Дубчек отпустил вожжи в политике и культуре. Вдохновленные примером соседей, поляки тоже захотели открыто говорить о том, что их волновало.

Двадцать девятого февраля 1968 года варшавское отделение Союза писателей собралось на чрезвычайное заседание. Писателей словно прорвало. Как в 1956 году, труженики пера снова заговорили о произволе цензуры, о разгуле антисемитизма, об арестах недовольных, и наконец о материальном убожестве литераторов. Блестящий памфлетист «Тыгодника повшехного» Стефан Киселевский зачитал список запрещенных к изданию писателей и их произведений, к восторгу присутствующих обозвав режим Гомулки «диктатурой темноты». Взбудораженные литераторы готовы были выступать хоть до поздней ночи, но тут к зданию Союза писателей подъехали машины с «рабочим активом». Стало понятно, что пора закругляться. В итоге, после ожесточенных дискуссий, писатели приняли крайне резкую резолюцию, в которой перечислили претензии к власти и потребовали вернуть «Дзяды» на сцену.

Затем инициатива вновь перешла к молодежи. Восьмого марта, невзирая на превентивное задержание почти всех лидеров студенческого протеста, состоялся массовый митинг учащихся Варшавского университета. Студенты потребовали настоящей демократии и уважения к национальной культуре. На этот раз власти не обошлись простыми угрозами, а перешли к действиям. Возле университетских ворот появились автобусы с «Добровольным резервом гражданской милиции» (ORMO): дружинниками в касках, вооруженными резиновыми дубинками. И началось.

«Автобусы как раз отъезжали… – вспоминала на допросе одна из участниц митинга, – когда внезапно со стороны истфака появились ормовцы с палками, я побежала… Нас… загнали в Казимировский дворец (одно из зданий на территории вуза. – В. В.)… С балкона я видела, как ормовцы и милиционеры в касках работают внизу дубинками. Видела двух милиционеров в форме, которые били какую-то девушку, лежавшую без сознания. С правой стороны возле стены лежали два парня, тоже без сознания. К ним подбежали три ормовца и стали бить их по лицам и животам. В другом месте несколько гражданских били палками двух девушек. Убегающих били по головам, ногам и шеям. Когда через минуту двое студентов попытались втянуть тех парней через окно, к ним снова подлетела пара ормовцев и стала охаживать их, пока окно не закрыли. Помню, что, стоя на балконе, я разрыдалась и сказала оказавшемуся рядом профессору несколько горьких слов о том, что нас обманули. Остальные чувствовали то же самое. Какой-то парень, бледный и не владеющий собой, хотел свалить на стоявших внизу ормовцев горшок с цветами. Его оттащили… Другие требовали ректора, но тот так и не вышел к окну»404.

Выбегающие из университета студенты стали собираться большими группами на Краковском предместье (главной исторической улице города), но их немедленно атаковали милиционеры. Доходило до гротеска. Несколько десятков человек в поисках спасения укрылись в костеле Святого Креста (одном из крупнейших храмов польской столицы). Кто-то издевательски выкрикнул: «Глядите, как партия загоняет людей в церковь!»405 Милиция устремилась внутрь, студенты с пением «Интернационала» попытались забаррикадировать двери, но без успеха. Вскоре на улицах города был водворен порядок.

Расправа со студенческим митингом взорвала Польшу. Уже на следующий день в Варшаве состоялась крупная манифестация студентов (вновь разогнанная милицией), а с понедельника 11 марта заполыхало во всех университетских центрах. На протяжении недели демонстрации протеста и столкновения с милицией прокатились по Лодзи, Вроцлаву, Гданьску, Люблину, Ополю, Торуни, Катовицам, Познани, Ченстохове, Щецину. Продолжалось противостояние в Варшаве, где забастовки охватили все вузы. Выступления отмечались даже в городах, где не было больших учебных заведений: Лигнице, Радоме и Еленей Гуре.

В Кракове особенно горячо было 13 и 14 марта. В эти дни происходили стычки на Главном рынке, вокруг памятника Мицкевичу, причем досталось от разошедшихся милиционеров и профессорам. Милиция окружила кордонами Главный рынок и пропускала лишь тех, кто там жил или работал. Обитатели студенческих общежитий готовились к обороне, запасаясь бутылками с зажигательной смесью. Однако брать штурмом пришлось лишь общежитие Горно-металлургической академии, в остальных центрах протеста удалось разрядить обстановку благодаря вмешательству преподавателей406.

Около полутора недель ворота польских вузов и стены общежитий украшали лозунги: «Нет хлеба без свободы», «Вся Польша ждет своего Дубчека», «Рабочие с нами», «Долой цензуру!», «Вернуть Дзяды на сцену!» и т. д. Столкнувшись с предвзятостью прессы, студенты пустили в ход листовки, переписывая их методом «китайской печатной машинки», то есть сразу по несколько штук, разделяя копировальной бумагой. В этих листовках, а также в резолюциях, принимаемых забастовщиками, неизбежно декларировалась верность социализму, но содержалось требование к прессе сказать правду о событиях, а к милиции – отпустить арестованных.

Митинговали не только учащиеся вузов. Согласно милицейским сводкам, среди арестованных оказалось куда больше рабочих, чем студентов, но все схваченные, что характерно, были моложе тридцати лет. В сущности, это был бунт молодежи против косной системы.

На волнения власть ответила новым витком антисионистской пропаганды. Газеты соперничали друг с другом в поиске «провокаторов» и «поджигателей», неизменно указывая на «политических банкротов» из прежней элиты, которые действуют якобы по указке сионистов и немецких реваншистов. Особенно усердствовала паксовская пресса, печатавшая материалы откровенно антисемитского характера. Студенческих заводил называли «банановой молодежью», СМИ публиковали фамилии отпрысков высокопоставленных родителей, замеченных в акциях протеста. Лишь к концу мая, когда волнения уже давно утихли, Гомулка начал сворачивать кампанию, опасаясь, что она выйдет из-под контроля. Сотни людей к тому времени сидели в ожидании суда, тысячи вынуждены были эмигрировать.

Всего из страны без права возврата в 1968–1969 годах уехало более 15 000 граждан, среди них несколько сотен ученых, около 200 сотрудников прессы и издательств, 91 артист, 26 кинематографистов и более 300 врачей. Была проведена большая чистка в руководящих органах. Уже к сентябрю 1968 года с ответственных постов в Варшаве сняли 774 человека, в том числе 5 министров, 22 заместителя министра, 133 директора и заместителя директора отдела. Не были переизбраны в новый состав 82 члена руководящих органов на V съезде партии, состоявшемся в ноябре 1968 года407. Таким образом, антисионистская кампания как средство обновления партийных кадров принесла свои плоды, хотя далеко не удовлетворила ее зачинщиков. Мочар получил всего лишь пост заместителя члена Политбюро, а освободившееся кресло министра внутренних дел занял человек, никакого отношения к «партизанам» не имевший. Гомулка явно переменил отношение к товарищу по подпольной борьбе.

***

Для Войтылы этот бурный период начался со страстей вокруг другого театра, куда более близкого его сердцу, – Театру рапсодов. Еще 22 августа 1966 года, в разгар празднеств в честь тысячелетия крещения Польши, он отслужил в кафедральном соборе на Вавеле мессу, отметив 25-летие театра, а уже в мае 1967 года вышло постановление о его скором закрытии. Основание? Клерикализм, саботаж мероприятий по празднованию юбилея Польского государства и нелояльность к строю народной демократии. Для Войтылы, только что получившего известие о назначении его кардиналом, это был очередной холодный душ – тем более неприятный, что поводом к закрытию театра стала как раз его месса. Девятого июня, незадолго до выезда в Рим, он написал письмо старому знакомому Люциану Мотыке, который в тот момент занимал пост министра культуры и искусств408. Заступничество архиепископа не помогло (скорее даже повредило). Театр закрыли, Котлярчик вернулся к педагогике – устроился преподавать риторику и фонетику в две краковские семинарии. В феврале 1978 года он скончался, не дожив нескольких месяцев до избрания своего приятеля римским папой. Панихиду по нему отслужил краковский архиепископ.

С тяжелым сердцем отправлялся Войтыла в 1967 году в Ватикан. Для него это был новый этап, а для товарища его молодости – крушение дела жизни. Наверняка, уезжая, он лелеял надежду, что власти передумают. Тщетно! В сентябре театр был распущен окончательно.

Поездка в Рим, пусть недолгая, характерна тем, что в ней Войтылу сопровождал уже сложившийся круг приближенных, с которым он впредь так и будет идти по жизни. Самой важной фигурой в этом окружении был его секретарь Станислав Дзивиш. В Риме на папской аудиенции Войтыла пересекся с Мечиславом Малиньским, собратом еще по «Живому розарию». Тот как раз заканчивал обучение в Ангеликуме. А еще новоявленный кардинал встретился там с Юзефом Гожеляным – тем самым ксендзом, который получил приход в Нове Хуте.

При распределении титулярных храмов между новыми кардиналами Войтыле досталась церковь святого Кесария на Палатине. Названная в честь африканского мученика времен раннего христианства, она была поставлена самим императором Валентинианом I, который перенес в Рим из Террачины мощи этого святого, после того как дочь римского властелина исцелилась на могиле подвижника. Войтылу ввели в состав двух конгрегаций: по делам духовенства и по делам восточных церквей (а в 1970 году – еще и в Конгрегацию по делам богослужения).

В сентябре 1967 года он должен был вновь отправиться в Рим – на этот раз в составе делегации епископата для участия в синоде. Но власти, в который уже раз, отказались выдать загранпаспорт Вышиньскому, и тогда все прочие иерархи в знак солидарности с примасом остались в Польше. Закрытие Театра рапсодов, отказ в выезде примасу и – словно этого мало – железнодорожная катастрофа, в которой потерял руку его добрый приятель, епископ Марьян Яворский, бывший секретарь митрополита Базяка. В недобрых чувствах встречал Войтыла ту осень.

К разгоревшейся тогда «антисионистской кампании» епископат отнесся, скажем так, с отстраненным любопытством. Оно и понятно: кампания никак не затрагивала интересы церкви. Когда же на улицы вышли студенты, некоторые иерархи, и Войтыла в том числе, пытались отговорить их от участия в забастовках и митингах, уверенные, что молодежь просто используют в чужих интересах, – редкостное совпадение мнений власти и церкви.

Как всегда, с особенным вниманием клир ожидал слова Вышиньского. Тот поначалу сторонился событий. В ноябре 1968 года на встрече с кардиналом Депфнером он разъяснил свою тогдашнюю позицию: «<…> в Польше нет национального или общественного движения против евреев, поскольку нет угрозы, которая имела место перед войной; зато в лоне партии ведутся споры, жертвой которых становятся евреи из государственной и партийной администрации…». Вышиньский не стал распространяться о сути предвоенной угрозы. Что он имел в виду, разъясняет одна информационная записка из госбезопасности. По данным сотрудников тайной службы, примас полагал кампанию против сионизма следствием советского давления, но при этом сам он, как и другие члены епископата, ничего против сионизма не имел: пусть, мол, евреи уезжают в Израиль – тогда они перестанут строить государство в государстве, как это было до войны409.

В этом вопросе кардинал совершенно расходился с движением «Знак», которое узрело в антисионистской кампании едва ли не возрождение польского фашизма – той самой эндеции410, которую вроде бы раздавили коммунисты вскоре после войны. В июне 1967 года пять депутатов фракции «Знак» обратились к министру иностранных дел Адаму Рапацкому с заявлением, в котором перечисляли страдания, перенесенные в прошлом еврейским народом, и вопрошали, каково отношение польского правительства, так яростно бичующего сионизм, к арабскому национализму?411 Это было смело. Это было почти безрассудно. Пятерка депутатов бросала вызов партии! У примаса они едва ли могли найти поддержку. Фактически все пятеро подставляли головы под топор. Их могли обвинить в чем угодно, вплоть до государственной измены. Подозревать католическую фракцию в связях с «еврейской группировкой» в партии было бы глупо, но сам факт того, что она не захотела плясать под дудку первого секретаря, развязывал руки властям.

Уже не первый раз «знаковцы» бросали перчатку правящему режиму. Тремя годами раньше Турович и Киселевский подписали обращение тридцати четырех деятелей науки и культуры к премьер-министру с требованием увеличить количество бумаги на выпуск современной литературы и смягчить цензуру. То письмо вызвало разоблачительную кампанию в прессе, а тираж «Тыгодника повшехного» директивно снизили с 50 000 до 30 000. Кроме того, польские власти не продлили тогда загранпаспорт Туровичу, из‐за чего он не смог поехать на третью сессию собора.

Вот и теперь «Знак» продолжал дергать тигра за усы – на этот раз по поводу «Дзядов». Сначала отметился Киселевский своей речью про «диктатуру темноты» (за что получил письмо с благодарностью от Вышиньского), а затем, 11 марта 1968 года, вновь проявила активность фракция, направив обращение к премьер-министру Циранкевичу, в котором поддержала резолюцию Союза писателей от 29 февраля и обвинила милицию в излишней жестокости при подавлении студенческих выступлений412. 10 апреля на очередной сессии парламента Циранкевич ответил на это обращение, записав движение «Знак» в число тех, кто «под флагом защиты якобы угрожаемой свободы культуры желает нападать на общественный порядок в нашей стране и вести безответственные политические игры». В том же духе выступило еще несколько представителей партии. Клишко, например, упрекнул «Знак» в том, что он не выразил признательности Гомулке за его «историческую речь» по поводу сионизма и тем самым поставил себя «вне народа».

Тут уже не выдержал лидер «Знака» Завейский. Взбежав на трибуну, он экспромтом произнес пламенную речь в защиту своего движения и лично тех писателей, которые оказались на прицеле у польского агитпропа (прежде всего, Киселевского). В конце выступления, не раз прерываемого издевательскими выкриками с мест, Завейский поставил вопрос о своем членстве в Госсовете, ибо раз он «вне народа», то и делать ему там нечего.

Этот поступок восхитил даже примаса, который патетически назвал его «жестом Рейтана», вспомнив знаменитого шляхтича Тадеуша Рейтана, который в 1773 году пытался сорвать Сейм, утвердивший первый раздел Речи Посполитой, и даже лег в дверях, мешая депутатам покидать зал заседаний (этому сюжету, между прочим, посвящена одна из самых известных картин Яна Матейко)413.

Знай Вышиньский, чем рисковал католический писатель, полемизируя с партийным руководством, он, вероятно, восхитился бы еще больше. Дело здесь не только в политической карьере, которая действительно подошла к концу после этой речи. И не только в угрозе физической расправы, по примеру Киселевского, которого 11 марта избили «неустановленные лица». И даже не в запрете на публикации и шельмовании в прессе – эту участь Завейский разделил с целым рядом других литераторов, которых в тот период песочили в газетах и речах партийных бонз. Нет, положение Завейского было куда трагичнее. Свою преданность вере он совмещал с гомосексуализмом, что вызывало в нем самые мучительные переживания вплоть до попыток самоубийства. Свою ориентацию он не афишировал, но особенно и не скрывал: жил вдвоем со Станиславом Трембакевичем, преподавателем психологии в Люблинском католическом университете.

Далеко не все знали об этом. Кое-кто из собратьев-писателей был в курсе (например, живой классик польской литературы Мария Домбровская), но церковные иерархи почти наверняка пребывали в неведении, иначе, конечно, изменили бы свое отношение к нему. Завейский жил в Варшаве, Краков посещал в одиночку, а вот в Кальварию Зебжидовскую выбирался уже со своим партнером. Квартира Завейского прослушивалась спецслужбой, поэтому партийное руководство было в курсе всех обстоятельств его жизни, что позволяло держать на крючке лидера «Знака». Писатель не мог не отдавать себе в этом отчет – тем отчаяннее выглядел его «рейтановский жест».

Ответственным органам, впрочем, не понадобилось пускать в ход свое тайное оружие. Достаточно было исключить Завейского из Госсовета и начать полоскать в прессе. Вскоре он свалился с инсультом, очень долго лежал в больнице, а когда наметился прогресс, при неясных обстоятельствах выпал с третьего этажа клиники. Скорее всего, покончил с собой. Это произошло в июне 1969 года. Трембакевич прожил после этого еще одиннадцать лет и нашел вечное пристанище в одной с ним могиле на варшавском кладбище. Их надгробия стоят рядом, увековечивая этот удивительный союз.

Если в период «антисионистской кампании» примас не поддержал «Знак», то после исключения «Дзядов» из репертуара действовал уже заодно с католиками-мирянами. Оно и понятно: защита национальной традиции – совсем не то же самое, что защита каких-то евреев из компартии. Завейский, правда, условился с ним, что костел не станет вмешиваться в события, но примас не стерпел. Двадцать первого марта 1968 года появилось «Слово Епископата о болезненных событиях», в котором иерархи осуждали суровые меры в отношении студентов. В тот же день епископы направили свое письмо Циранкевичу, требуя отпустить арестованных и пресечь ложь в прессе. «Резиновая дубинка – не аргумент для свободного общества… Государственная власть не может заменить рассудок и справедливость резиновой дубинкой»414.

Оба документа были утверждены на конференции епископата, проходившей в Варшаве 21–22 марта 1968 года. Конференция, что понятно, занималась проблемами церкви, новости политики ее не касались, а потому из всех выступавших лишь один Войтыла косвенно затронул текущие события, подняв вопрос о свободе личности и зачитав «Слово Епископата» (очевидно, по договоренности с примасом)415.

Третьего мая появилось еще одно «Слово Епископата» – теперь уже в защиту «Знака». Не говоря о нем напрямую, прелаты заявляли: «<…> никого нельзя порочить как врага по причине его взглядов», и вообще, подчинение народного представительства «одной группе (читай, компартии. – В. В.) лишает это учреждение смысла, а народ теряет возможность выражать свои желания и мнения». Впечатление от этой демократической декларации, отвергавшей однопартийную диктатуру, несколько сглаживалось концовкой, где авторы решительно восставали против огульных обвинений поляков в антисемитизме, громко раздававшихся на Западе. Для партийцев, всегда нервно реагировавших на активность «враждебных центров за рубежом», лояльность в этом вопросе епископата оказалась кстати. Одно дело, когда обвинения в разгуле юдофобии опровергает официальный представитель правящего режима, и совсем другое – когда это делает глава клира, находящийся с режимом в неприязненных отношениях.

***

Между тем мартовские волнения заставили Гомулку по-иному взглянуть и на Пражскую весну. Поначалу он приветствовал отстранение сталиниста Новотного, но теперь, пережив всплеск общественных волнений у себя в стране, изменил свое отношение. В частности, принялся именовать Дубчека в личных записях не иначе как «Дупчеком» («дупа» по-польски – «задница»). Ярость партийного лидера была вызвана страхом, что под лозунгом демократизации Чехословакия сползет в капитализм, а следом за этим – выйдет из Организации Варшавского договора. Казалось бы – ну и что? А то, что тогда она неизбежно попадет под влияние ФРГ, и повторится ситуация 1939 года.

Дамокловым мечом над Польшей висела проблема западной границы. ФРГ отказывалась признавать ее, в силу чего Гомулка панически боялся любых геополитических изменений в Европе. Поэтому он вместе с восточногерманским лидером Вальтером Ульбрихтом принялся настойчиво добиваться от Брежнева силового подавления Пражской весны. Двадцать первого августа 1968 года их мечты сбылись: войска ОВД вторглись в Чехословакию, Дубчек был арестован и вывезен в Москву.

«Наша интервенция была сродни нашей помощи Вьетнаму», – объяснял Гомулка в мае 1969 года румынскому вождю Николае Чаушеску, который осудил эту акцию. Румыны не могут этого понять, продолжал глава польских коммунистов, так как не граничат с Чехословакией, «а у нас гитлеровцы резали людей как уток», так неужели нужно ждать, когда все это повторится?416

В то время как растоптанная Чехословакия погрузилась в траур, поляки, наоборот, праздновали 50-летие независимости. Ситуация выходила немного шизофреническая. Старый День независимости, установленный в годовщину окончания Первой мировой войны, был давно заменен коммунистами на День возрождения Польши, который отмечался 22 июля, в память о манифесте, выпущенном просоветскими силами в 1944 году. Однако юбилей независимости по-прежнему отмечался на официальном уровне, хотя при этом старались не вспоминать имя человека, с которым была связана эта дата, – Юзефа Пилсудского.

Польские иерархи подготовили особое «Письмо» в честь годовщины, которое огласили 15 сентября 1968 года в Ясногурском монастыре. В этом «Письме» епископы выразили свою солидарность со всеми, кто, подобно полякам, в разные годы отстаивал национальную независимость, в том числе чехам и словакам; каждое нарушение этой свободы, говорилось в документе, глубоко ранит «польскую душу». Изначально в «Письме» содержались также рассуждения о том, насколько независим польский народ сегодня, но примас счел момент неподходящим для такого рода высказываний и вычеркнул эти строки417.

Вообще среди польских прелатов не было единства в отношении реформ в Чехословакии и вторжения войск ОВД. Известный своими трениями с правящей партией архиепископ Коминек не раз выражал публичную поддержку чехословацкой «оттепели», зато остальные представители епископата, в том числе Вышиньский, предпочитали хранить молчание. Ввод войск в Чехословакию также вызвал неоднозначную реакцию среди высшего духовенства страны. Часть его выступила резко против, называя такой шаг агрессией, другая часть заняла выжидательную позицию, опасаясь начала новой войны; были и те, кто поддерживал вторжение, выдвигая тот же аргумент о «немецкой опасности», что и представители властей418. Вышиньский избегал публично высказываться по этому поводу, в личных же беседах сокрушался, что Польша идет к изоляции, а всему виной – угроза советской интервенции, которая якобы вынуждает Гомулку действовать именно так419.

В знак протеста против вторжения депутаты «Знака» хотели сложить мандаты, но примас отговорил их – мол, католические депутаты могут сделать еще много полезного, оставаясь в парламенте (например, бороться за «культурную автономию» католиков), в то время как уход «Знака» привел бы к тому, что единственным выразителем мнения верующих объявил бы себя всегда лояльный властям ПАКС420.

Партийная верхушка была настолько вдохновлена внешним смирением кардинала, что в том же году вновь позволила ему выехать за границу. Некоторые итальянские и западногерманские газеты напрямую связали это со «сдержанной позицией» примаса по чехословацкому вопросу421. Сам Вышиньский понимал это: «Ну, поскольку примас молчал в марте, молчал в мае, молчал в августе, молчал о студенческих общежитиях, молчал о Чехословакии, то и получил паспорт»422.

Ставка партии сыграла на все сто. Уже в Риме, выступая в декабре 1968 года по ватиканскому радио, Вышиньский взялся опровергать штамп о поляках как завзятых антисемитах. Управление по делам вероисповеданий с удовлетворением восприняло это выступление как «фактическое отмежевание кардинала от пропаганды центров идеологической диверсии». Несомненно, им доставило особенное удовольствие, что эти слова прозвучали прямо в Ватикане – одном из таких «центров».

Вместе с Вышиньским поехал и Войтыла. Для него этот визит в Рим стал первым из разряда Ad limina apostolorum («К порогам апостолов»), которые всякий ординарий должен совершать раз в пять лет для отчета понтифику в делах и поклонения могилам апостолов Петра и Павла. Главной темой его беседы с римским папой стала пресловутая энциклика «Humanae vitae». Краковская курия как раз заканчивала составлять большой комментарий к ней. Эта работа показалась первосвященнику настолько важной, что в январском номере «Оссерваторе романо» за 1969 год опубликовали вступление Войтылы к комментарию423.

Кроме папы, Войтылу принял также новоназначенный префект Конгрегации вероучения, хорватский кардинал Франьо Шепер. Их встреча бросает некоторый свет на то, как Войтыла воспринял разгоревшееся тогда дело Шиллебекса. По словам польского архиепископа, «кардинал Шепер считает, что с точки зрения чувства веры и теологической правоты его и наша родина, церковь в Югославии и церковь в Польше способны дать очень много вселенской церкви, а особенно западноевропейской, где наблюдается некоторое шатание богословской мысли»424. Это заявление, кроме демонстрации явного расхождения между либеральным Западом и консервативным, но более лояльным папе, Востоком обнаруживает, кажется, и мотивы назначения на столь высокую должность гражданина социалистической страны: в момент, когда на понтифика из‐за его догматической энциклики обрушились громы и молнии со стороны как светской прессы, так и многих католиков капиталистического мира, поддержку он мог обрести по большей части у той части клира, которая попала под власть коммунистов.

***

На новый 1969 год Войтыле пришлось иметь дело уже с отечественными сторонниками церковного либерализма – его старыми друзьями из «Тыгодника повшехного». В январском номере еженедельника главный редактор издания Ежи Турович опубликовал статью под говорящим названием «Кризис в церкви», где перечислил некоторые проявления недовольства верующих и клира линией Святого престола. Турович заявил, что для преодоления «кризиса» следует призывать не к сплочению рядов и подчинению воле иерархов, а к традиции раннего христианства с его близостью пастырей к пастве. Кроме того, он тревожился, как бы проведение соборных реформ не затормозилось встречным движением ревнителей прежней, довлеющей, церкви, что грозило бы расколом и даже ересью.

Статья была замечена и тут же получила отповедь примаса. Вышиньского раздражало, что «Знак» ослеплен новомодными течениями католицизма на Западе и совершенно не учитывает польскую специфику – «пытается вычерпать воду из Вислы и налить ее из Сены». Прямо с амвона кардинал заявил, что кризис не в церкви, а у самого автора статьи.

Войтыла поначалу был настроен миролюбиво. К этому его склоняла как дружба с Туровичем, так и незавидное положение, в котором оказался «Знак» после своих антиправительственных эскапад. Волею случая 14 января 1969 года во дворце краковского митрополита на ту же тему – «Церковь на Западе» – выступил только что вернувшийся из‐за границы архиепископ Коминек. Войтыла отметил схожесть доклада со статьей Туровича, но поставил в заслугу коллеге глубину и «надприродность» его текста, полного веры и надежды.

Все же спустя два месяца он вынужден был написать Туровичу критическое письмо, в котором упрекнул главного редактора «Тыгодника повшехного», что на страницах его издания – некогда столь славного – церковь почти не появляется. Войтыла сослался при этом на мнение Киселевского, что можно было счесть неявным выпадом против Туровича, ибо как раз тогда глава редколлегии по требованию цензуры перестал печатать фельетоны этого автора.

Турович был задет этим письмом куда сильнее, чем одергиванием примаса. Все-таки «Тыгодник повшехны» ходил под крылом краковского митрополита, да и сам Войтыла не раз публиковался на его страницах. В ответном письме Турович заявил, что еженедельник не может слиться с широкими массами католиков в их понимании веры, ибо выражает взгляды интеллигенции и идет собственным путем, хотя и чувствует свою ответственность за судьбу церкви425.

На первый взгляд, расхождение мнений отражало разный статус дискутантов: Турович как рядовой католик больше тяготел к церкви «пророков и учителей», нежели к церкви иерархов, чего Войтыла, конечно, разделить уже не мог. На самом деле все было не так просто. Войтыла продолжал ценить интеллектуальный багаж «Знака» и его прогрессизм, просто теперь вынужден был действовать с оглядкой на позицию Вышиньского. Не случайно письмо с критикой статьи он отправил лишь спустя два месяца, да и то, как полагал Турович, под давлением примаса. Войтыла объяснял сотрудникам «Тыгодника», что примас чувствует себя обманутым ими: он надеялся получить от них поддержку его идей, а вместо этого видит сплошные обвинения в свой адрес, отчего испытывает чувство, схожее с неразделенной любовью426. Непонимание вдвойне обидное, поскольку их знакомство уходило корнями в довоенные времена. Стомма и Турович называли примаса «отцом», а тот обращался к ним по имени427.

Войтыла же, будучи куда моложе и Стоммы, и Туровича, и вовсе испытывал перед Вышиньским благоговейный трепет. Не случайно, по наблюдениям сменщика Войтылы на краковской кафедре Франтишека Махарского, на всех фотографиях будущий понтифик держится позади примаса. А во время поездки делегации польского епископата в ФРГ, состоявшейся в 1978 году, Войтыла – второй человек в церкви – вел себя так скромно, что трудно было отыскать хотя бы одно фото с ним428. Еще пример: когда в сентябре 1967 года Краков в ходе визита в Польшу посетил французский президент Шарль де Голль (к слову, горячий католик), Войтыла отказался приветствовать его, поскольку раньше по настоянию властей гость не стал встречаться с Вышиньским. Деятели «Знака», не раз шедшие наперекор воле примаса, отнеслись к такому поступку архиепископа с раздражением. «Слишком уж он заботится о том, что скажет примас, – говорили они об архиепископе. – Если Войтыла боится Вышиньского, то можно ли его вообще считать полноценным членом коллегии кардиналов?»429

Служба безопасности МВД Польши уже в августе 1967 года поняла, что не имеет смысла сталкивать лбами Войтылу и Вышиньского – так можно лишь еще более их сблизить. Поэтому на вооружение предлагалось взять другую тактику: придать краковской епархии привилегированный статус, то есть избавить ее от придирок государственных органов, а заодно наладить контакт архиепископа с представителями правящей верхушки. План этот так и остался на бумаге: ни тогда, ни после Войтыла, будучи кардиналом, не встретился ни с одним государственным мужем (что в семидесятые годы выглядело даже вызывающе)430. Да и о какой привилегированности можно говорить, если архиепископ продолжал воевать с городским руководством из‐за процессий на праздник Божьего тела? Причем теперь, в противность прежнему обычаю, митрополит отказывался вести личные переговоры с краковским горсоветом, отряжая для этого вспомогательного епископа. В отместку власти то и дело вводили мораторий на строительство храмов в краковской митрополии. Кроме того, в семидесятые годы именно епархия Войтылы оказалась одной из двух, чьи семинаристы вынуждены были прерывать учебу ради службы в армии. Таково было наказание за строптивость431.

С чиновниками Войтыла встречаться не хотел, зато он проявил инициативу в межкультурном диалоге. Двадцать восьмого февраля 1969 года, в пятницу, договорившись с председателем еврейской общины Кракова, архиепископ поочередно заглянул в две синагоги на Казимире и молча наблюдал за иудейской молитвой432. По всей видимости, он был первым митрополитом краковским, переступившим порог синагоги. Много позже Иоанн Павел II повторит этот шаг в Риме, произведя мировую сенсацию. А здесь, в Кракове, лишь немногочисленные местные евреи могли с удивлением заметить позади молящихся человека в сутане.

***

Год 1969‐й можно назвать тем рубежом, после которого Войтылу начал узнавать мир. С кардиналом случилось тогда сразу два знаковых события: вышла его главная научная работа «Личность и поступок»433, и он совершил свой первый визит за океан – в Северную Америку.

«Личность и поступок» – сугубо философский труд, который хотя и касается темы этики и морали, делает это почти без оглядки на Бога, разве что время от времени ссылается на нравственный посыл Евангелия – очевидно, к этому времени Войтыла тоже, как профессор Ингарден, пришел к выводу, что не следует смешивать философию и богословие434. Эта книга подытоживает исследование этики, которым до тех пор занимался Войтыла. Далее он будет лишь повторять те выводы, к которым пришел в своей работе, не внося ничего нового.

Итак, Войтыла заявил, что человек – это не только личность, но и его деятельность. Человек в силу наличия свободы способен на поступки, то есть на действия, зависящие от собственной воли, а не только от его желаний и внешних обстоятельств (этим он отличается от всех остальных живых существ). Поступок, действие – это мостик, соединяющий идеализм и материализм. Деятельность человека подчинена совести (внутреннему нравственному закону), которая через поступки создает мораль. То есть, по Войтыле, мораль – это не основа всякого действия, а его результат. Именно в поступках проявляется, добр человек или зол. Если действия личности направлены к добру, то есть к истине, диктуемой совестью, это приносит ей душевное счастье. И пусть представления о добре у каждого разные, нравственный закон абсолютен (в чем его суть, Войтыла прямо не говорит, но из контекста можно предположить, что это – золотое правило морали: «Не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе»). Несмотря на то что человек действует в обществе, высшим мерилом для него всегда остается он сам. То есть, действуя для других, он в конечном счете реализует себя. Каким образом? Принимая ценности общества как свои собственные. Это называется «солидарность». На пути солидарности стоят две преграды: индивидуализм (когда человек не желает участвовать в действиях на общее благо) и антииндивидуализм (когда общество принуждает человека к чему-то вопреки его воле)435.

Легко заметить, что концепция Войтылы – это своеобразный синтез философии Канта и марксизма. У кантианства он позаимствовал положение о внутреннем нравственном законе, у марксизма – деятельность как соединение субъективного и объективного. Войтыла, однако, дополнил то и другое, одновременно отринув постулаты обоих направлений философии в чистом виде. С Кантом ему пришлось особенно тяжко, поскольку тот ухитрился обосновать тот же самый нравственный закон безо всякой опоры на высшего судью, что для Войтылы было чем-то невообразимым. Уже став понтификом, он однажды мученически вздохнул: «Кант, Main Gott, Кант!»436 Подобно Достоевскому, Войтыла полагал, что «если Бога нет, то все дозволено»437. Философия Канта опровергала это утверждение, и Войтыла затратил немало сил, чтобы выявить слабости такой позиции.

К слабостям он относил следующие: во-первых, категорический императив Канта – это полнейшая абстракция, в которую требуется слепо верить, ибо он никак не следует из опыта и вообще не относится к окружающей реальности. Поэтому в рамках кантианства невозможно слить воедино добродетель и счастье, так как для этого требуется, чтобы моральная норма имела хоть какое-то отношение к нашей действительности, а это сам же Кант и отрицал, когда заявлял, что категорический императив – продукт чистого (то есть оторванного от чувственного восприятия) разума. Иначе говоря, если бы кто-то попытался жить по Канту, ему понадобилось бы старательно подавлять все ощущения, дабы не нарушить чистоту разума, либо каким-то образом отключиться от окружающей действительности – и то и другое вряд ли можно признать за счастье. А во-вторых, провозглашая человека самодостаточной целью, Кант (согласно Войтыле) не взял на себя труд выяснить, что же такое человек438. В «Личности и поступке» Войтыла следует взглядам Канта во всем, что касается моральных принципов, но источником нравственного закона называет не чистый разум, а совесть, даруемую Богом.

Что касается марксизма, то эту философию Войтыла не терпел за то, что она вообще игнорировала в своем анализе нравственность, и поэтому ее последователи, говорил Войтыла, могли построить только безнравственное общество439. В отличие от марксизма, Войтыла изучал личность, а не общество. Взяв из марксизма концепцию практики как связующего звена между идеализмом и материализмом, он приспособил ее к своей философии личности, но не преминул завуалированно пнуть марксизм: «Тоталитаризм или антииндивидуализм – это, так сказать, индивидуализм наоборот. В нем преобладает стремление обезопаситься от личности, которую рассматривают как врага всего общественного и общего блага. Поскольку считается, что в личности содержится лишь стремление к личному благу и нет никакой склонности к самореализации в коллективе, никакого желания участвовать, из этого делают вывод, что общее благо может появиться лишь путем ограничения личности. Иное представление об общем благе не берется в расчет. Благо, которое соответствует личности и которое она сама может выбрать, отвергается, а берется лишь такое, которое мешает ей и ограничивает ее. Поэтому реализация общего блага осуществляется здесь через принуждение»440.

Книга Войтылы была написана столь тяжеловесно, что среди краковских священников ходила шутка: мол, в аду их наверняка заставят читать «Личность и поступок»441. Тем не менее она прозвучала в философских кругах. Правда, как вспоминал позднее автор, первыми на нее обратили внимание марксисты и принялись критиковать, потому что «она была невыгодна для них, мешая спорить с религией и церковью». Такое внимание к его работе со стороны философов-атеистов оказалось неожиданностью для Войтылы, который не собирался противопоставлять ее официальной идеологии. Он просто размышлял над сутью человека «как главного объекта духовного пастырства»442.

Однако холодный прием работа митрополита встретила и у его единомышленников. На открытом обсуждении «Личности и поступка» в Люблинском католическом университете, состоявшемся 16 декабря 1970 года, коллеги архиепископа по кафедре этики имели редкую возможность увидеть раздраженного Войтылу, которого очень задел упрек со стороны одного из профессоров в том, что его книга «скорее описательная, чем экспликативная»443.

Тем не менее труд краковского ординария получил известность даже за границей. Это случилось благодаря ученице Романа Ингардена Анне-Терезе Тыменецкой, основавшей в Хановере (штат Нью-Гемпшир) Всемирный феноменологический институт. Работа Войтылы подкупила ее схожестью мыслей: краковский прелат, подобно Тыменецкой, отстаивал точку зрения, что ключом к постижению человека являются его действия, а не характер. Энергичная ученая взялась перевести его труд на английский, заодно опубликовав несколько философских статей сановного земляка в своем журнале. Работа затянулась до самого избрания Войтылы главой Апостольской столицы. А когда Тыменецкая наконец представила ее на суд римской курии, ватиканские чиновники пришли в негодование – в английском варианте оказалось слишком много от переводчицы в ущерб авторским мыслям. Разгорелась тяжба, закончившаяся тем, что Тыменецкая на свой страх и риск все же опубликовала английский перевод, ссылаясь при этом на разрешение Войтылы, полученное еще в бытность его архиепископом. Сам Войтыла при этом устранился от спора, заочно поддержав вердикт ватиканской комиссии, что Тыменецкая сочла предательством444.

***

В 1969 году Павел VI включил Войтылу в состав участников чрезвычайного заседания синода по вопросу взаимоотношений Святого престола и национальных конференций епископов. Генеральным секретарем заседания должен был стать другой польский иерарх – Владислав Рубин. За два месяца до открытия синода Войтыла прилетел из Рима в Монреаль по приглашению канадского епископата, а также местного конгресса польской эмиграции, который отмечал свое 25-летие. Строго говоря, приглашали не его, а Вышиньского, но тот отказался, поскольку не знал английского и боялся, что переводчики исказят смысл его слов, чем немедленно воспользуется коммунистическая пропаганда. Поэтому за океан отправился полиглот Войтыла445.

В Канаде архиепископ провел три недели, а оттуда выехал в Чикаго – крупнейшую митрополию США и город с наибольшим после Варшавы числом польских жителей в мире. Туда его пригласил кардинал Джон Райт, бывший епископ Питтсбурга, а в тот момент – префект Конгрегации по делам духовенства. Американским полякам Войтыла был еще и обязан, так как в тот год они профинансировали установку отопления в Вавельском соборе.

Среди встречающих кардинала в Монреале внезапно оказался выпускник вадовицкой гимназии Рудольф Коглер, давно живший в Торонто. Так война, разрушившая прежнюю Польшу и разметавшая ее уроженцев по свету, вновь напомнила о себе.

Визит в Канаду и США – словно репетиция перед теми бесчисленными поездками, которые Войтыле предстояло совершить в ранге понтифика. Впервые он выступал как главное лицо, привлекавшее всеобщее внимание. Все происходило на высоком уровне – с участием примасов и представителей других деноминаций, с банкетами и речами. Оно и немудрено: Войтыла был первым кардиналом из Польши, который добрался до Северной Америки (но не первым кардиналом-поляком: таковой уже имелся среди местной эмиграции). Визит был особенно важен ввиду того, что американский епископат вообще недружелюбно взирал на польские приходы, считая их препятствием на пути ассимиляции поляков.

Некоторые эмигрантские газеты, комментируя поездку, говорили, что она прошла в холодной атмосфере, и Войтыле гордиться особенно нечем – американская пресса вовсе его не заметила446. Оно и неудивительно: заокеанская общественность в то время была взбудоражена другими событиями – Вторым Тетским наступлением Вьетконга, высадкой на Луне, грандиозным рок-фестивалем в Вудстоке и жуткой резней, учиненной неизвестными на голливудской вилле польского режиссера Романа Поланского447.

Тем не менее маршрут Войтылы впечатляет: Монреаль, Квебек, Оттава, Калгари, Эдмонтон, Виннипег, Торонто, Гамильтон, Баффало, Кливленд, Питтсбург, Бостон, Вашингтон, Балтимор, Чикаго, Филадельфия, Детройт, Нью-Йорк. А еще – Орчард Лейк возле Детройта с его польской семинарией имени Кирилла и Мефодия и коллегией Пресвятой Девы Марии. А в конце – Дойлстаун под Филадельфией, где в 1953 году разместился санктуарий Богоматери Ченстоховской, центр паломничества для североамериканских поляков. Войтылу не могла не тронуть надпись «Ченстохова» на дорожных указателях, ведущих к святыне, где хранилась не только копия чудотворного образа, но и сердце знаменитого пианиста Игнацы Падеревского, премьера 1919 года, скончавшегося в Нью-Йорке. Важность санктуария подчеркивал визит президента Линдона Джонсона в 1966 году по случаю открытия нового костела.

И все это – за пять недель! В Чикаго, где насчитывалось аж 50 польских приходов, для Войтылы организовали целый парад с участием горцев из Татр, Рыцарей Колумба, членов Польской морской лиги и религиозных братств, скаутов, ветеранов и школьников448. Казалось, Войтыла перенесся в довоенную Польшу. О чем он думал, глядя на них? Изводимый нападками коммунистических властей, он мог бы, вероятно, почувствовать себя здесь вернувшимся в старое доброе время, если бы не имел уже схожего опыта общения с эмиграцией в Италии и Франции.

Поддерживать связь с изгнанниками – вещь самая обыкновенная для ксендза. Еще в конце XVIII века, после уничтожения Речи Посполитой, поляки массово потянулись за рубеж, затем новые волны эмиграции фактически создали вторую Польшу, раскиданную по разным континентам. Без участия эмиграции невозможно представить себе польскую культуру. Мицкевич и Словацкий, Гомбрович и Шопен – все они изгнанники. А самая знаменитая польская мелодия – полонез Огинского – так и называется: «Прощание с Родиной». Даже польский гимн – «Мазурка Домбровского» – был рожден за границей как песня эмигрантов, сражавшихся во имя восстановления независимости страны.